Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии /

Глава V. Метафизика всеединства. А) Системы Л. П. Карсавина и С. Л. Франка.

1. Последние крупные мыслители, к изучению которых мы теперь переходим, все стоят под знаком той «метафизики всеединства», которую развивал Вл. Соловьев. Влияние Соловьева сказалось, как мы видели, с большой силой уже и у С. и Е. Трубецких, его можно усматривать, с известными оговорками, у Бердяева (конечно, и у всей группы, возглавляемой Д.С. Мережковским), но с особенной силой оно сказалось в тех мыслителях, к которым мы теперь переходим: мы имеем в виду Л.П. Карсавина, С.Л. Франка, о. П. Флоренского и о. С. Булгакова. Любопытно здесь то, что эти крупнейшие мыслители нашей эпохи берут у Вл. Соловьева преимущественно его учение о «всеединстве»,— именно эта метафизическая концепция, хотя и развиваемая всеми по-разному, определила пути философской мысли у названных мыслителей. Однако, чтобы понять внутреннюю диалектику в развитии этой идеи «всеединства», надо принять во внимание ее софиологический аспект – здесь лежит на наш взгляд ключ к этой диалектике. Мы позволим себе поэтому несколько отклониться в сторону, чтобы ввести читателя в круг проблем, связанных с софиологической идеей(1).

Термин «софиология» все же, пожалуй, больше мешает, чем помогает в понимании всей проблематики, о которой идет речь. Но дело, конечно, не в термине (который сам требует истолкования и даже «оправдания»), а в «сути» дела, – и если мы сохраняем термин «софиология», то в настоящем труде нас к этому просто обязывает история русской мысли. Если же брать вопрос по «существу», то здесь надо иметь в виду, что дело идет о синтезе разных тем, но тем, переходящих одна в другую. Дело идет о трех темах, возможность внутреннего соединения которых и образует «ядро» всякой софиологии(2): А) тема натурфилософии, понимания мира, как «живого целого» (то, что ныне называется «биоцентрическим» пониманием мира) и связанного с этим вопроса о «душе мира» и о независимой от времени идеальной «основе» мира, В) тема антропологии, связывающая человека и тайну его духа с природой и с Абсолютом и С) наконец, тема о «божественной» стороне в мире, связывающей идеальную сферу в мире с тем, что находится «по ту сторону бытия», по выражению Плотина. Нам незачем здесь комментировать самые эти темы – изложение систем четырех вышеназванных философов само по себе даст обильный комментирующий материал, – нам достаточно здесь лишь указать на то, что софиологические построения (порой и простые «намеки» на них), которые мы находим в русской философии до Вл. Соловьева и которые в системе Вл. Соловьева получают новое и огромное значение в развитии русской мысли, тяготеют именно к внутреннему сближению указанных тем. Любопытно, что настойчивая остановка на софиологической проблеме у русских мыслителей до Вл. Соловьева не случайна: сама проблема развивалась у нас лишь отчасти под влиянием Шеллинга, а отчасти независимо от него.

Впервые у Чаадаева (мы не говорим о Велланском, который является чистым шеллингианцем и не дает ничего нового) мы находим приближение к софиологической проблеме в его учении о «мировом сознании», о «мировом разуме» (см. подробности в т. I, ч. II, гл. II). Это учение связывает личность с мировым целым (не устраняя момента личности. См. учение Чаадаева о свободе) гораздо глубже, чем это определяется естествознанием. Само мировое целое, по Чаадаеву, имеет свой корень и свою «вершину» в мировом разуме(3). У Хомякова мы находим, наоборот, акцент на натурфилософской стороне, в его беглых указаниях о «первовеществе», «перво-силе», о том, что мир, как целое, есть не сумма отдельных явлений, а их «лоно» (см. подробности т. I, ч. II, гл. III). Немало намеков, приближающихся к той же философской теме, находим мы у Герцена (ч. II, гл. VI). Новый взгляд в софиологическую проблематику вносит Пирогов (ч. II, гл. X), который, независимо от всех, совершенно самостоятельно приходит к учению о «мировом разуме», о «мировой мысли». Построения Пирогова, намеченные в его «Дневнике», оставались долго никому не известными, – тем интереснее совпадение построений его с общей устремленностью русских мыслителей к одной и той же теме.

Л. Толстой (ч. II, гл. X)(4) в своем оригинальном учении о «разумном сознании» впервые связывает загадку человеческого духа (в его «индивидуальных» движениях) с Абсолютом, т.е. связывает антропологическую тему с религиозной. Очень значительно и важно и все то, что развивал в своих построениях Козлов, несомненно находившийся под влиянием шеллингианских концепций у Эд. Гартмана(5), а также близкий к нему Аскольдов (ч. III, гл. VII).

Что касается русских мыслителей из среды деятелей в Духовных академиях, то, минуя Голубинского (наличность «софиологических» идей у которого спорна и, во всяком случае, остается неисследованной) и В.Д. Кудрявцева, который, как мы видели, приближается иногда к софиологическим построениям, мы находим у архиеп. Никанора целый ряд идей софиологического порядка (особенно существенно здесь его учение о «мировом разуме», о том, что Бог «сопребывает в твари» и т.д. – см. т. II, ч. III, гл. III). Общая софиологическая «установка» отмечает и творчество арх. Федора Бухарева (т. I, ч. II, гл. VII).

У Влад. Соловьева все это уже сливается в единую концепцию, – в генезисе которой, как уже было отмечено нами (т. II, ч. III, гл. 1—11), имели значение преимущественно не только Шеллинг, но и Каббала и такие мистики, как Пордедж, Беме. Но особенно важно, что идея «всеединства» была связана у Соловьева с ее софиологической интерпретацией, с мариологическими идеями, с русской иконографией. Благодаря Соловьеву софиологическая тема входит в теснейшую – и по существу и в терминологии – связь с идеей «всеединства», и здесь Соловьев доныне еще имеет могущественнейшее влияние на русскую мысль. О Лосском, о братьях С. и Е. Трубецких шла уже речь у нас, но особенно своеобразно и интересно это все отразилось в творчестве Карсавина, Франка, о. Флоренского, о. Булгакова.

«Софиологическая» тема впервые с огромной силой была выражена стоиками, разработана Плотином, но на Западе она была по существу искажена в томизме. Для русской же философии, развивающейся в установках, присущих православию, софиологическая тема есть поэтому тема решающая.... Обратимся теперь к изучению названных выше мыслителей.

2. Лев Платонович Карсавин (род. в 1882 г.) был, если не ошибаюсь, учеником замечательного русского историка И.М. Гревса (проф. Петербургского университета)(6). Карсавин был специалистом по западноевропейской истории, занимался преимущественно вопросами религиозной истории Запада. Однако Карсавина рано потянуло к философии и богословию; он жадно впитывал в себя – и здесь то и сказалось со всей силой влияние Вл. Соловьева, особенно его «Чтений о Богочеловечестве» – построения западных и русских богословов и философов. В 1922 году вышла в свет в Петербурге его книга «Noctes Petropolitanae»(7), написанная не без влияния (впрочем, больше в форме изложения) книги о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины». В этой книге выступают с достаточной ясностью все идеи Карсавина. Будучи выслан, вместе с другими философами, в 1922 г. из России, он после краткого пребывания в Берлине (где принимал участие в Рел.-Филос. академии, созданной Бердяевым) занял кафедру истории в университете в Ковно. Дальнейшая судьба его остается неизвестной, – он ведь находится по ту сторону «железной завесы».

В Берлине в 1923 г. вышел большой труд Карсавина «Философия истории», – позже в издании YMCA-PRESS (Париж) появилась небольшая книга по патрологии («Учения Св. Отцов»); наконец, в 1925 г. появилась книга «О началах» (подражание заглавию главного труда Оригена). После этого Карсавин, всецело примкнувший к так наз. евразийцам, выпустил в свет несколько небольших этюдов(8), выпустил также книгу, посвященную Дж. Бруно(9). Насколько мне известно, Карсавин ничего больше по философии не писал.

Обращаясь к изучению философских построений Карсавина, скажем прежде всего о том, что, кроме влияния Соловьева, у него, несомненно, сказалось влияние старых славянофилов. Будучи историком религиозной жизни Зап. Европы, Карсавин не только не увлекся этой богатой историей, но, наоборот, подобно славянофилам, сильнее оттолкнулся от Запада. Единственно кто привлек к себе симпатии Карсавина (сужу, конечно, лишь по его книгам), это Дж. Бруно, которому Карсавин посвятил большую работу, и, конечно, стоящий за Дж. Бруно – Николай Кузанский.(10) Но вне этого Карсавин в своих суждениях о Западе – пристрастен и суров(11), – недаром он в последние десять лет творчества примкнул к евразийцам. А в одном месте(12) Карсавин высказывает такую мысль: «История (т.е. наука истории. – 5.3.) должна быть православной». Чтобы понять это претенциозное утверждение, нужно, конечно, иметь в виду, что для Карсавина «осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы». Мы еще будем иметь случай вернуться к этому столь же методологическому, сколь и гносеологическому принципу Карсавина – здесь же только отмечаем эту сращенностъ для Карсавина всякого «осмысления» данных опыта и метафизики – из чего и вытекает у него своеобразная конфессионалъностъ в науке(13). «Чистое» познание Карсавина вообще представляется «отвлеченным»: «отъединенное от прочих качествований знание необходимо умалено в качестве знания»,— пишет он(14). «Инобытное» (т.е. то, что вне человека. – В.З.), – пишет в другом месте Карсавин(15), – постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богосознанием»(16). Для него(17) «вера – основа знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего-либо истинным». «Когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, – читаем мы в другом месте(18), – она обнаруживает в глубине своей религиозную веру», ибо «основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания дана в вере, как всецелом причастии к Истине; только верою можно окончательно обосновать знание». Этим определяется у Карсавина и отношение науки и философии к богословию. «Хочет или не хочет того наука, но она, особенно же на вершине своей в качестве философии, исходит из некоторых основоначал, которые, притязая на абсолютную значимость, являются высказываниями оо Абсолютном», т.е. становятся на путь веры (как всецелого причастия к Истине). Без обоснования в вере философия обрекает себя на то, чтобы быть «знанием гипотетическим»; поэтому, «желая оставаться философским (научным), философское знание обязано сказать: «философия должна быть служанкой богословия»(19). «Служанкой, —поясняет тут же Карсавин, – но не рабой», «Богословие, – пишет дальше Карсавин(20), – стихия свободного познавательного искания; исходя из него, философия не может стать несвободной». «Разве она будет свободнее, – спрашивает тут же Карсавин, – если, вопреки истине, признает предпосылки нерелигиозными и тем ограничит и предмет свой и свой метод?» Если «эмпирически вражда религии с философией неизбежна», то вина здесь лежит на богословах, которые «недооценивают философского сомнения, вожделеют о рабской покорности... Пока существует, – заключает Карсавин, – этот дух деспотизма (у богословов. – В.З.) неизбежен и необходим пафос свободы» (у философов. – В.З.)(21).

Отмечаем эту защиту «свободного богословия» у Карсавина – ему уже чужда (как и всем философам, которыми мы ныне заняты) тема секуляризма, потому что самое богословие мыслится здесь свободным. Это тем более существенно для Карсавина, что мотивы рационализма очень сильны у него. «Мы защищаем, – пишет он(22),— Богознание рационально выражаемое и частью рационально доказуемое». Даже мистический опыт, если не всегда может быть «рационально доказуем» (!) – ибо «мистическое рациональным путем частью обосновано быть не может» – «тем не менее и в этом случае оно рационально выразимо или символизуемо»(23). Защищая права «рациональности», Карсавин защищает одновременно «стихию свободного познавательного искания» в богословии; верность свято-отеческому богословию есть для него не ограничение свободных «исканий», а источник вдохновения.

Но чтобы понять до конца все эти гносеологические утверждения Карсавина, надо войти в метафизику познания у него, а это, в свою очередь, предполагает общую метафизику. Перейдем к ней.

3. «Единство в мире, – писал Карсавин в первой своей книге(24), – первее множества, а множество разрешится в единство». Это положение, устраняющее метафизический плюрализм, в сущности бесспорно и принадлежит к вековечным исходным началам философии. Собственно, в приведенных словах дело идет только о «единстве в мире» но для Карсавина оно есть и всеединство, т.е. обнимает и мир, и все, что вне его, над ним («Абсолют»). В этом «перемещении», этом превращении единства в мировом бытии во всеединство, мы имеем, по существу, однако, не вывод, а предпосылку – это особенно ясно выступает в ранней книге Карсавина «Noctes Petropoliltanae». Идея «всеединства» сразу же смыкает тему надмирной основы сущего с миром – смыкает взаимно, как это началось уже у Плотина и без конца повторяется доныне. Могучее влияние Вл. Соловьева вдвинуло эту концепцию всеединства в русскую мысль, зачаровало ею, как чарует греза, созидающая мифы. Мифология всеединства – так можно было бы охарактеризовать все это движение мысли. «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно Всеединство. Рядом с ним я – ничто, я нечто лишь в Нем и Им, – иначе Оно не совершенство, не Всеединство»(25). «Абсолютное Бытие, – учит нас Карсавин(26), – есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно – все, что только существует, – и во всяческом, в каждом (бытии). Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент».

Концепция всеединства, завладев мыслью Карсавина, ведет его неуклонно к тем же построениям, как вела она и Соловьева. «Космос в Боге становится Богом или Абсолютом», – утверждает Карсавин(27), и эта идея «становящегося Абсолюта» совершенно та же, что была и у Соловьева – здесь та же диалектика, те же компликации и тупики. Мы снова слышим о «втором Боге»(28). «Мы мыслим Абсолютное – в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обусловливающее, а потому и нами обусловленное»(29). «Бог должен определить и преодолеть Свою конечность, т.е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности... тогда творение мира является возможным... Самооконечение Божества первее творения»(30).

Перед нами все та же метафизика «Другого», «Иного», с которым соотносительно Абсолютное. Карсавин – мы увидим то же и у других поклонников метафизики всеединства – хорошо понимает, что он приближается к пантеизму и, конечно, тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики всеединства – хотя пантеизм, как «горе злосчастье» в русской сказке, так прилепляется к «всеединству», что совсем сбросить его становится невозможным. Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отожествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни в взаимоотношении с миром). Употребляя известный термин Krause, это есть «панэнтеизм», что собственно и есть метафизика всеединства. «Учение об Абсолюте в христианстве, – пишет Карсавин(31), – превышает различие между Творцом и тварью... христианство завершает пантеизм и теизм». Карсавин отбрасывает учение, которое исходит из «непереходимой» грани между Божественным и эмпирическим»(32), – поэтому в истории нет какого-то «вхождения» Абсолюта в эмпирию, которое зовется Промыслом(33). «Понятие истинной абсолютности, – читаем в другом месте у Карсавина(34), – говорит о совершенном всеединстве абсолютности с «иным», которое ею созидается».

Карсавин сохраняет идею «творения из ничто»; именно учение, что «тварь возникла не из Бога, а из ничто» исключает, по мнению Карсавина(35), пантеизм (что и верно, если над пантеизмом разуметь систему типа учения стоиков или Спинозы). Но мир есть все же лишь «иное» Бога, почему жизнь мира и есть «становящееся Абсолютное». Мир творится Богом в свободе, но то, что «Он творит мир, есть выражение Его несовершенства»(36), и если «творческий акт Его не выводим с необходимостью из Его сущности, то все же Бог открывается нам «в двуединстве нашем с Ним», – что и связано «с диалектикой бытия и не бытия»(37) (т.е. Абсолюта и «Иного»).

Из этого «узора слов», в которых исчезает четкость понятий, вытекает и дополнительное учение о «свободном самовозникновении твари»(38), «творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение»(39). Повторяя здесь учение Шеллинга о «свободе на грани бытия», Карсавин (как и другие) не может избежать этого парадокса о свободе без субъекта свободы: тварное бытие в сущности пред существует, ибо оно есть «иное» Абсолюта и им неизбежно «полагается» – здесь перед нами буквальное повторение тупика, в котором застрял уже Соловьев. Раз «всеединая тварь должна стать совершенным абсолютизированным всеединством»(40) («Абсолют через особое соединение свое с космосом делает.... космос бесконечным»(41)), то, конечно, тварь должна быть «единосущна» Абсолюту для этого, т.е. должна быть «иным» Абсолюта. Такова внутренняя диалектика концепции «всеединства».

 У Карсавина очень развита антропологическая сторона этой концепции, – мне даже кажется, что здесь исходный пункт его увлечения метафизикой всеединства. Для Карсавина «связь Божества с тварно-человеческим не вне Божества, а в самом Божестве»(42). «Все бытие человека, – читаем в другом месте(43), – религиозно; все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним». Это чувство божественности в человеке лежит в основании всего замысла книги «Noctes Petropolitanae», – где развивается «метафизика любви»(44) человеческой, – из этой метафизики любви, как тайны тварного бытия, восходит Карсавин к «раскрытию тайны Всеединства»(45). Через вхождение в «смысл любви» открывается прежде всего единство человечества, а затем об этом единстве повествуется, что человечество «извечно существует в творческом бытии Божества»(46). Постоянно у Карсавина повторяется этот скачок ввысь, этот "rеtabasis eis allo genos". Так мы узнаем, что «в плотском слиянии созидается тело во Христа и в Церковь, повторяется воплощение Логоса в Невесте»(47). При склонности Карсавина к чисто «спекулятивной мистике» (беря термин из истории средневековой философии) и при той «стихии свободных познавательных исканий в богословии», о которой мы уже знаем, для таких сугубо мистических перетолкований «метафизики любви» границ нет у Карсавина(48). Он принимает и термин, и идею «Адама Кадмона», как центра тварного бытия («в телесном человеке заключено все животное царство вообще, человек и есть космос»(49). «Моя личность (эмпирическая. – В.З.) – пишет Карсавин(50), – объемлется моей же личностью высшей, – сама ограниченность моя стала во Христе истинным бытием». Как любопытна эта «натурализация» тайны искупления! Метафизика всеединства неуклонно ведет к тому в религиозной сфере, что мы охарактеризовали в свое время у Достоевского, как «христианский натурализм» (см. т. I, ч. II, гл. XI), т.е. как учение о том, что в глубине тварного бытия уже реализован Бог, как «всяческая во всех».

Так как «человек есть космос», то в тайне человека заключена и тайна космоса. От «двуединства с любимой» восходим мы к единству тварного бытия, и тогда открывается, что «есть лишь одна тварная сущность», и «эта сущность есть мировая душа»(51). Все сотворено во Всеедином человеке», – но Всеединый человек, не будучи в силах сохранить это единство, «распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену». Адам Кадмон («всеединый человек») есть – «сотворенная Божья Премудрость, София отпавшая – как София Ахамот гностических умозрений»(52). Но Карсавин с уместной скромностью говорит тут же, что «нам, еще не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии, трудно отличить его от лика Христа»... Все тварное бытие есть теофания(53), но в тварном бытии надо «различать три сферы – духовную, душевную (животную) и материальную(54), но «взаимоотношение разных сфер бытия... может быть конкретизировано, как взаимоотношение между духовно-душевным и душевно-материальным». Карсавин отбрасывает и теорию параллелизма и теорию взаимодействия души и тела; все трудности здесь возникают, по Карсавину, «не от того, что душу трудно отделить от тела, а от того, что трудно отделить наше тело от других тел»(55).

«Истинное мое тело – телесность всего мира, "мать-земля" – всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашему Богу»(56). У Карсавина есть места, как бы понижающие онтологически сущность материи, напр.: «материя – как бы закосневшая тварность мира... тело или материя мира существует в своей непреоборимой данности, поскольку мир несовершенен»(57), но тут же он добавляет: «Это не значит, что материальности нет в совершенном мире – она есть и в нем... отвергать тело-материю то же самое, что отвергать Бога Творца и свою тварность»(58).

В учении о времени и пространстве Карсавин, что и логично для метафизики всеединства, учит о «всевременности» и «всепространственности», которые «умаляются» в эмпирическом бытии, «разделяются» на мнимо исключающие друг друга моменты(59).

4. Из всего этого вытекают основные положения философии истории Карсавина. Как все бытие определяется диалектикой «Всего и ничто»(60) (что одинаково может быть выражено диалектическим соотношением Абсолюта и «Иного»), так и историческое бытие, как особый вид бытия, определяется этим соотношением «Всего и ничто». «Содержание истории, – пишет Карсавин(61), – есть развитие всеединого, всепространственного субъекта», – но «так как прошлого не вернуть», то раскрытие полноты бытия в истории «может быть осуществлено лишь сверхэмпирическим актом: в эмпирии через Абсолютное, что дано в Богочеловечестве»(62). Карсавин отвергает всякий провиденциализм, который покоится на предпосылке разъединенности исторического и Абсолютного бытия и, конечно, отвергает и «наивные учения о чуде, о Божественном плане истории и т.п.»(63): ведь «само Абсолютное имманентно идее исторической индивидуальности, идее культуры». «Становление,— тут же пишет Карсавин(64), – умаленно выражаемое историческим процессом развития, является, таким образом, моментом Абсолютного». Так как «церковь есть тварное всеединство и нет ничего вне церкви»(65), то «история человечества есть не что иное, как эмпирическое становление и сочетание земной Христовой Церкви»(66), а «раскрытие Церкви есть не что иное, как процесс исторического развития»(67).

В книге Карсавина «Философия истории» есть немало очень ценных замечаний, касающихся исторического бытия как такового (особенно гл. II, IV), но все это втиснуто в рамки метафизики всеединства, ради которой Карсавин жертвует своими интересными наблюдениями и суждениями о природе исторического бытия. Но такова уже безжалостная доля тех, кого пленила идея всеединства – при всех усилиях удержать полноценность живого бытия и не дать ему утонуть во всепоглощающем всеединстве, – это обычно не удается.

Подводя итоги, отметим творческую силу, вдохновляющее действие идеи всеединства у Карсавина: эта идея, смыкающая в живой связи «Все и ничто». Абсолютное и инобытие есть прежде всего для него ключ к систематическому охвату вопросов, его волнующих. Карсавин – историк, ему близки судьбы человека в его постоянной зависимости и связи с тем, что «над» ним (Бог, Вечность, «Все»), и тем, что «под» ним (природа, временность, уносящая все в «ничто»). В идее же Всеединства все укладывается на свое место, все связуется в одно целое. Философских затруднений, перед которыми не остановился и Соловьев, – введения понятия «Иного» в Абсолют – Карсавин не убоялся, зачарованный величавой перспективой, которая открывается в идее Всеединства. И то, что у ряда великих религиозных мыслителей (особенно у Николая Кузанского) Карсавин нашел ту же идею, то, что в святоотеческой мысли рассыпаны отдельные замечания, могущие быть истолкованы в духе Всеединства, все это помогло Карсавину ощутить «стихию свободных богословских исканий». В самой же религиозной сфере Карсавин нашел эту стихию, столь соответствующую общей установке «Всеединства». Из недр религиозного сознания, из глубин «свободных богословских исканий» выросла система философии, и никакого внутреннего конфликта уже нет ни в религиозном, ни в философском сознании Карсавина. Что «Всеединство», о котором движется его мысль, может быть убедительно найдено лишь на почве космоса, что Абсолютное в космос не только не вмещается и вообще не входит в единство с ним, а лишь «сопребывает в твари», по выражению архиеп. Никанора, – этого не чувствует, не понимает Карсавин. Он строит систему, в которой человек и космос, смыкаясь в единство, единятся в «вечном» (хотя вечное в космосе и человек, как луч Абсолюта, как Его создание, вовсе не есть само в себе Абсолют), хотя все слагается в софиологическую концепцию, но это есть софиология данного нам тварного бытия и только. Но у Карсавина (не у него одного) это превращается в софиологический монизм. Если угодно, торжествует победу здесь философия (при всем подчинении ее богословию – мнимом, кстати сказать), богословие же включено фактически в философию. Но такова логика идеи Всеединства...

Но у Карсавина все же скорее наброски системы, чем система. Опыт подлинной системы Всеединства находим мы у С.Л. Франка, к которому теперь и переходим.

5. Семен Аюдвигович Франк (род. в 1887 г. в Москве, сын врача), еще будучи гимназистом, принимал участие в «марксистском кружке» – под влиянием чего поступил на юридический факультет Московского университета (где был учеником знаменитого проф. А.И. Чупрова). В 1889 г, был арестован и выслан из университетских городов и уехал за границу, где работал в Берлине и Мюнхене (по политической экономии и философии). Первая печатная работа Франка («Теория ценности Маркса») была посвящена критике марксизма (1900 г.). В 1902 г. Франк опубликовал (в сборнике «Проблемы идеализма» – см. о нем в ч. IV, гл. II), – первый философский этюд («Ницше и любовь к дальнему»), – с того времени творчество Франка становится связанным всецело с проблемами философии. После сдачи магистерского экзамена Франк (1912 г.) стал приват-доцентом Петербургского университета. В 1915 г. Франк защитил магистерскую диссертацию («Цредмет знания»); книга его «Душа человека», опубликованная в 1918 г., была представлена им, как диссертация на степень доктора, но из-за внешних условий русской жизни защита ее уже не могла состояться. В 1917 г. занимал кафедру философии в Саратовском университете, а с 1921 г. – в Московском университете. В 1922 г. был вместе с другими выслан из России, устроился в Берлине и вошел в состав Рел.-Фил. академии, организованной Н.А. Бердяевым, с которым работал вместе и в Москве (в Академии духовной культуры). С 1930 г. до 1937 г. читал лекции в Берлинском университете по истории русской мысли и литературы, а в 1937 г. переселился во Францию, откуда в 1945 г. переселился в Лондон, где ныне и проживает.

Франку принадлежит очень много работ по философии. Кроме упомянутой уже книги «Предмет знания» (переведенной на франц. и англ, языки) издал книги «Методология общественных наук», «Введение в философию», «Живое знание», «Философия и жизнь» (последние две книги – сборники статей, напечатанных в журналах), «Смысл жизни», «Духовные основы общества», «Russische Weltanschauung» (по-немецки), «Непостижимое», «Свет во тьме». В настоящее время он подготовляет к печати книгу «Реальность и человек».

Франк обладает исключительным даром ясного изложения, – мысль его, всегда развиваемая систематически, покоряет столько же своей основательностью, сколько и удачными формулами, которые очень часто стоят длинных рассуждений. Литературное дарование Франка делает его анализы и рассуждения прямо мастерскими – так все ясно, надлежаще и удачно сказано у него. Но рядом с этим стоит и нисколько не уступает глубина его философского усмотрения – ум его, синтетический по существу, оплодотворяется той метафизикой всеединства, которую Франк развивает в своих произведениях, – всегда оригинально и глубоко. По силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям. Мы имеем в произведениях Франка очень стройную, продуманную систему, – только по вопросам эстетики, да по философии истории он ограничился случайными замечаниями. Но логика, гносеология, метафизика, антропология, этика – разработаны им (в духе метафизики всеединства) очень глубоко, с превосходным знанием основной литературы. Сама философская позиция Франка, систематическая в основном ее принципе, исключительно благоприятно отразилась на разработке отдельных проблем.

Упомянем еще, что Франку принадлежит целый ряд превосходных этюдов по истории русской философии, русской литературы, а также несколько замечательных этюдов из истории немецкой культуры (напр, превосходная статья о Гете в «Пути»).

Ранний интерес к марксизму сказался в философском творчестве Франка в его склонности к публицистике. Выдающимся памятником этого рода его произведений является замечательная книга «Крушение кумиров», в которой дан очень глубокий анализ русской дореволюционной идеологии и психологии.

Очень трудно сказать что-нибудь определенное о тех влияниях, которые сказались в творчестве Франка, но надо отметить общее воздействие на Франка Вл. Соловьева. Правда, сама система Франка развилась несколько в сторону от общей концепции Соловьева, но, напр., в своей основной книге («Предмет знания»), в которой уже в полной силе развита метафизика всеединства, Франк, подводя логическую и гносеологическую базу для этой метафизики, пишет(68): «В наших гносеологических соображениях мы сознаем себя в ряде основных пунктов весьма близкими ему» (Соловьеву). В предисловии к книге(69) Франк пишет: «Если нужно непременно приписаться к определенной философской "секте", то мы признаем себя принадлежащим к старой, но еще не устаревшей секте платоников». Но тут же, говоря о своем преклонении перед системой Плотина и Николая Кузанского, Франк пишет: «Мы лично обратились к этим забытым мыслителям, лишь когда уже сложившееся в нас философское мировоззрение заставило нас внимательно отнестись к их системам»(70). В одном месте той же книги читаем: «Общее учение о законах мышления и об ограниченности их применения, развитое в сходных формах А.И. Введенским и И.И. Лапшиным, послужило для нас толчком к развитию нашей собственной теории, в которой мы также приходим к выводу об ограниченности применения логических законов»(71). Нам кажется, что та «собственная теория», о которой идет речь (о границах и смысле логических законов) и центральным ядром которой является учение о «металогическом единстве» (см. дальше § 8), явилась лишь следствием основной и генетически изначальной идеи всеединства(72). Во всяком случае, для системы Франка концепция всеединства является не только центральной и основополагающей, но именно она делает понятным тот методологический принцип, который доминирует во всех анализах Франка.

6. Сам Франк – ив этом в нем сказываются очень сильно тенденции критического рационализма, в частности трансцендентализма, – склонен свою систему строить, исходя из анализа нашего познания: так построены обе его основные книги – ранняя (1915) «Предмет знания» и более поздняя (1939 г.) «Непостижимое». Но из анализа знания у самого же Франка вытекает, что «мы ищем не одно, а два знания: отвлеченное знание, выражаемое в суждениях и понятиях, и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности»(73) – интуиция или созерцание есть для Франка «первичное знание»(74). Оно, во всяком случае, первично и у самого Франка, и мы легче всего войдем в его систему, если усвоим первичную его интуицию. Как философ, Франк строит систему, чтобы «обосновать», «осмыслить» эту интуицию, но именно она есть «idee directrice»(75) в его мысли. С изучения ее мы и начнем.

«На свете нет ничего и не мыслимо ничего, – пишет Франк(76), – что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим». Предпосылка единства «бытия» (т.е. мира, – В.З.) есть, конечно, естественная предпосылка всякого познания, – но у Франка, как и у других поклонников идеи всеединства, в это единство бытия включено и Абсолютное (что и превращает единство бытия во всеединство). «Даже понятие Бога, – тут же пишет Франк, – не составляет исключения... именно потому, что Он мыслится «первоосновой», «Творцом», «Вседержителем мира». Он не мыслим без отношения к тому, что есть Его «творение». Но это не отвечает ни историческому развитию учения христианства (достаточно указать на все апофатическое богословие), ни «существу» понятий, о которых идет речь. Мы далее увидим, что находит Франк во всепоглощающем «всеединстве», как он трактует религиозную тему, но все это уже вторично в том смысле, что «всеединство» есть для него исходная позиция, исходная предпосылка его созерцаний. Религиозная тема совсем не выпадает у него, – наоборот, по мере развития его миросозерцания, она становится у него в самом центре, но все понимание и освещение религиозной темы заранее определяется идеей всеединства.

«Всеединство не может мыслиться, – признает Франк, – оно должно быть дано и доступно в какой-то иной, именно металогической форме». В этом пункте заключается вся диалектика всеединства у Франка – с помощью понятия «металогичности» он удачнейшим образом связывает самые разнообразные сферы бытия в живое целое – и здесь развертывается часто поразительное мастерство у нашего автора. Но раньше чем мы войдем в это, нам нужно еще остановиться на характеристике «Всеединства», как его разумеет Франк.

-----------------------------------------------------

(1) См. более подробно в моем этюде «Проблема софийного понимания и преодоления платонизма» («Путь»).

(2) Для ориентирования читателя укажем еще, что для понимания всей софиологической проблематики в ее истории надо различать: 1) дохристианские софиологические построения в мистических движениях в эллинизме (культ Magna mater deorum (Великая Матерь богов (лат.).) и аналогичные культы), 2) гностические софиологические построения (из известных мне книг об этом я считаю лучшей книгу Вusse. «Probleme d. Gnosis» и 3) христианскую софиологию, элементы которой имеются в святоотеческой письменности, в разных еретических и полуеретических построениях, в новейшей философии, начиная с Беме, и особенно в новейшей русской философии, начиная с Вл. Соловьева.

(3) Напомним, что если искать источников этого учения, то, во всяком случае, на Чаадаева здесь влиял не Шеллинг, а скорее французская школа «традиционалистов».

(4) В развитии мысли Л. Толстого, как известно, никакого влияния не имел Вл. Соловьев – можно говорить лишь о влиянии Спира на него (а также Шопенгауэра, крупнейшего «софиолога» на Западе в XIX в.).

(5) Мы не упоминаем здесь о Лосском, как представителе неолейбницианства, потому что он в своих софиологических построениях исходил прямо уже от Вл. Соловьева.

(6) О Гревсе и всей духовной атмосфере, слагавшейся вокруг него, см. интересные страницы в заметке еписк. Касьяна, посвященной К.В. Мочульскому («Православная мысль». В. VII. 1949).

(7) Петербургские ночи.

(8) Отметим наиболее интересный: «Восток, Запад и русская идея».

(9) Вышла в свет в Берлине в 1923 г.

(10) Любопытно отметить, что имя Николая Кузанского всегда находится у русских мыслителей в некоем ореоле, особенно это мы найдем у С.Л. Франка.

(11) «Западнохристианская культура, видимо, погибает», – читаем в «Философии истории» Карсавина (стр. 217): «просыпающаяся в ней религиозность, – говорит Карсавин с явным пристрастием и враждебностью, – религиозность старости» (!). См. также характерные слова его на стр. 215.

(12) Ibid., стр. 175.

(13) Приведем любопытные слова Карсавина (ibid., стр. 175): «оспаривать это может лишь тот, для кого религия не основа бытия и жизни, а частное дело, и потому конфессиональные различия представляются несущественными».

(14) «О началах», стр. 68.

(15) Ibid., стр. 12.

(16) Это очень близко к идеям Киреевского. См. также этюд Карсавина «Восток, Запад и русская идея» (Петр., 1922).

(17) Ibid., стр. 77.

(18) Ibid., стр. 87.

(19) Ibid., стр. 88.

(20) Ibid., стр. 90.

(21) Ibid., стр. 91.

(22) Ibid., стр. 9.

(23) Ibid., стр. 12.

(24) «Noctes Petrop.», стр. 106.

(25) Ibid., стр. 116.

(26) «Философия истории», стр. 71.

(27) Ibid., стр. 72.

(28) Ibid., стр. 72. Ср. «О началах», стр. 62.

(29) «О началах», стр. 31.

(30) Ibid., стр. 49.

(31) «Философия истории», стр. 222—223.

(32) Ibid., стр. 232.

(33) Ibid., стр. 316.

(34) Ibid., стр. 351.

(35) Ibid., стр. 351.

(36) «О началах», стр. 40 и слл.

(37) Ibid., стр. 44—45.

(38) Ibid., стр. 44. Ср.: «Бог словно (! – В.З.) кличет Адама к бытию, а Адам откликается на зов и этим откликом начинает существовать» (Ibid., стр. 51). Ср. «Фил. истор.», стр. 351. См. ниже то же у о. Булгакова.

(39) «О началах», стр. 37.

(40) Это есть софиологический детерминизм. См. его развитие в системе о. С. Булгакова (дальше, гл. VI). Приведенные цитаты из «Фил. ист.», стр. 48.

(41) «Фил. истор.», стр. 72.

(42) «Noctes Petrop.», стр. 155.

(43) «О началах», стр. 20.

(44) «Noctes Petrop.», стр. 7.

(45) Ibid., стр. 23. Ср. «земная любовь, вершина которой в любви к любимой приводит к порогу Божественной тайны, к триипостасному единству Божества». Ibid., стр. 137.

(46) Ibid., стр. 71.

(47) Ibid., стр. 25.

(48) Карсавин, вне всякого сомнения, увлекался «эротической утопией» (выражение кн. Е. Трубецкого) у Соловьева в его этюде «О смысле любви», но у Соловьева метафизика любви не превращается в ключ к богословию.

(49) Ibid., стр. 73.

(50) Ibid., стр. 150. Соотношение «низшей» и высшей личности (что осталось неясным еще у Плотина; ср. однако метафизические построения Леонтия Византийского) очень занимают Карсавина. – «Творение низшей личности Богом есть вместе с тем и повторение в ней высшей личности», – пишет Карсавин в «Фил. истор.» (стр. 101). Само абсолютное есть Личность, так как в Его актах возникают низшие личности (Ibid., стр. 101). См. также «О началах», стр. 124, 132; «каждый индивидуум, являясь моментом Адама, стяженно содержит в себе высшие коллективные личности» (Ibid., стр. 144).

(51) «Noctes Petrop.», стр. 130.

(52) Ibid., стр. 160.

(53) Ibid., стр. 158. Тут же находим учение, мельком высказанное, о Софии, как Церкви.

(54) «О началах», стр. 50.

(55) Ibid., стр. 133.

(56) Ibid., стр. 135.

(57) Ibid., стр. 137.

(58) Ibid., стр. 140.

(59) Ibid., стр. 142. Ibid., § 26 (стр. III—3), 31 (стр. 129—130). Ср. «Филос. истор.», стр. 37.

(60) «Noctes Petrop.», стр. 131.

(61) «Филос. истор.», стр. 85.

(62) Ibid., стр. 87.

(63) Ibid., стр. 171.

(64) Ibid., стр. 173-4.

(65) Ibid., стр. 176.

(66) Ibid., стр. 214.

(67) Ibid., стр. 288.

(68) «Предмет знания», стр. 28, прим. 1.

(69) Ibid., стр. VI.

(70) «Для меня Николай Кузанский в некотором смысле есть мой единственный учитель философии» («Непостижимое», стр. 71).

(71) «Предмет знания», стр. 211. Прим.

(72) Особенно ясно это выступает на стр. 240.

(73) «Непостижимое», стр. 47.

(74) Ibid., стр. 49.

(75) Направляющая идея (фр.).

(76) Ibid., стр. 51. Ibid., стр. 58.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •