Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии / Глава VI. Метафизика всеединства. В) О. П. Флоренский и о. С. Булгаков. /

Глава VI. Метафизика всеединства. В) О. П. Флоренский и о. С. Булгаков.

Если мы оставим в стороне богословский материал, приводимый Флоренским (в том числе иконографический материал), то надо признать, что «всеединства» все же не получается. Конечно, если София есть Церковь, а Церковь есть «тело Христово», то видимость всеединства получается – однако при отсутствии метафизики Боговоплощения связь «двух миров» остается не раскрытой. О «четвертой ипостаси» «тварной Софии» сам же Флоренский говорит, что она входит в Троичные недра «по благоволению Бога», а не по своей «сущности». Флоренский в одном месте указывает, что «только христианство породило невиданную раньше влюбленность в тварь и нанесло сердцу раны влюбленной жалости о всем сущем»(1), но это ведь значит, что тайна твари двойная. Сам же Флоренский тут же говорит с привычными противоставлениями («антиномизмами»): «когда грязь смыта с души (у подвижника) продолжительным подвигом, тогда перед обновленным и духоносным сознанием является тварь Божия, как самобытное и страдающее, прекрасное и загрязненное существо, как блудное детище Божие». Как же сочетается в твари, в этом «прекрасном и загрязненном существе» эти две разных стороны? «Существо-то ведь одно; единство космоса здесь ведь утверждается, но полярность света и тьмы, добра и зла здесь тоже особенно ясна именно для «просветленного взора». Оттого-то и прав Флоренский, рядом ставя в христианстве «влюбленность в тварь» и «влюбленную жалость». Но если «корень» твари есть София=Церковь(2), т.е. «очищенное во Христе естество твари»(3), то откуда же грязь и страдание в космосе? С одной стороны, София есть «корень целокупной твари», «идеальная личность мира», с другой стороны, она же ее Ангел Хранитель (т.е. полюс света в отношении к «грязи» в мире). Но София не есть «просто данное, стихийное, фактическое единство мира»(4), – это единство, – тут же добавляет Флоренский, – «осуществляется вечным актом». Вот эта неясность в понятии Софии у Флоренского (то София связана с «вечным актом» и есть «идеальная личность мира», то лишь «Ангел Хранитель», охраняющий в мире красоту от действия грязи) и создает философскую незаконченность этого понятия. «Зарницы полного ведения», даже богато освещенные богословским материалом, лишь связывают космологические мотивы у Флоренского с Абсолютом и Его «вечным актом», но остаются темой, а не ясной и законченной концепцией. Принятие антиномизма помогает, правда, Флоренскому свести концы с концами, но лишь в плане рассудочного познания, где антиномии «законны», в плане же полного ведения им нет места. Характерно, что у Флоренского вся проблема зла, без разрешения которого «полное ведение» не пойдет дальше отдельных «зарниц», берется лишь в плане антропологическом, как проблема греха и спасения от него. Но и тут мы узнаем, например, о «злой самости»(5), о том, что вся ткань эмпирии в человеке постепенно приобретает своебразную метафизичность, от которой должно человеку освобождаться в покаянии(6)...

Ценность построения Флоренского лежит все же, на наш взгляд, в том, что он с большой силой подчеркнул живое единство космоса, тайну природного бытия, – что идеальную сферу в мире, связанную и с видимым и невидимым бытием, с изменчивым и неизменным началом в мире, он особенно раскрыл, как «целокупный корень твари». Облекая свои космологические прозрения в одеяния религиозных и богословских данных и тем номинально решая проблему «всеединства», Флоренский, конечно, освободил себя от философских затруднений, вернее, просто отстранил их, но он их не разрешил. Флоренский с большой силой поставил проблему «софийности мира», и это останется за ним при всей дальнейшей незаконченности его построений. «Влюбленность в тварь», соединенная с «влюбленной жалостью» к ней, светится тем светом подлинного и глубокого космизма, который особенно запечатлелся в православии. В этом смысле Флоренский движется по «большой дороге» русской мысли – и особенно ценны его религиозные и богословские комментарии. Но ценность и первостепенное значение темы еще не обеспечивают «полного ведения», как бы ни были замечательны отдельные «зарницы» такого полного ведения.

В том же направлении трудился и о. Булгаков, особый путь которого заключается в том, что он от философии пришел к богословию. На своем трудном и сложном пути о. Булгаков обнаружил огромное философское дарование, расцветшее в его редкой научной строгости (отмечающей все его работы) – а когда в нем произошел религиозный перелом и особенно – когда Он стал священником, он с еще большей строгостью и ответственностью овладел всем богатством богословия. Обратимся к изучению его системы.

5. о. Сергий (Сергей Николаевич) Булгаков (1871—1944) родился в семье священника в г. Ливны Орловской губ.(7). Детство его, о котором сам Булгаков написал прекрасные страницы в «Автобиографических заметках», протекало в условиях строгой церковности. Но уже в духовной семинарии, куда поступил он 13 лет, у него начался религиозный кризис – и этот период неверия длился у него до 30-летнего возраста(8). Неверие особенно усиливалось благодаря «принудительному благочестию» в семинарии(9). «Я сдал позиции веры, – пишет Булгаков(10), – не защищая их», «я воспринял нигилизм без боя». Булгаков бросил семинарию за год до окончания, поступил в последний класс гимназии, а по окончании ее (1890 г.) поступил в Московский университет. Уже в это время он увлекался марксизмом, специализировался по политической экономии и по окончании университета очень скоро сдал магистерский экзамен, после чего, уже женившись, отправился за границу для работы к диссертации. Темой его работы была проверка основных положений марксизма в области земледелия («Капитализм и земледелие», т. I и II 1900) – и уже в этой, очень насыщенной фактами и очень тщательной в анализах работе Булгаков показал, что положение Маркса не оправдывается на сельскохозяйственной эволюции. По свидетельству самого Булгакова(11), он был в это время «в плену научности», да и не только научности: он был уже членом соц.-демократической партии, близко познакомился с Каутским, Бебелем, Либкнехтом, писал статьи и очерки по политической экономии и постепенно стал приобретать всероссийскую известность. По защите магистерской диссертации Булгаков был избран профессором (по кафедре политической экономии) Киевского политехнического института. В Киеве Булгаков прожил 5 лет (1901—1906), и как раз в эти годы в нем произошел второй духовный кризис (но уже в сторону религиозную). Все, что писал в это время Булгаков и что собрано в его замечательном сборнике «От марксизма к идеализму» (Петрогр., 1903), представляет собой выражение прежде всего философского перелома у Булгакова (очень близкого к тому же перелому у Бердяева. См. выше ч. IV; гл. II). Выступления (в публичных лекциях) и статьи Булгакова получали в это время широкий отклик в русском обществе, – Булгаков вместе с Бердяевым (отчасти Струве и Франком) становятся наиболее видными вождями той русской интеллигенции, которая искала религиозно-философского обновления. Собственно, уже из-за границы Булгаков вернулся, как он пишет, «потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы». Поворот «от марксизма к идеализму» начал новую эпоху в жизни Булгакова – и здесь он был очень многим обязан Вл. Соловьеву, как об этом свидетельствуют его статьи о Соловьеве (особенно статья «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева» в сборнике «От марксизма к идеализму»). Вот что Булгаков писал в эту эпоху: «Философия Соловьева дает современному сознанию целостное и последовательное развитое христианское миросозерцание»(12). Булгаков не только философски освободился от доктрины экономического материализма, не только принял основные положения идеализма, но и перешел сознательно и всецело к религиозному миропониманию. Булгаков вместе с Бердяевым создает журнал «Вопросы жизни» (1905 г.), где помещает ряд статей на религиозно-общественные темы. В 1906 году он переезжает в Москву и получает кафедру в Коммерческом институте (директором которого был известный уже нам П.И. Новгородцев), избирается депутатом во 2-ю Государственную думу (от конституционно-демократической партии), пишет ряд замечательных статей, собранных в сборнике «Два града» т. I и II (Москва, 1911). В эти годы Булгаков чрезвычайно сближается с о. П. Флоренским, имевшим громадное влияние на него, принимает софиологическую концепцию Флоренского, которую постепенно по-своему перерабатывает. В 1912 г. он издает книгу «Философия хозяйства» (за которую получает в Московском университете степень доктора политической экономии), где развивает впервые свою софиологическую концепцию. В то же время Булгаков отдает немало времени писанию публицистических статей (из которых наиболее яркая «Героизм и подвижничество» была помещена в известном сборнике «Вехи»), сближается с самыми выдающимися представителями религиозного возрождения в России (Самарин, Новоселов и др.), издает наконец (в 1917 г.) большую книгу «Свет Невечерний» – очерк системы нового его миросозерцания(13). Книга эта – говорит сам Булгаков(14), – писалась в течение 5 лет (1911—1916). «Книга моя, – писал Булгаков в предисловии, – представляет собой род духовной автобиографии или исповеди; она является обобщающим постижением, как бы итогом моего пройденного, столь ломаного и сложного – слишком сложного! – духовного пути». Книга эта, собственно, заканчивает период чисто философского (в том числе и религиозно-философского) творчества Булгакова; ныне, за исключением небольшого сборника «Тихие думы» (Москва, 1918), где собраны превосходные статьи его по вопросам искусства(15) – Булгаков всецело переходит к чисто богословскому творчеству. В 1918 году Булгаков принимает священство, попадает в Крым, оттуда уже он не смог вернуться назад в Москву, становится на время профессором Симферопольского университета, но очень скоро должен его покинуть (из-за священства). В 1923 г. советская власть изгоняет Булгакова из России, он едет сначала в Константинополь, а оттуда в Прагу, где читает лекции в русском юридическом факультете, существовавшем тогда в Праге, а в 1925 году переезжает в Париж в связи с основанием Богословского института в Париже. С самого начала Богословского института до конца дней своих Булгаков был его бессменным деканом; преподавал он в институте догматику.

В эти годы расцвело богословское творчество Булгакова. Кроме «малой трилогии»(«Купина Неопалимая», «Друг Жениха», «Лестница Иаковлева»), отдельных этюдов (часто довольно значительных, как «Икона и иконопочитание») Булгаков пишет «большую трилогию» – «О богочеловечестве» (ч. I – «Агнец Божий», ч. II – «Утешитель», ч. III – «Невеста Агнца»). Последний том трилогии вышел уже после смерти Булгакова. Кроме этих трудов осталось немало его книг вполне подготовленных к печати, из которых пока увидела свет только книга об Апокалипсисе, остальные остаются еще не напечатанными.

Защита софиологического понимания догматов христианства вызвала по адресу Булгакова полемику, а позже суровое осуждение в ереси со стороны митрополита Сергия (Москва), имевшего, впрочем, под руками лишь обстоятельные выписки из его книги, сделанные противниками Булгакова и ими посланные в Москву. Митрополит Евлогий, как ректор Богословского института, счел нужным создать особую комиссию для уяснения вопроса о «еретичестве» о. Булгакова; доклад комиссии был в общем благоприятен для Булгакова, который мог дальше продолжать свое преподавание в Богословском институте.

Весной 1939 г. Булгаков должен был подвергнуться тяжелой операции (у него оказался рак горла). Операция была удачна, но голосовые связки были удалены, однако через несколько месяцев Булгаков мог говорить (почти шепотом), мог совершать литургию и даже читать лекции. Летом 1944 г. вследствие кровоизлияния в мозг Булгаков скончался.

Богатая, напряженная, всегда творчески насыщенная жизнь Булгакова сама по себе замечательна, как исключительный памятник тех духовных исканий, того возврата русской интеллигенции к Церкви, который наметился в России еще до революции 1917 г. и который с такой силой проявился в последние 30 лет. Но не менее богато и значительно творчество Булгакова, из которого мы извлечем здесь только его философские взгляды.

6. Коснемся прежде всего тех философских влияний, которые испытал Булгаков.

Уже в ранние годы, когда он был в заграничной командировке и стал со вниманием изучать философию, Булгаков примкнул к критическому рационализму Канта. «Должен сознаться, – писал Булгаков в предисловии к книге «От марксизма к идеализму»(16), – что Кант всегда был для меня несомненнее Маркса, и я считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наоборот». В этом проявилось философское чутье Булгакова, в противоположность Плеханову, увлекшемуся французскими материалистами. Однако в эту пору Булгаков еще надеялся «придать положительному учению экономического материализма приемлемую форму, освободив его от абсурден»(17). В дальнейшем процессе философских исканий Булгаков особенно остро ставил для себя вопрос о «теории прогресса». Историософская тема была у него на первом плане, и уже здесь выступала потребность пойти дальше чистого кантианства. Булгаков стал перед вопросом: «Возможно ли средствами одной опытной науки построение такого миросозерцания, которое давало бы теоретическое обоснование активному социальному поведению и идеалам общественного прогресса, короче: возможна ли научная теория прогресса?»(18) В этом именно пункте (теургическом, т.е. в проблеме, «активного социального поведения во имя идеала») Булгаков, уже вышедший на путь трансцендентализма, почувствовал необходимость опереться на «религиозно-метафизические предпосылки»(19): «Вопрос о социальном идеале все яснее и яснее, – пишет тут Булгаков, – формулировался, как религиозно-метафизическая проблема, затрагивающая самые глубокие корни метафизического мировоззрения», – и здесь-то и началось влияние Вл. Соловьева на Булгакова. «Я долгое время, – пишет Булгаков в том же предисловии к книге «От марксизма к идеализму»(20), – держался мнения... что Кант навсегда закрыл дверь в метафизику и окончательно утвердил господство критического позитивизма», но, придя (на почве критики теории прогресса) к сознанию неизбежности «религиозно-метафизического обоснования» социального идеала, Булгаков, с присущим ему духовным мужеством, обратился к тому, что так долго отвергал. Найдя в Соловьеве широкий синтез христианских начал с данными философии и науки, Булгаков стал на новый путь религиозной метафизики, как оо этом вполне определенно свидетельствует его статья «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева»(21). Но у Соловьева Булгаков взял и его основную идею «всеединства»... Несколько позже Булгаков писал(22): «Теперь уже ясно, что Соловьев, как мистик с особым, богатым и своеобразным мистическим опытом, значительнее, оригинальнее, интереснее, нежели Соловьев-философ». Но это писано в эпоху, когда Булгаков уже всецело сосредоточился на софиологической теме (которую в эту эпоху Булгаков все же обдумывал лишь в космологическом ее аспекте – София для него в это время «принцип мироздания или совокупность творческих энергий в Божестве»)(23). Булгаков даже утверждает в это время, что «учение Соловьева о Софии – наиболее оригинальная черта его философии— осталось незаконченным и недоговоренным»(24)... Это все уже относится ко времени огромного влияния Флоренского на Булгакова – влияния, впрочем, скорее личного, чем идейного, а все же, взяв от Соловьева основную концепцию всеединства (со включением софиологической темы), Булгаков, под влиянием Флоренского, целиком уходит в сторону софиологических размышлений.

После издания книги «Свет Невечерний» Булгаков, принявший священство, целиком отдается церковным темам(25), и все его творчество приняло характер богословствования. Однако и в своих чисто богословских трудах Булгаков остается философом, – закваска трансцендентализма, метафизики всеединства, даже некоторые общие начала философской мысли, усвоенные Булгаковым на заре научной жизни, сохранили свою силу и в годы чистого богословствования.

Вернемся еще к вопросу о трансцендентализме у Булгакова. Если в эпоху написания книги «От марксизма к идеализму» Булгаков, стоя на основе трансцендентального идеализма, признал значение интуиции (которую отожествлял с верой)(26), то в «Свете Невечернем» интуиция по-прежнему связана с защитой трансцендентального реализма, но оказывается совершенно несвязанной с верой(27). Тут же появляется и новый мотив – для Булгакова ныне познание в своем происхождении оказывается восходящим к «греховной расщепленности бытия»(28). Тем не менее должно признать, что система Соловьева потому и могла повлиять на Булгакова, что она не разрушала у него основ трансцендентализма, а лишь дополняла их. Критицизм – с разными дополнениями и модификациями – сохранил у Булгакова свое значение до конца дней его(29).

Влияние Соловьева было решающим в философском развитии Булгакова больше всего в силу синтетического замысла Соловьева – его стремления создать систему, в которой наука, философия и религия внутренне и органически связаны друг с другом, так и для Булгакова, в частности, чрезвычайно характерно то, что он всю жизнь оставался ученым, всю жизнь работал научно – во всей строгости методов научной мысли (lege artis, no его любимому выражению).

Можно сказать, что потребность научной работы с ее неустранимым чувством реальности видимого мира(30) была существенным элементом в творчестве Булгакова. С другой стороны, в Булгакове очень рано проявился философский дар – мы приводили уже его замечания, что он всегда считал Канта «несомненнее» Маркса... Философом Булгаков оставался и тогда, когда он целиком перешел к богословию, – вернее говоря – в нем нельзя отделить философа от богослова: скорее можно о его богословии думать, что он в нем больше философ, чем богослов, чем можно было бы сказать, что богословие как бы подавило философское творчество. «Свободное искание истины», которое Булгаков называет «священнейшим достоянием философии»(31), было коренным для Булгакова. Совсем в духе Соловьева Булгаков писал(32): «Философия неизбежно стремится к абсолютному, к всеединству (33) – или к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении; в конце концов и она имеет своей единственной и универсальной проблемой – Бога и только Бога». Это писано в 1916 году, когда миросозерцание Булгакова приняло определенно религиозный характер, но он оставался философом и тогда, когда его философия стала богословием... Во всяком случае, грандиозный синтетический замысел Соловьева тем и покорил себе Булгакова, что соответствовал его собственным исканиям. Мы увидим при изучении метафизики Булгакова, до какой степени идеи Соловьева глубоко засели в нем.

Необходимо особо подчеркнуть влияние Флоренского на Булгакова. Во Флоренском было гораздо более стилизации, чем это было у Булгакова, но манера Флоренского брать «старые меха» для нового вина в большой мере определяла творчество и Булгакова. Впрочем, надо сказать, что когда революция разделила Флоренского и Булгакова (1918 г.), Булгаков все более освобождался от того, можно сказать, гипнотического влияния на него Флоренского, которое длилось несколько более десяти лет.

По типу своей мысли, по внутренней логике своего творчества Булгаков принадлежал к числу «одиночек» – он, собственно, не интересовался мнением других людей, всегда прокладывал себе дорогу сам, и только Соловьев и Флоренский вошли в его внутренний мир властно и настойчиво. В мужественном и даже боевом складе ума у Булгакова – как ни странно – жила всегда женственная потребность «быть в плену» у кого-либо, потому-то живая, многосторонняя личность Флоренского, от которого часто исходили излучения подлинной гениальности, имела столь глубокое влияние на Булгакова, что софиологическая концепция, развитая Флоренским, пленила впервые ум Булгакова именно в редакции Флоренского: лишь на этой почве построения Соловьева вновь ожили у Булгакова... Перейдем теперь к изучению системы Булгакова.

7. Излагать учение Булгакова тем труднее, что книги его насыщены богатым содержанием – достаточно посмотреть в книге Зан-дера о Булгакове перечень работ последнего, чтобы убедиться, как разнообразны, глубоки и существенны были темы его творчества. Поскольку, однако, заняты мы здесь философией Булгакова, для нас отходит в сторону очень многое из того, что писал Булгаков. Собственно, философское творчество его кончается книгой «Свет Невечерний», – дальнейшие же работы, не теряя внутренней связи с проблемами философии, уходят в богословие. Нам представляется наиболее целесообразным поэтому положить в основу нашего изложения тот философский материал, который мы находим в добогословский период творчества Булгакова (т.е. кончая его «Светом Невечерним»), но мы все время будем дополнять его в соответственных частях и тем, что дают богословские работы его.

Было бы вполне возможно начать изложение философской системы Булгакова с анализа его гносеологических взглядов – но в своей гносеологии он совершенно не оригинален, и не в ней надо искать творческой основы философских исканий Булгакова: дело ведь не в том, чтобы раскрыть формальную системность в его мысли, а в том, чтобы вникнуть в саму динамику его мысли. Если сам Булгаков, излагая систему Соловьева(34), начинает с изложения его гносеологии (которая тоже не является основоположной у Соловьева), то потому, что Булгакову очень уж хотелось представить различные учения Соловьева именно как систему. У самого же Булгакова его гносеология (трансцендентальный реализм с различными дополнениями) определяла лишь формальную сторону его построений, не влияя на их содержание. Это особенно видно на постоянном подчеркивании антиномизма в мышлении: принцип антиномизма имел коренное значение для Булгакова, но, напр., в «Философии хозяйства», где Булгаков так много говорит о «конкретном неразложимом единстве логического и алогического»(35), т.е. о реальной антиномичности жизни, само понятие антиномизма не выдвигается еще Булгаковым. Только в «Свете Невечернем», с прямой ссылкой на Флоренского125, понятие антиномизма получает исключительно широкое применение. Однако философская система Булгакова in nuce дана уже в «Философии хозяйства»(36). Рационализм дорог Булгакову лишь как критицизм, он даже подчеркивает в одном месте(37), что «о нездешних корнях нашего бытия (что и образует основную концепцию у Булгакова. – В.З.) нам может поведать «только откровение... которое затем уже может получить и философскую обработку». Булгаков говорит даже по отношению к учению, что мир сотворен Богом, что это «аксиома веры»(38); он упрекает Вл. Соловьева в «чрезмерном дедуцировании» творения, т.е. в рационализме(39). И нарочито против Соловьева он утверждает, что «переход Абсолютного к относительному бытию не понятен»(40).

Если вдуматься в то, что составляет основу философских построений Булгакова(41), то можно сказать словами его предисловия к «Свету Невечернему», что он ищет «пути через современность к православию»: Булгаков идет тем же путем «восхождения» (от космоса к Богу), как мы видели у Флоренского, – и даже больше: основы философских построений Булгакова лежат в его космологии. Религиозный перелом не оторвал его от мира, а сам определился (во всяком случае в значительной степени) потребностью глубже понять мир и проникнуть в его сокровенную жизнь, сокровенный смысл. Булгакову чужд «соблазн божественности мира»(42), во всяком случае, различение Абсолюта и космоса во всей силе сохранялось у него до конца (несмотря на то, что в своем богословии Булгаков принимает метафизическое их единство), – и саму идею «всеединства» он долго относит только к космосу. Это очень важно утвердить в самом начале при изучении построений Булгакова, которого не соблазняет «маска вещности»(43), лежащая на природе, создающая «непроницаемую» оболочку мира. В софиологии, о которой идет речь уже в «Философии хозяйства», Булгакова интересует прежде всего ее «космический аспект»(44). «Тварь есть всеединство»,— утверждает Булгаков в «Свете Невечернем»(45): она есть «единое – многое все», «ей принадлежит положительное всеединство»(46). Дальше читаем: «Онтологическая основа мира заключается в сплошной метафизически непрерывной софииности его основы»(47).

Исходя из этого существенного, ничем не стираемого различия между Абсолютом и космосом, Булгаков следует в его осмыслении за тем построением, которое впервые установил Филон, стоявший перед такой же антитезой. София, как идеальная основа мира, стоит между Абсолютом и космосом («metaxu»), как некое «третье бытие», соединяющее в себе и божественную и тварную природу... Даже и тогда, когда Булгаков перешел к учению о метафизическом единосущии Абсолюта и мира, он не терял никогда из виду их различия и говорил о «двух неравных реальностях» (Бога и мира)(48). «Хотя и вызванное к бытию из ничего, – пишет тут же Булгаков(49), – творение не есть ничто перед Богом, потому что имеет... так сказать, свою собственную божественность (которая есть тварная София)... имеет в себе собственную метафизическую упругость... Эта самостоятельность осуществляется в душе мира, как всеобщей связи, всеединстве тварного бытия». Булгаков упрекает, напр., томизм в том, что у него «нет места различению Бога и мира»(50), считает теокосмизм (который мы видели, напр., у Франка) «нехристианским учением»(51), так как «здесь нет самостоятельного места для мира в его реальности «мир принадлежит самому себе... он действительно имеет в себе творящую и движущую силу»(52).

«Собственную реальность» мира Булгаков ощущает тем больше, чем ярче выступает для него тварное всеединство, чем больше natura naturans просвечивает сквозь natura naturata(53), чем сильнее чувствует он «панэротизм» природы, ее динамизм. «Влечение природы к своей форме-идее, стремление облечься в свою собственную форму в существе своем есть эротическое стремление»(54). Отсюда живое ощущение мощи мира, его творческой неистощимости и безграничности – благодаря его «софийности» (Булгаков однажды говорит об «океане» софийного (тварного) бытия»)(55). Для Булгакова космос есть живое, одушевленное целое(56), и потому он серьезно и настойчиво выдвигает понятие «души мира» – уже в «Философии хозяйства»(57). «Единая мировая душа,— читаем здесь(58), – natura naturans стремится овладеть природой, как natura naturata». «Душа мира, – читаем мы в другом месте(59), – содержа в себе все, является единящим центром мира». Еще ярче выдвигается понятие души мира в «Свете Невечернем», здесь мы читаем(60): «Мировая душа, как энтелехия Мира, есть начало связующее и организующее мировую множественность natura naturans по отношению к natura naturata – универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная anima mundi(61), которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала... Эта душа мира закрыта многими покрывалами, причем эти покрывала сами собою истончаются по мере духовного восхождения человека. Мировая душа, как сила единящая, связующая и организующая мир, проявляет свое действие всякий раз, когда ощущается именно связанность мира, как бы она ни осуществлялась... феноменально она многолика, пребывая субстанциально единой». В другом месте(62) Булгаков говорит о «мудрости мировой души»; «душа мира, —пишет он(63) в «Невесте Агнца», – есть органическая сила, имеющая инстинктивную закономерность бытия в его «эволюционном развитии». «Душа мира, – отмечает, однако, Булгаков(64), – как не имеющая своего ипо-стасного центра, но являющая лишь неипостасную «природу», в некоей своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных сил, созидательных и разрушительных, как бы ощупью, осуществляет внутренний план бытия в возможных его вариантах». «В душе мира находятся "семенные логосы" бытия – однако в потенциальной их аморфности. Реальная множественность многообразной твари, свойственная вселенной, связывается в единство мировой душой»(65). «Душа мира движет его или как темный инстинкт, внутренняя закономерность бытия в разных его образах, или как индивидуальная жизнь особей, которым свойственна самопроизвольность движений, низший род тварной свободы и самотворчества»(66), ибо «душе мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми она ипостазируется, свойственна собственная свобода, поскольку она есть общее начало жизни творения. Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, т.е. не как вещь, но как живое существо»(67), «Безусловно мертвого вообще в творении не существует, – «мертвая» есть еще не ипостасированная природа, – здесь имеет место особый вид подсознательной, еще не сознательной жизни»(68).

Эти все размышления Булгакова (которые можно было бы при желании чрезвычайно умножить) мы привели, чтобы показать, как сильно выступает у него (вплоть до последней его книги «Невеста Агнца») космологическая тема. Булгаков идет гораздо дальше Флоренского, – для него единство тварного бытия, его живая мощь, своеобразный «панэротизм» природы – все это формирует его понимание, лучше сказать – его восприятие природы, как «живого существа». Но этому «живому единству бытия» (его «всеединству») Булгаков, вслед за Вл. Соловьевым и Флоренским, усваивает именование «Софии» – и этим он уже выходит сразу за пределы чисто космологической темы, начинает для себя ряд новых проблем. Ввиду центральности понятия Софии в метафизике Булгакова мы должны несколько подробнее остановиться на нем.

8. Булгакову, – и не ему одному, – импонировало, конечно, прежде всего самое имя – «София», тот поэтический облик ее, который дает ей Соловьев, зачаровавший целую плеяду поэтов(69). Но вслед за Соловьевым, и еще вслед за Флоренским, Булгаков центрирует больше и больше свое внимание на понятии Софии, которая позже становится таким всеобъемлющим понятием, что оно поглощает все иные категории.

Проследим разные аспекты идеи Софии у Булгакова. Прежде всего сюда привходит все то, что было сказано о душе мира. Уже в «Философии хозяйства» «душа мира» именуется Софией, но здесь же мы узнаем, что «мир потенциально софиен, актуально же он хаотичен; в своем вневременном бытии он есть сама София... мир удален от Софии не по существу, но по состоянию...(70) Вследствие нарушения изначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его метафизического центра, что создает болезнь бытия – процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства»(71). «На первобытный хаос, первоволю, первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров»(72). «На мир ложится тяжелый покров механизма, закон всеобщей причинной связи, как универсальная форма связи сущего»(73).

Космологический аспект Софии меняется постепенно уже в «Свете Невечернем». По-прежнему еще «тварь есть всеединство», т.е. понятие всеединства все еще имеет смысл чисто космологический (что и законно), но тут же проступают и новые мотивы. «Тайна мира, – пишет Булгаков, – в женственности... зарождение мира есть действие всей Св. Троицы, в каждой из Ее Ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира». И она есть «четвертая ипостась»(74). Мы дальше коснемся мотивов, в силу которых Булгаков именует здесь Софию, как Вечную Женственность и материнское лоно бытия «четвертой ипостасью», а пока проследим развитие космологического аспекта Софии у Булгакова. «Что же есть эта Вечная Женственность, – спрашивает он(75), – в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь. Занимая место между Богом и миром, София пребывает между бытием и сверхбытием... София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога, т.е. абсолютным образом». «Не будучи сама вечностью, она всем обладает вечным образом... Она свободна от времени, возвышается над ним, но самой ей не принадлежит Вечность. Ей принадлежит положительное всеединство»(76). Но мир в одно и то же время и есть София, но и отличается от нее, не есть София»; София собственно есть «мир идей, т.е. идеальная основа мира»(77). «София по отношению ко множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей» – в ней «корень их бытия»(78). Этот «мир идей», идеальное «все», актуально содержащееся в Софии, существует для тварного мира не только, как его основа, но и как норма, предельные задания, аристотелевская энтелехия»(79). «Мир есть ничто, засемененное идеями, становящееся Софией... Есть (отдельно? – В.З.) предвечная божественная София («третье бытие», как мы говорили выше. – 5.3.), а мир, как София, есть становящаяся София».

Уже в этих словах есть расплывчатость – понятие Софии, оставаясь понятием космологическим, раздваивается – частью София еще в пределах мира, частью уже вне его. Но дальше мы узнаем, что «акт творения мира осуществляется созданием в Софии двух центров» – «неба и земли»: это и создает различение Софии божественной и Софии космической (=«Земли»)(80). Углубляя это различение – до того, что мы имеем уже фактически не одно, а два понятия Софии, – Булгаков строит интересное учение о «телесности», проводя различие между «материей» и «телом». Булгаков выдвигает понятие «духовной телесности», – материя для него есть «не субстанция тела», как думают материалисты. – а только его «качество» – «сила, делающая тело плотью»(81). «Духовная телесность(82) не связана ни временем, ни пространством(83) и в применении к ней «противоставление духа и тела, спиритуализма и материализма теряет всякий смысл»: «Эта антитеза выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь его модальность, определенное состояние телесности».

------------------------------------------------------------------

(1) Ibid., стр. 288. В этих словах Флоренский очень близко подходит к раскрытию «православного космизма».

(2) Для Флоренского «Церковь» «предсуществует», он не допускает разделения церкви мистической и церкви исторической. «Это— одно и то же существо», "предшествующий" миру зон» («Столп...», стр. 337—338).

(3) Ibid., стр. 350.

(4) Ibid., стр. 325.

(5) Ibid., стр. 224.

(6) Ibid., стр. 236.

(7) Для биографии о. С. Булгакова см. его «Автобиографические заметки» (Париж, 1946 г.), в которых, впрочем, рассказаны лишь отдельные моменты из его жизни; см. также небольшую брошюру «Памяти о. С. Булгакова (Париж, 1945), где составителем ее (Л.А. Зандером) даны основные сведения о жизни о. С. Булгакова, тщательно просмотрена «хронологическая канва» его жизни (стр.49—31). В книге Л.А. Зандера «Бог и мир; миросозерцание о- С. Булгакова» (тт. I—II, Париж, 1948) в конце второго тома дана полная библиография работ о. Сергия – для нас особенно важны указания философских статей его (т. II, стр. 349—352). К сожалению, Л.А. Зандер не дал обзора книг и статей, посвященных анализу идей о. Сергия.

(8) «Автоб. зам.», стр. 25.

(9) Ibid., стр. 27.

(10) Ibid., стр. 30.

(11) «Автоб. зам.», стр. 62.

(12) Ibid., стр. 64; «От марксизма к идеал.», стр. 264.

(13) Книга имела подзаголовок «Созерцания и умозрения».

(14) «Свет Невечерний», стр. 11.

(15) Книга «Философия трагедии» (вышедшая только по-немецки: «Philosophie d. Trag6die». Darmstadt, 1927) хотя и посвящена диалектике немецкой философии XIX в., но в то же время насыщена богословскими идеями.

(16) «От марксизма к идеал.», стр. XI.

(17) «От марксизма к идеал.», стр. XII.

(18) Ibid., стр. XVI.

(19) Ibid., стр. XVI.

(20) Ibid., стр. XVIII.

(21) В сборнике статей «От марксизма к идеал.», стр. 195—262.

(22) Сборник «Тихие думы» (Москва, 1918). См. статью «Стихотворения Вл. Соловьева», стр. 73.

(23) Ibid., стр. 95.

(24) Ibid., стр. 103.

(25) В «Автоб. зам.» (стр. 49), относящихся к этому периоду, Булгаков упоминает о том, что одно время он «обращал свои упования к Риму», что «позднее он совершенно преодолел это в себе», «потеряв к Риму духовный вкус».

(26) «От марксизма к идеал.», стр. 117. Ср. «Философия хоз.», стр. 138, где находим критику односторонностей, в которые впадает трансцендентализм – ибо знание вообще возможно лишь «благодаря реальной причастности человека к Божественной Софии».

(27) «Свет Невеч.», стр. 32.

(28) Ibid., стр. 77.

(29) См. в его посмертном труде «Невеста Агнца», стр. 250.

(30) См. яркие страницы о «реальности множественного бытия» в «Свете Невеч.», стр. 177— 178.

(31) «Свет Невеч.», стр. 76.

(32) Ibid., стр. 76.

(33) Это сказано en passant, но в этом мимолетном замечании – ключ к философским исканиям Булгакова.

(34) В статье «Что дает современному сознанию система Вл. Соловьева» (в сборнике «От марксизма к идеал.»).

(35) «Фил. хоз.», стр. 21.

(36) В «Невесте Агнца» Булгаков прославляет «критический антиномизм» (стр. 250).

(37) «Свет Невеч.», стр. 238.

(38) Ibid., стр. 176.

(39) Ibid., стр. 179. Прим. 2.

(40) Ibid., стр. 177.

(41) Любопытно отметить, что еще в «Свете Невечернем» Булгаков говорит: «лишь как искатель религиозного единства жизни взыскуемого, но не обретенного, выступаю я в этой книге» (Ibid., стр. 1).

(42) Ibid., стр. III.

(43) «Филос. хоз..», стр. 41.

(44) Ibid., стр. 149 (прим.).

(45) «Свет Невеч.», стр. 205.

(46) Ibid., стр. 214, 210. Ср. стр. 231.

(47) Ibid., стр. 229.

(48) «Невеста Агнца», стр. 211. Надо заметить, что «Невеста Агнца» (последняя книга Булгакова) прямо примыкает к «Свету Невечернему», как это справедливо отметил Л.А. Зандер («Бог и мир», т. I, стр. 87).

(49) «Нев. Агнца», стр. 212—213.

(50) Ibid., стр. 231, ср. стр. 252.

(51) Ibid., стр. 241.

(52) Ibid., стр. 243.

(53) «Свет Невеч.», стр. 254 (Природа творящая, природа сотворенная (лат.).).

(54) Ibid., стр. 253-4.

(55) «Невеста Агнца», стр. 156.

(56) Ср. «Филос. хоз.», стр. 79.

(57) У Булгакова есть и понятие «сердца мира» («Филос. хоз.», стр. 44).

(58) Ibid., стр. 125.

(59) Ibid., стр. 149.

(60) «Свет Невеч.», стр. 223—225.

(61) Мировая душа (лат.).

(62) «Тихие думы», стр. 136.

(63) «Невеста Агнца», стр. 346.

(64) Ibid., стр. 188.

(65) Ibid., стр. 74-5.

(66) Ibid., стр. 112.

(67) Ibid., стр. 143.

(68) Ibid., стр. 111.

(69) Выражение этой поэтической зачарованности Булгакова образом Софии у Соловьева находим в его прекрасной статье, посвященной стихотворениям Соловьева («Тихие думы»).

(70) Ibid., стр. 149.

(71) «Филос. хоз.», стр. 119.

(72) Ibid., стр. 146.

(73) Ibid., стр. 153. Все это очень близко к учению Соловьева в его «La Russie et PEglise Universelle». См. выше ч. III, гл. II.

(74) «Свет Невеч.», стр. 205, 213.

(75) Ibid., стр. 214.

(76) Ibid., стр. 215.

(77) Ibid., стр. 216.

(78) Ibid., стр. 221.

(79) Ibid., стр. 222. Ср. учение об «истине бытия» у Кудрявцева (ч. III, гл. IV).

(80) Ibid., стр. 239, 240.

(81) Ibid., стр. 268. У Булгакова есть еще понятие «умопостигаемой материи» (Ibid., стр. 252).

(82) Самое существо телесности, ее определяющий момент Булгаков видит «в чувственности, как самостоятельной стихии жизни», отличной от духа, но ему не чуждой и не противоположной» (Ibid., стр. 249).

(83) Ibid., стр. 255.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •