Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии /

Глава VI. Метафизика всеединства. В) О. П. Флоренский и о. С. Булгаков.

1. Метафизика всеединства влечет к себе с особой силой те умы, которые остро ощущают не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Космологические идеи переходят здесь в богословие, живая пестрота мира с его бесконечным многообразием не только ощущается в своем единстве, но оказывается хранящей в себе тайну Абсолюта. Это «восхождение» от космологии к богословию, от изменчивого бытия, подчиненного времени, к бытию неизменному, вневременному обычно ведет к системам пантеизма (что и есть богословское выражение всеединства=«паненизма», если построить такой термин из слов pan kai hen=все и единое). Начиная от ранних стоиков через всю античную философию до Плотина и Прокла идут эти попытки построения метафизики всеединства, все усложняясь в проблематике и уточняясь в основных понятиях.

Но уже у Филона система всеединства (в той форме, в которой она существовала во времена Филона) встречается с понятием, которое характерно для Библии, которое перешло из Библии в христианство, став основой христианской метафизики, – с понятием творения. Несмотря на чрезвычайное влияние неоплатонизма на развитие христианской метафизики, это понятие творения сохраняет свое основополагающее значение для всей христианской философии, по крайней мере, номинально. Правда, уже в системе Фомы Аквината мы находил, разложение понятия творения, насколько оно оказывается всецело связанным лишь с требованиями веры и Откровения и философски оказывается не имеющим за собой оснований. Но зато у Скота Эриугены(1) и особенно у гениального Николая Кузанского(2) вся острота темы творения (на фоне метафизики всеединства) обнажается с полной силой. Николай Кузанский, однако, так и не справился с задачей вместить идею творения (в ее подлинном смысле) в систему всеединства, – и все дальнейшее развитие метафизики в Западной Европе шло и идет в сторону развития тех или иных отдельных моментов проблемы, накреняясь то в сторону плюрализма (Лейбниц), то в сторону имманентизма (Гегель и др.). Но вскоре после Николая Кузанского, когда развитие естествознания принесло с собой необычайное обогащение наших знаний о природе, вопросы натурфилософии, а позже и антропологии уже настолько стали определять, – и ныне определяют, – направление философских изысканий, что тема всеединства в значительной степени потускнела. С другой стороны, и понятие «творения» вновь отодвинулось куда-то в сторону – идея эволюции не у одного Спенсера или Бергсона оказалась основной метафизической идеей.

Вл. Соловьеву принадлежит инициатива (не только в русской, но и в общеевропейской философии) возрождения концепции «всеединства», и от него и идет в русской мысли гипноз этой концепции, чарующей и подчиняющей себе умы. В русской философии, мы уже упоминали об этом, связывание жизни природы (в ее единстве с Абсолютом) было и раньше, но у Соловьева особую влиятельность имело то, что у него столь же сильны богословские мотивы, как и живое чувство целостности природы (под влиянием натурфилософии Шеллинга). У Карсавина наука и философия снова возвращаются к положению «ancilla theologiae», он отдается «стихии свободных богословских исканий»; правда, его мало тревожит проблема натурфилософии, больше он отдает внимания антропологии, но в той «мифологии Всеединства», которую он развивает, реальное бытие как-то сжимается и тонет. Гораздо ближе к непосредственной реальности мира Франк, но и в его системе сфера эмпирического бытия оказывается лишь чувственным покрывалом идеальной основы мира, за которой открывается просвет в «непостижимую» «суть» мира. О творении мира, как мы видели, говорят и Карсавин и Франк, но это понятие, сохраняя номинально свою значимость, никакого существенного места в их системах не занимает. Софиологическая тема, связующая живую ткань мира с Абсолютом, в обеих системах, хотя и по-разному, повреждается навязчивой идеей всеединства, в которой лишь номинально отдается должное тварному бытию.

В системах о. Флоренского и о. Булгакова (поскольку дело идет о философской, а не богословской системах, изучение чего не входит в нашу задачу) мы находим гораздо больше «восхождения» от космоса к Абсолюту, чем у Карсавина и Франка. Космологический момент у о. Флоренского и о. Булгакова выражен гораздо существеннее и ярче, можно даже говорить о том, что у обоих (особенно у о. Булгакова) мы находим философское исследование в сфере софиологии (в космологическом аспекте). Если у обоих мыслителей концепция всеединства затемнила движение их мысли, то все же для будущего синтеза в данной области оба они дали очень много.

Перейдем к изучению их построений.

2. Павел Александрович Флоренский (род. в 1882 г.; жив ли он еще ныне, точных сведений нет, надо скорее думать, что жизнь его прервалась в начале 40-х годов) очень рано обнаружил исключительные математические способности и по окончании гимназии (в Тифлисе) поступил на математическое отделение Московского университета. Но уже в эти студенческие годы Флоренский, не бросая математики (проблемами которой он занимался до конца дней, – он примыкал к русской школе «аритмологии», к учению о «прерывных функциях»), обратился к философии и к богословию. По окончании университета он не принял предложения остаться при университете для подготовки к ученому званию в области математики, но поступил в Московскую Духовную академию. В эти годы он вместе с Эрном, Свенцицким и о. Брихничевым создал «Союз христианской борьбы», имевший в виду активные выступления во имя радикального обновления общественного строя (в духе идей Соловьева о «христианской общественности»)(3). Позже Флоренский совершенно отошел от этого «радикального» христианства.

Блестящие дарования и изумительная ученость в самых различных областях обеспечили Флоренскому академическую карьеру в Духовной академии. По выдержании магистерского экзамена он стал читать лекции по философии и, через несколько лет, приготовил диссертацию, названную им «Столп и утверждение истины» («Опыт православной теодицеи в 12 письмах»)(4). Книга эта обратила на себя всеобщее внимание богатством своего содержания, смелым исповеданием некоторых идей, возбуждавших интерес, но и сомнение в их ортодоксальности, – наконец, каким-то созвучием тем романтическим и мистическим течениям в русском обществе, о котором мы говорили во 2-й главе IV части. Далее внешность книги с ее несколько необычным шрифтом, виньетками и рисунками, множество неожиданных «лирических» отступлений в книге, какая-то «давящая ученость» в бесконечных примечаниях— все это было во вкусе эпохи. Претенциозность автора, излагавшего свои идеи не от имени своего, а как выражение церковной незыблемой истины, одних отталкивала, других привлекала. Так или иначе, книга имела большой успех.

До революции 1917 г. о. Флоренский, ставший довольно рано священником, напечатал еще несколько этюдов в «Богословском вестнике» (журнале Московской Духовной академии) – из них особенно существенны статьи «Общечеловеческие корни идеализма» и «Смысл идеализма». Во время революции Флоренский очень скоро был сослан в Туркестан; по возвращении оттуда стал работать в Москве (по вопросам физики в специальном Институте физики). Вскоре он снова был сослан – в этот раз в Соловки, – а потом в Сибирь, откуда уже не возвращался и где, по-видимому, и скончался.

Что касается влияний, которые сказываются в творчестве Флоренского, то, прежде всего, надо упомянуть о некоем о. Серапионе Машкине(5), который был, по-видимому, тоже защитником концепции всеединства. Но об о. С. Машкине (кроме статьи самого Флоренского(6)) ничего неизвестно, поэтому судить о степени влияния на него о. С. Машкина не приходится. Сам Флоренский однажды упоминает в своей книге о славянофилах и говорит о «значительном родстве» его идей с идеями славянофилов(7), – надо только иметь в виду, что в более поздние годы Флоренский довольно резко критиковал учение Хомякова(8). Совершенно бесспорно влияние идей Соловьева на Флоренского, хотя о Соловьеве упоминает он всего один раз и в таких выражениях: «определения Соловьева (о «все-едином сущем») мы берем лишь формально, вовсе не вкладывая в них соловьевского содержания»(9). Сам Флоренский усматривает свое отличие от Соловьева, в принципиальном утверждении «анти-номизма», – и здесь он, конечно, прав, но все это касается путей «восхождения» (у Флоренского) к «всеединому Существу», но не самой концепции.

В одном месте(10) Флоренский устанавливает решительное отличие «русской», вообще православной философии от западной и видит это отличие в том, что Запад в философии ограничен рационализмом (старые обвинения славянофилов здесь воскресли!). На Западе будто бы все определяется в философии силами рассудка, выражается в системе понятий, а у нас, русских, строится «философия идеи и разума». В статье о «Смысле философии» Флоренский еще раз уверяет, что, «несмотря на мощную онтологию Востока, Запад все же не мог ничего понять в мире, кроме эпифеноменов (!). Таким он был, таким и остался»(11).

Я привожу эти выписки, чтобы отметить, что при всем серьезном знании западной философии Флоренский все же отталкивался от нее, ища для себя опоры в православном сознании. А между тем концепция всеединства (в той форме, в какой она через Соловьева зачаровывает русские умы) ведь западного происхождения, где ее развивали Скот Эриугена, Николай Кузанский... Эта манера – не у одного, впрочем, Флоренского – несколько свысока относиться к западной философии не только не оправдывается всей историей русской мысли, но и по существу неправильна. Верно здесь лишь одно: религиозная установка христианского Востока и русского православия в особенности, действительно, заключает в себе моменты, освобождающие мысль от тяжких уклонов, через которые пришлось пройти мысли на Западе. Но чтобы здесь обрести серьезную и реальную основу для философских исканий, нужно еще многое раскрыть в православии, чтобы надлежаще выразить то, к чему призывает и на что уполномачивает нас наше православное сознание.

Но как раз этому и мешает концепция всеединства, которая по существу не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики – идеи творения. Ценная, однако, сторона в построениях Флоренского (и еще более Булгакова) заключается в том, что он (как и Булгаков) стремится исходить из данных религиозного порядка; правда, вся мыслительная работа направлена здесь на то, чтобы на этой основе воздвигнуть здание метафизики всеединства. Флоренский свободен, однако, от того богословского рационализма, с которым безответственно связал себя Карсавин, а в сравнении с Франком (дающим лишь «философию религии») Флоренский исключительно богат конкретным религиозным материалом, которым насыщена его книга, – не только литургические тексты, житийные сказания, обильные цитаты из Св. Отцов, но даже данные иконографии, – как бы охраняют Флоренского от философской отвлеченности. Но тут уже выступает и другая крайность – Флоренский слишком ставит акцент на «личном религиозном опыте», стараясь извлечь из него все, что необходимо для богословской и философской системы. Он, конечно, очень озабочен, чтобы отмежеваться от «людей т. наз. нового религиозного сознания»(12), но постоянные ссылки на «мистический опыт» (а Флоренский находит даже в работе памяти мистические элементы(13)) в действительности весьма сближают его с людьми «т. наз. Нового религиозного сознания». Он придает большое значение духовному переживанию полноты бытия»(14), превозносит «прозрения, миги и точки духовной полноты – зарницы полного ведения»(15). Флоренский, впрочем, и сам сознает что все это расплывчато и, собственно, не может быть базой для «полного ведения». «Я набрасываю, – пишет он в одном месте(16), – мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать», и тут же добавляет характерные для его манеры мыслить и писать слова: «словно какая-то ткань, какое-то тело ткется в мировых основах... что-то ждется.., по чему-то томится душа...» Впрочем, и сам Флоренский, только что отгородившийся от «людей нового религиозного сознания», сейчас же добавляет, что, по его мнению, в основе их суждений «лежит истинная идея»(17).

Во внутренней связи с «личным религиозным опытом» стоит у Флоренского вкус к данным фольклора и даже оккультизма. Преклоняясь перед «цельной жизнью» народа, живущего с природой «одной жизнью», Флоренский ищет в этом материале(18) удостоверения, что «вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в частях, что все связано тесными узами между собой... энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех и все в каждой»(19). Так открывается, что «мир этот есть всегда текучее, всегда бывающее и дрожащее полубытие, а за ним... чуткое ухо прозревает иную действительность. «Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность»(20), – «перед всеми настежь открываются двери потустороннего»(21). «В тот момент, когда отверзутся наши очи и мир окажется глубоким, – мы увидим лес, как единое существо, человечество – как единое Grand Etre О. Конта(22), как Адама Кадмона Каббалы(23) или как Uebermensch(24) у Ницше»(25). Общее (в вещах) – «не отвлеченное общее, но конкретное общее – оно одно в них»(26).

Это обращение от церковного опыта к опыту «цельной» народной души, даже к оккультизму, сближение «синтетического (т.е. целостного. – В.З.) зрения»(27) у святых и в народном сознании — все это очень характерно для психологии творчества Флоренского. Не случайно он сделал одну характерную обмолвку: после цитаты из Метерлинка Флоренский привел рассказ из «Алфавитного Патерика» и пишет: «Я заимствую этот текст ради колоритности»(28). Этот момент «колоритности» присущ, однако, не только изложению Флоренского, но несомненно, входит в динамику самой его мыслительной работы. Действительно, Флоренский, питаясь очень часто от внерелшиозных истоков, хочет, однако, всегда развивать свои идеи из религиозных «переживаний» и потому и выдает всегда свои философские домыслы за «.церковную мысль», а не личное построение. Это придает книге Флоренского печать некоей нарочитой манерности, которая лежит (как и потребность «колоритности») в самом духовном строе его. «Довольно философствовали, – говорил он во «Вступительном слове перед диспутом»(29), – над религией и о религии, – надо философствовать в религии – окунувшись в ее среду». Именно на этом и построена вся книга Флоренского, но при всей ее чрезвычайной насыщенности церковным материалом Флоренский включает постоянно в этот материал вне-церковные идеи, и сам не замечает принципиальной разнородности их, и читателя незаметно вводит в заблуждение...

Флоренскому, конечно, во многом чуждо «новое религиозное сознание», чужд тот неоромантизм, который мы видели, напр., у Бердяева, но какие-то незримые нити тянутся у него и к одному и к другому.

Перейдем к систематическому изложению его системы.

3. Мы уже знаем, что Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания, но его своеобразие заключается в том, что он хочет сохранить всецелую верность традиции Церкви и в то же время выразить свои новые идеи. Вливая новое вино в старые меха, он хочет показать, что именно этого вина и ждали старые меха, – ему мало уважения, вдумчивого внимания и смиренномудреной верности церковному богатству, – он непременно хочет выдать новые идеи за старые, очень старые. Так, напр., опираясь без колебания на данные языческого фольклора, он устанавливает при этом совершенно верный взгляд на язычество – чуждый, однако, традиционному церковному его пониманию. Еще смелее использование Флоренским тех или иных утверждений оккультизма (особенно это поражает в его размышлениях о значении тела в составе человека), и это вызывает уже вполне основательные сомнения не только у религиозно мыслящего читателя. От этого сочетания церковного и оккультного материала, умозрительных и фольклорных данных веет как раз тем «новым религиозным сознанием» (вспомним Розанова, который, кстати сказать, в последние годы жизни имел несомненное влияние на Флоренского), от которого Флоренский хотел бы отмежеваться. Дилетантские экскурсы Флоренского в область филологии (которые могут производить впечатление лишь на тех, кто не занимался серьезно филологией)(30) стоят в какой-то неуловимой связи с известной уже нам манерностью, любовью к «колоритности» у Флоренского. У читателя невольно складывается впечатление, что весь богатый материал, взятый из церковной традиции, нужен Флоренскому, как «церковное облачение». Флоренский, конечно, опирается на живой, конкретный духовный опыт, но истоки этого опыта слишком часто не церковные – и если Флоренский в сознании своем хочет быть верным традиции, хочет «окунуться в церковную среду», то при церковности формы содержание у него, бесспорно, часто слагалось вовсе не из того, что хранит в себе Церковь.

С этим связана гносеологическая позиция Флоренского – он решительно отвергает богословский рационализм, чтобы опереться на преувеличенное подчеркивание антиномизма в мышлении. «Истина есть антиномия и не может быть иной... нам необходима формальная логическая теория антиномии», – читаем у него(31). «Рассудок оказывается насквозь антиномичен... основные нормы рассудка несовместимы между собой»(32). «В пределах рассудка нет и не может быть разрешения данной антиномии (дело идет о соотношении свободы и необходимости. – Б.З.), – оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности; в силу этого синтез тезиса и антитезиса переживается, как факт, как опытная данность»(33). «Статическая множественность понятий и их единство несовместимы друг с другом»(34).

Но этой антиномичности рассудка противостоит потребность «всецелостной и вековечной Истины»; «Истина должна быть нечто такое полное, что она все содержит в себе» – и тут же Флоренский характеризует ее, антиципируя все дальнейшее разыскание, как «сущее всеединое»(35). «Я не знаю, – пишет он (письмо третье), – есть ли Истина, но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее»(36). Психологическое введение в «тайну» истины очень близко упражнениям современных «экзистенционалистов», но у Флоренского это скорее прием изложения, чем реальная база его мысли, которая движется, конечно, «потребностью» целостной истины; он твердое основание видит в «разумной интуиции»(37): «личный опыт убеждает нас в правильности пути»(38), «из области понятий надо нам выйти в сферу живого опыта»(39). Поэтому Флоренский и утверждает, что «бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте»(40). Позже мы узнаем, что «органом восприятия горнего мира является сердце»(41), с другой стороны, те «зарницы полного ведения», о которых выше шла речь, отражают «опыт вечности», т.е. дают как раз «восприятие горнего мира».

В силу греха «самый разум наш раздроблен и расколот»: «за что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое»(42). Как же тогда возможна «разумная интуиция», восприятие «глубины бытия»? На это Флоренский отвечает, с одной стороны, указанием на «подвиг веры» (что дает твердое основание познанию, создавая переход от «ассерторической истины мира к аподиктической истине догмата»)(43), а с другой стороны, он выдвигает то учение о разуме, которое было впервые в русской философии развито Киреевским. «Разум – нечто подвижное», – утверждал Флоренский в «вступительном слове к диспуту»(44): это понятие динамическое, а не статическое». В форме «рассудка» он разлагается в антиномиях, мертвеет в своем рассудочном бытии, но он «цветет и благоухает», когда он освобождается от раздробленности в восприятии единства и через просветление сердца становится способным увидеть за раздробленным миром его единство. Тут «границы знания и веры сливаются»(45), и мы научаемся зреть «вечные корни твари в Боге»(46) – что вплотную вводит нас в тайну всеединства.

Весь этот гносеологический узор сводится – после критики рассудка и установления закона антиномизма – к сближению «разумной интуиции» и «созерцания единства в бытии сердцем», к сближению знания и веры, к их даже отожествлению. Как в вере мы «приобщаемся к Истине» и ею держимся, так и разум «причастен бытию, а бытие причастно разумности»(47), – особенно разум в своем духовном обогащении уже не отделяется от веры. Поистине здесь «границы познания и веры сливаются», философия «окунается в религиозную среду», – и все философские построения воздвигаются на твердой основе церковности. Тут уж нет «стихии свободных богословских исканий», как у Карсавина, тут все стилизуется под церковность – ив этом внутренняя двойственность Флоренского. Как нельзя «смешать» масло и воду, так вовсе не сливаются вера и знание у Флоренского, а только «знание» постоянно иллюстрируется данными веры, стилизуется под церковность. В этом смысле философия у Флоренского только хочет расти из глубины церковности, а в действительности ее основной двигатель у Флоренского – антиномизм, освобождающий его от ограниченности рассудочного познания, независимо от веры. Даже, наоборот, оказывается, что «только антиномии и можно верить», что подвиг веры осуществляется в признании антиномизма(48). Любопытно тут же отметить, что чисто церковное учение о «подвижности» разума (столь отчетливо выраженное Киреевским) только мельком упоминается Флоренским(49), как мельком упоминается и учение о соборности церковного разума(50) (чем чрезвычайно ведь снижается значение «личного опыта», столь существенное для Флоренского). Но зато чрезвычайно развито Флоренским странное учение о том, что «мистическое единство двух (т.е. дружба. – В.З.) есть условие ведения»(51) (дружба оказывается даже «предусловием познания») – причем и здесь приведены церковные материалы, стилизующие все это под тона церковности.

Неслиянность путей философского знания и церковного ведения, отмеченная нами, со всей силой проявляется и в метафизике Флоренского, к анализу которой мы теперь и перейдем.

4. Метафизика Флоренского есть и его богословие – одно от другого у него неотделимо, – но нам незачем входить в чисто богословские его построения, – мы будем касаться их, лишь поскольку с ними связаны философские его идеи.

Путь к Абсолютному у Флоренского идет через сомнения, которые в острой форме образуют настоящий «скептический ад». Но «путь скепсиса не ведет ни к чему» и через стадию пробабилизма(52) движется сознание к положению, что, если «истина есть, то она «реальная разумность разумная реальность»; она должна быть «единой сущностью о трех ипостасях», должна быть «триединством»(53). Из затруднений, которые сам Флоренский сознает, он выходит опять же с помощью антиномизма, «дуалистической прерывности»: разрывая с «монистической непрерывностью», которая, самозамыкаясь в данном нам бытии, не догадывается о том, что есть над тварным бытием, мы «отказываемся от монизма в мышлении», чтобы «найти Бога в подвиге веры»(54). Вера, в которой мы освобождаемся от «предельного отчаяния», порождаемого «скептическим адом», и ведет нас к Абсолюту(55).

Во всем этом много психологизма (близкого к современному экзистенциализму), и эта печать психологизма очень ослабляет богословскую позицию Флоренского – в этом смысле гораздо глубже его Шестов, который не ищет ни психологических, ни логических «оснований» для веры... Но «установив» реальность Бога, Флоренский переходит к теме человека, которая тут же расширяется в общую тему тварного бытия. Грех, неправда, зло закрывают от нас подлинную сущность бытия – и здесь Флоренский примыкает к его современникам, которые «мечтают о единстве всей твари в Боге»(56). В этом пункте Флоренский идет и дальше своих современников – строя свою космологию очень смело и оригинально. Понимание космоса делает Флоренского «софиологом», и эта обращенность к теме Соловьева не только дает ему повод продолжить дело Соловьева, но и формирует окончательно его систему. Космология развертывается в систему философии, тут же облекается в броню богословских данных, – и на этом пути Флоренский находит самого себя.

Флоренский отказывается от всякой «дедукции» тварного бытия – его путь не «нисхождение» от абсолюта к твари, а, наоборот, «восхождение» от твари к Абсолюту. «Из природы Бога, – утверждает он, – никак нельзя заключить о существовании мира – акт творения непреложно должен мыслиться свободным, т.е. происходящим от Бога не с необходимостью»(57). «Тварь потому и тварь, – тут же пишет Флоренский, – что она не Безусловно Необходимое Существо; существование твари никак не выводимо не только из идеи истины, но даже из факта существования истины в Боге». Это нисколько не противоречит учению о «небесной природе твари», как выражается в предыдущей главе Флоренский(58): эта «небесная природа твари» должна нам проясниться из самого анализа тварного бытия, т.е. может опять-таки открыться лишь на пути «восхождения» к Абсолюту. Однако Флоренский очень настаивает на том, что надлежащее понимание твари стало возможным лишь на почве христианства, – т.е. что философское осмысление тварного бытия, его тайны предполагает явление христианства в истории. При том слиянии границ веры и знания, которое обеспечивает для Флоренского сочетание новых идей и христианства в его историческом раскрытии, это важно для него. «Лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую скорлупу демона, не какую-то эманацию Божества и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, – только тогда стало мыслимо (понимание твари), как само-стоятельного, само-законного и само-ответственного творения Божия»(59). Здесь Флоренский очень верно вскрывает основную предпосылку современной науки о природе, а тем самым и основную тему космологии: для современной науки существенно действительно это восприятие неисчерпаемой мощи природы, ее бесспорной творческой силы, динамизма присущих ей «начал». Тут кстати вспомнить приведенную выше удачную формулу В.И. Вернадского (ч. III, гл. IX) о том, что в основе современной науки о природе лежит «аксиома реальности». Для Флоренского тоже природа – не феномен, не система «явлений», а подлинное реальное бытие с бесконечной мощью сил, действующих в ней же, а не извне. Лишь в христианстве – и это усиленно подчеркивает Флоренский («всякое мировоззрение вне христианства, – настаивает он, – акосмично и атеистично»)(60) – природа является не мнимым, не феноменальным бытием, не «тенью» какого-то иного бытия, а живой реальностью(61).

В тварном бытии мы находим существенное его единство. Уже в сходных предметах «высвечивает единое начало в них»; «оно сквозит в них – сквозит во всем их, везде в них, всегда в них... и это "одно" есть энергия данного рода»(62). «Таинственное единство связует род... Раздельность рода (т.е. множество индивидуумов данного рода. – В.З.) – кажущаяся помоментно, она лишь расчлененность»— в действительности же перед нами «единство чисто мистическое»(63). «Чем чище сознание от тумана чувственности, тем существеннее выступают ноуменальные зерна вещей»(64). Это «конкретное общее или созерцаемое в вещах universale (hen epi pollon) есть идея... лик вещи»(65) – «лицо реальности»(66). «Идеи суть малые облики горних основ», – заключает Флоренский свой анализ того, что открывается нам за отдельными вещами(67): чем больше углубляться в понятие идеи, тем больше возрастает трансцендентный момент идеи, – говорит Флоренский(68). «Энергия идеи отодвигается от нее»(69), открывается та «незримая ноуменальная сила», из которой вырастает тварное бытие(70). «Идеи, – заключает свой анализ Флоренский(71), – это «семена стихий», «семенные логосы», «нетленные логосы». Сближая свое понимание идей со стоической терминологией, Флоренский разделяет стоический витализм. «Вся природа, – пишет он в статье о «Корнях идеализма»(72), – одушевлена, вся жива – в целом и в частях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом... всюду изнутри действующее, симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех, все – в каждом». Стоический витализм, сочетаясь с идеей Николая Кузанского о соотношении целого и частей, дает это яркое чувство космоса, как живого целого. Надо прочитать поэтические страницы в указанной статье («Смысл идеализма»), чтобы почувствовать, как реально воспринимал Флоренский жизнь в природе, ее «причастность в то же время иному миру»(73), как перед ним «отверзаются настежь двери потустороннего». Это не та сфера идей, которая, уловляясь в понятиях, образует, по Франку, «предметное бытие» (давая «отвлеченное знание»), – это, наоборот, живое ощущение динамики бытия в его корнях, ощущение живой и творческой силы его. Тут-особенно интересно переживание тайной силы всякого слова, всякого имени у Флоренского (что расцвело с удивительной яркостью в философии имени у Лосева): «имя вещи и есть субстанция вещи... вещь творится именем, вещь вступает во взаимодействие (!) с именем, подражает имени... имя есть метафизический принцип бытия и познания»(74). В имени надо видеть «узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его... имя – сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами... оно – божественная сущность, несет в себе мистические энергии»(75). Так все усложняется восприятие космоса и его «тайны»; завершается оно – учением о тварной Софии. «Всецелостная тварь (а не просто «вся» тварь) имеет «великий корень своей целокупности», – этим корнем (который и именуется Софией) тварь уходит в внутри-Троичную жизнь (Бога) и через него получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника жизни»(76). Понятие Софии завершает, таким образом, космологию Флоренского, космос открывается ему не только в своем единстве и целостности, он есть для него «многоединое существо»(77), идея— «монада»74, которая открывается нам «не логическим определением, но переживается в живом опыте; она религиозно дана вообще определяется не apriori, a aposteriori»(78). Последние слова, так определенно вскрывающие, что мысль Флоренского движется все время по линии «восхождения» от космоса к его основе в Абсолюте отвечает космологизму всей его философии. Флоренский утверждает «метафизическую природу тварного естества»(79), но не просто как «систему идей» (в соответствии с чистым платонизмом), но как «богозданное единство идеальных определений твари»(80); он «вместе с другими современниками» не просто «мечтает о единстве всей твари в Боге», но прямо утверждает его. Здесь как раз известное уже нам «духовное переживание полноты» бытия(81) побуждает Флоренского принять концепцию всеединства, но это принятие идеи всеединства Флоренский непременно хочет представить, как исконную концепцию Церкви...(82) Для понимания этих построений Флоренского нам нужно несколько подробнее войти в его рассуждения.

Если за видимым многообразием тварного бытия есть «метафизическое единство», есть «ноуменальные зерна вещей» с присущей им «энергией», то это вполне укладывается в то учение об идеях, какое мы находим у Св. Отцов – особенно у Григория Богослова и последующих за ним авторитетных церковных писателей. «Ноуменальные зерна вещи» не совпадают ли с теми «первообразами», которые, по Григорию Богослову, Бог созерцал в Себе до сотворения мира? Иначе говоря, сфера идей, находимая в мире, сопринад-лежит ли миру же, как его «ноуменальная» сторона, или же она уже принадлежит сфере Абсолютного бытия? Для Флоренского с его ярко выраженным космологизмом, характерно ведь чувство «мистического единства» природы, – с его признанием, что есть «два мира» (т.е. видимый мир и невидимый мир)(83). «Сквозь зияющие трещины человеческого рассудка, – уверяет он(84), – видна бывает лазурь Вечности». Но тогда понятно, что и он, как и «его современники», «мечтает понять единство всей твари в Боге»(85). Он так и думает: «Есть корень целокупной твари» (что есть «всецелостная тварь») – она есть, – говорит Флоренский вслед за мыслителями древнего и нового мира, – София, – «первозданное естество твари», предшествующее миру»(86), – «богозданное единство идеальных определений твари»(87). Но в отличие от церковной традиции Флоренский, вслед за Соловьевым, считает Софию «премирным ипостасным собранием божественных первообразов»(88). Приняв это положение, Флоренский уже смело идет дальше. Для него тварная София (т.е. мистическая основа космоса) есть «ангел-хранитель твари, идеальная Личность мира»(89) – «четвертый ипостасный элемент... входящий в полноту бытия Троичных недр... по благоволению Бога»(90). «Независимо от Бога, – уточняет Флоренский(91), – она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари».

Приведя ряд текстов из Св. Афанасия Великого с его различением Логоса Божьей Премудрости и «премудрости в нас сущей»(92), Флоренский и не сливает тварную Премудрость с Логосом, но сближает понятие Софии с понятием Церкви, а еще дальше (вслед за Вл. Соловьевым) – с Божьей Матерью(93), как «носительницей Софии», «явлением Софии». Так возникает богословие Софии, которое получило позже такое яркое развитие в системе о. С. Булгакова: София ведь, по Флоренскому(94), «участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра», а с Софией «входит» в сферу Абсолюта и сам космос, «очищенный в Христе». Так смыкаются космос и Абсолют во «всеединство», осмысливается «духовное переживание полноты бытия».

-----------------------------------------------------------------

(1) Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 – ок. 877), средневековый мыслитель, развивавший традицию неоплатонизма.

(2) Кузанский Николай (1401—1464), крупнейший мыслитель раннего Возрождения.

(3) В это время Флоренский напечатал брошюру «Голос крови» (это была его проповедь) в связи с кровавым подавлением революционного движения в Москве в 1905 г.

(4) Издана в Москве в 1914 г. За границей в 30-х годах появилось 2-е изд. книги (фототипическим способом). Первоначально книга называлась «О духовной истине» (Москва, 1912), но впоследствии, по-видимому после защиты диссертации, в книгу были внесены последние пять глав, отсутствующие в первом издании.

(5) Сочинения о. Машкина в печати не появлялись.

(6) См. сборник «Вопросы религии». Также в книге «Столп и утв. истины», стр. 619 (прим. 26), стр. 791 (прим. 835).

(7) «Столп...», стр. 608 (прим. 2).

(8) Флоренский усматривал у Хомякова влияние идей о «народоправстве».

(9) «Столп...», стр. 612 (Рим. 4). Надо, однако, отметить, что Флоренский на целых двух страницах приводит эти «формальные» определения Соловьева, посвященные идее всеединства.

(10) «Столп...», стр. 80.

(11) «Смысл идеализма», стр. XXXIV (прим. 133). Цитирую по рукописному оттиску.

(12) «Столп...», стр. 128.

(13) Ibid., стр. 201.

(14) «Столп...», стр. 341.

(15) Ibid., стр. 131.

(16) Ibid., стр. 128.

(17) Ibid., стр. 129.

(18) Здесь Флоренский очень приближается к Dacque – в его очень интересной книге «Urwelt. Sage und Menschheit» (1927).

(19) «Общеч. корни идеализма», стр. 11 (рук. отт.).

(20) Ibid., стр. 14.

(21) Ibid., стр. 17.

(22) Здесь Флоренский просто следует замечательной интерпретации учения Ог. Конта у Вл. Соловьева.

(23) В мистическом учении Каббалы Адам Кадмон – первочеловек, совершенное космическое существо, сосредоточивший в себе потенцию мирового бытия.

(24) Сверхчеловек (нем.).

(25) «Смысл идеал.», стр. 67.

(26) Ibid., стр. 67.

(27) Ibid., стр. 60.

(28) «Столп...», стр. 788 (прим. 806).

(29) «Вступительное слово» (рук. отт.), стр. 14.

(30) От Флоренского и Булгаков усвоил себе эти дилетантские набеги в область филологии – что резко контрастирует с его обычной научной добросовестностью.

(31) «Столп...», стр. 147—148.

(32) Ibid., стр. 487.

(33) Ibid., стр. 211.

(34) Ibid., стр. 485.

(35) Ibid., стр. 12, 15.

(36) Ibid., стр. 67.

(37) «Столп...», стр. 62.

(38) Ibid., стр. 72.

(39) Ibid., стр. 63.

(40) Ibid., стр. 144.

(41) Ibid., стр. 352.

(42) Ibid., стр. 159.

(43) Ibid., стр. 63.

(44) «Вступит, слово» (рук.), стр. 8.

(45) «Столп...», стр. 62.

(46) Ibid., стр. 323.

(47) Ibid., стр. 73.

(48) «Столп...», стр. 147.

(49) Ibid., стр. 60. «Вступ. сл.», стр. 8.

(50) Ibid., стр. 161.

(51) Ibid., стр. 430.

(52) Ibid., стр. 41 и сл.

(53) Эта «дедукция» Триединства, хотя и хочет быть рациональной, логически убедительной (Ibid., стр. 48—49), по существу очень формальна и потому ничего не дает.

(54) «Столп...», стр. 65.

(55) Ibid., стр. 67—68.

(56) Ibid., стр. 390.

(57) Ibid., стр. 144.

(58) Ibid., стр. 111.

(59) «Столп...», стр. 288.

(60) Ibid., стр. 289.

(61) К этому примыкает ряд страниц, посвященных выяснению ценности и смысла христианского понимания тела человека, – см. особенно стр. 292 и сл.

(62) «Смысл идеал.», рук. отт., стр. 68.

(63) Ibid., стр. 65.

(64) Ibid., стр. 69, 71.

(65) Ibid., стр. 75—76. Ср. очень яркое развитие этого учения у Лосева в его книге «Античный космос», что заставляет думать, что Лосев был если не учеником, то, во всяком случае, последователем Флоренского. О Лосеве см. ч. IV, гл. IV.

(66) Ibid., стр. 78.

(67) Ibid., стр. 88.

(68) Ibid., стр. 89.

(69) Ibid., стр. 90.

(70) «Общечел. корни идеал.» (рук.), стр. 11.

(71) Ibid., стр. 93.

(72) Ibid., стр. 94.

(73) Ibid., стр. 14.

(74) Ibid., стр. 25, 26.

(75) Ibid., стр. 29, 30, 31, 32.

(76) «Столп...», стр. 326.

(77) «Столп...», стр. 325.

(78) Букв.: из предшествующего, из последующего (лат.). В философии апостериори – знание, полученное из опыта, априори – знание, предшествующее опыту и независимое от него.

(79) Ibid., стр. 323.

(80) Ibid., стр. 324, 346.

(81) Ibid., стр. 341.

(82) Ibid., стр. 344.

(83) Ibid., стр. 483.

(84) Ibid., стр. 489.

(85) Ibid., стр. 390.

(86) «Столп...», стр. 326, 332.

(87) Ibid., стр. 344 (почти идентично со словами Св. Григория Богослова).

(88) Ibid., стр. 348. Ср. Ibid., стр. 332 («ипостасная система миротворческих мыслей Божиих»).

(89) Ibid., стр. 324.

(90) Ibid., стр. 323.

(91) Ibid., стр. 329.

(92) Ibid., стр. 345.

(93) Ibid., стр. 350 pas.

(94) Ibid., стр. 349.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •