Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии / Глава IV. Метафизика на основе трансцендентализма. Спир. Вышеславцев. Струве. Новгородцев. Философские искания И. А. Ильина. Гуссерлианцы (Шпет, Лосев). /

Глава IV. Метафизика на основе трансцендентализма. Спир. Вышеславцев. Струве. Новгородцев. Философские искания И. А. Ильина. Гуссерлианцы (Шпет, Лосев).

В основе всех построений Ильина лежит мысль, что философия есть «опытная наука», что есть особый «философский опыт». «Философия, – писал он в предисловии к книге о Гегеле(1), есть познание опытное по существу, метафизическое по предмету», и это определение совпадает с более поздним (в этой же книге)(2), что «философия есть адекватное понятие об абсолютности предмета». Ильин не отличает «умозрения» от опыта, ибо, по его убеждению, «во всякой подлинной глубокой философии «спекуляция» покоится на систематическом созерцании предмета, она питается этим опытным восприятием, почерпает из него свое содержание»(3). Ясно, что дело, конечно, идет не о чувственном только опыте: «философия творится именно нечувственным опытом»(4). В этом пункте Ильин прямо ссылается на учение Гуссерля(5), – он без колебания учит о том, что «путь к истине ведет через восприятие нечувственных содержаний»(6). Для Ильина даже «воображение может быть насыщено нечувственным содержанием». Имеет ли в себе этот тезис(7) намек на символический характер и чувственных материалов (ибо воображение созидает свои образы во всяком случае на основе чувственного материала) – остается из текста неясным.

Итак, «внеопытная или сверхопытная философия есть недоразумение или легенда»(8) – философия вся основана на опыте: «Только настоящая предметная очевидность порождает настоящую философию»(9). Совершенно в духе трансцендентализма (только употребляя иные термины) Ильин в такой степени связывает философию с опытом, что для него даже душа человека, если «утвердит себя в предмете», то становится «его жилищем»(10), ибо «в полноте духовного опыта» мы имеем «живое тождество духовного предмета и субъективного духа»(11). Из этих слов понятно, почему Ильин любит говорить об «одержимости» предметом. Так как «философский опыт дается только через самоотожествление духа с предметом»(12), то в этой стадии опыта, когда «предмет» овладевает душой, уже «диктует» предмет, а не разум, не замысел познающего духа.

Чтобы дойти до стадии «предметной одержимости», т.е. дать «предмету» простор в процессе познания, нужно выработать в себе «умение внимать сверхчувственному предмету» – и здесь Ильин совершенно следует Гуссерлю в его учении об идеирующей абстракции(13), – а в то же время он требует от философа, чтобы он «овладел силами своего бессознательного», чтобы достигнуть «очищения ума и души»(14).

Но что же это за «предмет», которому должно дать полный простор в душе? («Верность предмету»(15) есть ведь главное для философа, по Ильину.) Оказывается, что «предмет» философии есть Бог. «Философия, – пишет Ильин(16), – исследует все в меру ее божественности»; «философия приемлет в себя предмет религий», тут же читаем у Ильина, покорно здесь следующего за Гегелем. Правда, в другом месте Ильин говорит о «предметах» духовного опыта, что все это есть «духовно зримая земная риза Божества»(17), но эта «риза Божества» не есть ли космос? Или это «катафатическая» сфера Божества, доступная нашему познанию? Но еще в другом месте(18) Ильин уверяет нас, что «духовный опыт открывает человеку природу Божества», так что ему, очевидно, чуждо (как и Гегелю!) различение катафатического и апофатического богословия – и «зримая риза Божества», очевидно, то же, что и «природа Божества»? Или это игра словами или это и вскрывает истинные мысли Ильина, – перед нами в таком случае чистое гегелианство. Ведь писал же Ильин (в предисловии к книге о Гегеле), что «философия должна найти доступ к научному знанию о сущности Божества»(19), что для того, кто принимает учение Гегеля, нет ничего окончательно трансцендентного. Повторяя Гегеля, Ильин писал в книге о Гегеле(20), что «философия есть адекватное понятие абсолютного Предмета». Во всем этом ничего, кроме обычных (у Гегеля особенно) преувеличений о возможностях философии нет, но только для Гегеля философия стоит выше религии (при единстве их предмета – по Гегелю! – философия дает в понятиях то, что религия может дать только в образах). То, что Ильин вообще увлекся абсолютным имманентизмом Гегеля, лучше всего показывает, как ему, по существу, чужда сфера религии. Это, однако, не мешало Ильину и раньше, а особенно в последний период его философского творчества, пользоваться постоянно религиозной фразеологией. Он любит говорить о «верующем знании и знающей вере»(21) – «по существу вера и знание – одно»(22). «Философия, – тут же говорит Ильин, – по содержанию своему есть религия». Поэтому и говорит Ильин о «религиозном смысле философии», не замечая, что в этой формуле в сущности отменяется сфера религии: достаточно ведь "религиозного" смысла философии» – что для системы, имманентизма и верно. Поэтому у него «божественное и Бог», хотя и именуются отдельно, совпадают: Абсолютное, открывающееся в мире («земная риза Божества»), и есть полнота Абсолютного... В книге «Путь духовного обновления», насыщенной религиозной фразеологией, мы узнаем, что «через духовный опыт (тот самый, который созидает философию. – В.З.) человек сообщается с божественной стихией мира и входит в живое соприкосновение с Богом»(23); «последнее основание духовной культуры, – дальше пишет Ильин(24), – есть Божественное в нас, даруемое в откровении живым и благим Богом»: именно «тогда человеческая страсть начинает сиять пронизавшими ее божественными лучами и сам человек становится частицей божественного огня»(25). Все это напоминает фразеологически подлинные начала религии, суть которой, однако, не может быть оторвана от живого ощущения трансцендентности Божества: в системе же имманентизма это только фразеология.

Подводя итоги, подчеркнем, что гегелианство Ильина, оплодотворенное учениями новейших мыслителей, есть (как и у Спира) обращение к метафизике в пределах имманентных данных сознания. «Непостижимое» в мире овладевает нами, как «Предмет», как Абсолют, – всецело подчиняющий нас себе, и это сообщает философии «религиозный смысл» – но не выводит за пределы имманентной сферы, т.е. не вводит нас в мир религии. Эта характерная остановка перед Трансцендентным нам еще встретится у Франка (позиция которого, впрочем, этим одним не определяется), а для Ильина она является пределом и границей его философского зрения. Ничто так не раскрывает недостаточность построений, опирающихся на «духовный опыт», как эта интерпретация данных духовного опыта в терминах имманентизма. Как и у Гегеля, у Ильина система имманентизма становится жертвой иррационализма – ибо остановка на имманентных данных (как бы далеко не шло раскрытие того «непостижимого», что открывается в этих данных) есть торжество не разума, а именно иррациональности, невидения того, что находится за пределами «опыта». Есть иррационализм, готовый пожертвовать непосредственными данными знания для Трансцендентного, но есть иррационализм, который замыкается в пределах этих непосредственных данных: уходить от Трансцендентного так же иррационально, так же уводит нас от подлинного бытия, как иррационально и отвержение логики, присущей имманентной сфере.

9. Переходим к последней группе – к русским гуссерлианцам. Густав Густавович Шпет родился в 1879 г. По окончании университета в Киеве он перешел в Москву вслед за своим учителем проф. Г.И. Челпановым, здесь же сдал магистерский экзамен и стал преподавателем, а позже и профессором университета. Шпету принадлежит много работ по истории философии – особенно по XVIII в. (статьи по «истории рационализма XVIII в.» в «Вопр. фил. и псих.»). В 1918 г. он выпустил в свет большую книгу под заглавием «История, как проблема логики». К этому же времени относятся работы Шпета и по истории русской философии – превосходный этюд о философских взглядах Юркевича («Вопр. фил.»), о Герцене, несколько позже о Лаврове. В 1922 г. Шпет выпустил в свет «Очерк развития русской философии», который мы не раз цитировали в I томе; можно лишь пожалеть, что Шпет ограничился только I частью. Неприятная манера резких, часто презрительных и всегда придирчивых характеристик у Шпета, не мешает высоко ценить эту книгу с ее тщательным изучением первоисточников. Помимо работ по философии истории Шпет писал и по другим общим вопросам – сюда прежде всего относится книга «Явление и смысл» («Феноменология, как основная наука, и ее смысл». Москва. 1914 г.), статья «Сознание и его собственник» (сборник статей в честь Г.И. Челпанова. М., 1916), статья «Скептик и его душа» («Мысль и слово» II в. 1. 1918), книги «Введение в этническую психологию» (1927), «Внутренняя форма слова» (1927), «Эстетические фрагменты» (I—III, Москва, 1922—1923). После 1927 г. Шпет, по-видимому, ничего не печатал, и самая судьба его остается неизвестной(26).

Обращаясь к теоретическим трудам Шпета(27), мы должны признать в нем правовернейшего последователя Гуссерля – не только в отношении к общей идее его феноменологии. Для Шпета то, что нам дано, слагается из «явлений» и находимых в них (через феноменологическую редукцию) «смыслов» – поэтому для него просто выпадает вековая проблема метафизики, самого понятия «вещи в себе». В явлениях, в их «глубине» нам открывается мир «идей» или «эйдосов», – уже тут мы имеем transcensus, но далее, по Шпету, идти некуда. «Предмет», – говорит в одной статье Шпет(28), – есть только неопределенный «носитель многообразного содержания, связанного в один узел в некоем осмысливающем его центральном ядре». Далее этого осторожного утверждения Шпет боится идти; метафизика для него есть простая «неудача в философии»(29): «Под метафизикой, – продолжает тут же Шпет, – я разумею всякое стремление возвести доксу(30) в строгое знание». «Против метафизики, как формы литературного творчества, – замечает Шпет, повторяя известное выражение Ланге о «поэзии понятий», – я не возражаю и такой метафизики не отвергаю». «Метафизические претензии на знание – есть признак псевдофилософский», – поучает нас далее Шпет(31), для которого философия должна быть «строгой наукой» о «смыслах», об «идеальном бытии», находимом в «явлениях». Шпет категорически отказывается возводить двойственность «явлений» и «смыслов» к метафизическому истолкованию и отвергает «дуалистическое утверждение посюстороннего мира явлений и потустороннего мира вещей в себе». Шпет утверждает «единство вещи», как оно дано в опыте («явления» и «смысла»), достаточно полном и не требующем «выхода» за пределы опыта. Можно, как мы видели, создавать мнения» о значении того, что есть «единство вещи» – но от таких «мнений» до философии, как «знания» – дистанция огромного размера. «Философия, как знание, – пишет Шлет(32), – есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, поэтому я не отрицаю, а напротив, утверждаю наличность истории, в течение которой философия становится знанием». Это утверждение, имеющее надлежащий смысл лишь в системе Гегеля, для Шпета есть выражение его снисходительности ко всем построениям до Гуссерля, – тем более пикантной, что (явно в угоду советской цензуре!) Шпет вдруг признается, что «едва ли можно найти что-либо удобнее (!) марксизма» для установления «исторического контекста»(33). Надо тут же заметить, что никакого «удобного марксизма» в книге Шпета, откуда взята эта цитата, и следа нет.

Итак, нам даны «явления» и «смыслы», – позже сюда еще присоединяет Шпет имя вещи(34), – мы увидим у Лосева развитие этой темы. Реализм на почве феноменологии сводится все же к очень скромному утверждению двойственности в данном нам в опыте материале и никак не может быть сам собой превращен в антиметафизическое утверждение. Шпету (как и многим другим – ср. выше позицию Лапшина) вполне достаточно изучения данности в пределах соотношения «явления» и «смысла» – но убедительно показать не-мыслимость перехода к теме «абсолютного» в бытии никому еще не удалось. Шпет, естественно, очень симпатизирует попытке Авенариуса определить данные «чистого опыта»(35), он очень настойчиво отнимает у «субъекта» претензии на то, что он «собственник своего сознания»(36). Тут, несомненно, сказывается влияние Юма, учение которого Шпет излагал еще в своей студенческой работе.

Шпету чужда и, по-видимому, даже противна «теистическая интерпретация абсолютного, как личного Бога»(37), хотя и самая категория «Абсолюта» заранее им отвергается из-за противостав-ления «эмпирии» «вещам в себе». Шпет то говорит об «угасшей и истлевающей христианской культуре»(38), то бесцеремонно утверждает, что у христиан «извращенное (!) понятие о любви»; у скептика (в сущности у всех, кто признает «потустороннее бытие») Шпет находит искание «не истины», а тех переживаний и чувств, которые «связаны с воображаемой (!) потусторонностью, сверхразумностью и сверхобычностью»(39).

Не стоит дальше приводить свидетельств того самодовольного, сектантского исповедания гуссерлианства, которое мы находим у Шпета. Удивляться тому, что Шпет с увлечением поверил в философию, как «строгую науку», не приходится, раз для его антиметафизических выпадов основание лежит в презрении к христианству... Но нельзя не сказать и о том, что от этого самодовольного погружения в «имманентное» бытие веет все же лишь неспособностью выйти за пределы самого себя: особенно типична в этом отношении статья Шпета о скептике, в основе которого Шпет нашел даже гедонизм... Собственная неудача, связанная с сектантским исповеданием гуссерлианства, заставляет Шпета презрительно и с раздражением относиться ко всем инакомыслящим. Но увы – сам Шпет из веры в феноменологию (по Гуссерлю) не извлек ничего для философии, – и просто ушел в сферы чистого знания (таковы его работы по этнической психологии, о языке).

Гораздо плодотворнее и глубже проявилось гуссерлианство у другого русского мыслителя, который связал гуссерлевскую феноменологию с гегелевской диалектикой. Я имею в виду Лосева.

10. О А.Ф. Лосеве (род. в 1892 г.) не имеется собственно никаких сведений – ни того, у кого он учился, ни того, где он ныне, жив ли он. Его первая книга «Античный космос и современная наука» появилась в 1927 г., в тот же год появилась и вторая книга «Философия имени» (хотя по указанию автора(40) она была готова еще в 1923 г.). В том же 1927 г. появились еще две книги: «Диалектика художественной формы» и «Музыка, как предмет логики». В 1930 г. еще появилась книга «Очерки античного символизма и мифологии» (т. I), – а после этого и доныне Лосев совершенно умолк. Где он, что с ним – остается совершенно неизвестным(41).

Во всех книгах Лосева поражает его необыкновенная эрудиция (напоминающая Флоренского) – особенно это надо сказать о первой книге, где, между прочим, даны превосходные переводы из Плотина и Прокла, знатоком которых Лосев должен быть признан без всяких колебаний, – вообще примечания к книге «Античный космос» сами образуют целое исследование(42).

Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа. «Гуссерль, – пишет Лосев(43), – остановился на полдороге, – у него нет эйдетики связи». «Я должен признаться, – пишет в другом месте Лосев(44), – что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии», – «я главным своим методом считаю метод чисто диалектический», «Надо объяснить "смысл" в его же смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности и самопорождаемости». Последние слова очень хорошо выражают исходную основу всех построений, его исходную интуицию. Для Лосева те «смыслы», которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения Соловьева о «всеединстве». Как Франк, как Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией «всеединства». Он глубоко убежден, что только «диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом»(45). Это изначальное восприятие действительности, как «целого», само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius – т.е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и са-мопорождаемости». Надо признать, что «внеметафизическая» позиция Шпета более отвечает чистому гуссерлианству, – Лосев же, добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, что до всякого «строгого» метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что «диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм»(46). Для советской цензуры по философии усвоение себе термина «реализм» обязательно, но у Лосева, конечно, дело идет не о том «реализме» (чисто эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В этом смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: «Одной непосредственности (т.е. чисто эмпирического материализма. – 5.3.) мало»(47). В другом месте, утверждая правду диалектических построений, Лосев пишет: это есть «подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения»(48). Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших, чисто метафизических утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции «всеединства». Он учит о «субъекте сверхумного мышления», о том, что «имя первосущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей нетронутости предвечного света»(49). Фразеология начинает выдавать религиозную установку – религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так, он говорит об «осмыслении апофатической стихии», о «софийности», об «апофатике в человеке», он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах) «сущность и творческую софийность» (т.е. различает нетварную и тварную Софию – см. об этом в гл. VI) и даже просто отождествляет софийное с религиозным(50). А когда вы читаете о «неисчерпаемом море сущности», которое «омывает твердые берега явленного эйдоса»(51), то как не вспомнить Св. Григория Богослова, Corpus Areopagiticum, влияние которого здесь бесспорно? С другой стороны, когда вы читаете в той же «Философии имени» (которая есть вообще трактат по метафизике, написанный нарочито трудным языком, чтобы советские цензоры не поняли) ироническую защиту материализма(52), то из этих беглых замечаний (как ряда и других) становится совершенно прозрачной метафизическая позиция Лосева, примыкающего если не всецело, то в основном к метафизике Флоренского и Булгакова (см. о них в главе VI).

Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию, как символизм(53) (т.е. «учение о явлениях в твердых очертаниях апофатической сущности»). Тут же приведено и принципиальное обоснование этой позиции, целиком взятое из христианской метафизики. «Апофатика, —пишет Лосев(54), —предполагает символическую концепцию сущности». Было бы только вернее сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот. Апофатика у Лосева вообще – не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же символизма в том и состоит, по Лосеву(55), что он спасает явление «и от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи».

Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко с учением о неустранимости понятия «меона» («меон есть момент в сущем же», – пишет Лосев)(56). «Неотделимость меона от сущего» выражает и обуславливает для Лосева его «антиметафизическую диалектику», но по существу это есть как раз сугубо метафизическая позиция («меон есть, – тут же читаем, – необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего»(57). А так как «в мышлении все вечно»(58), то принцип меонизма вводится в вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит изначальное для него учение об Абсолюте, как Субъекте («мы с диалектической неизбежностью приходим к понятию... сверхумного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления»)(59). «Субъект сверхумного мышления все содержит в себе»(60), – договаривает это учение Лосев, не употребляющий нигде слова «Бог» – и мир в отношении Бога (совсем как у Вл. Соловьева) есть его «инобытие» («другое» по терминологии Соловьева). И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира или субъект мира (Лосев прикровен-но называет его «абсолютной интеллигенцией», в отличие от «первосущной интеллигенции») – ибо «первозданная сущность» – т.е. тварное бытие, тварная София (В.З.) целиком воспроизводит первосущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов»(61).

Момент апофатики связан у Лосева с различением сущности и энергии (в этом учении явно используется метафизика Григория Паламы(62)), ибо «только в своих энергиях сущность и познаваема», – читаем у Лосева(63), повторяющего здесь Григория Паламу, и это различение и выявляет «апофатический момент» в сущности. Из признания же «апофатической стихии» первосущности вытекает неизбежность символизма. Ведь «сущность насыщена смыслом и бытием, из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых ее определений»(64).

Очень сложно и насыщенно разными побочными идеями учение Лосева об имени, об эйдосе, о логосе. Мы не можем входить в подробности всех этих конструкций, скажем лишь коротко о том, как строит Лосев философию имени.

Уже в книге «Античный космос» Лосев много раз обращается к проблеме имени («только в имени мы встречаемся реально с вещью», «имя— демиургическая потенция», «имя сущности есть орган самопознания самой сущности»(65) и т.д.), но в этой книге отдельные замечания по философии имени звучат неясно. В книге же «Философия имени» взгляды Лосева выражены с предельной для него ясностью и выразительностью. Его анализы, часто утомительные по излишней тонкости, ведут в общем к определенной метафизике имени. Быть может, здесь сказывается то богословское течение, которое уже во втором десятилетии XX в. проявилось очень ярко(66) у Флоренского, Булгакова и др., – во всяком случае, для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных. Для Лосева «философия имени есть самая центральная и основная часть философии»(67), без имени в бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы». Здесь явно метафизика имени (которым бытие «именуется» и «светится») сближается с метафизикой света(68). И если Лосев утверждает, что «именем и словами создан и держится мир»(69), то эта формула, столь близкая к богословским концепциям, еще более приближает тему имени к теме света. Во всяком случае, в итоге своих сложных и трудных феноменологических построений Лосев приходит к выводу, что «сама сущность есть не что иное, как имя: имя, слово, как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного»(70). Но если так, говорит тут же Лосев, то значит и весь мир, вся вселенная есть имя и слово... космос есть лестница разной степени словесности». «Начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, – перед нами – разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия... Мир – разная степень бытия и разная степень смысла, имени»(71). Немного феноменалистически звучит у Лосева формула, что слово о предмете и о сущности есть само предмет и сама сущность(72), но это, конечно, только кажущийся психологизм. «Имя есть высшая точка, – пишет в другом месте Лосев(73), – до которой дорастает высшая сущность», и эта чисто метафизическая формула до конца до-рисовываетто, как понимает Лосев имя, которым бытие «именуется» и потому и «светится». «Слово, – пишет Лосев(74), – есть сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности». И поскольку «знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее», постольку «природа имени магична» – утверждает Лосев(75). Здесь Лосев находит очень яркие и удачные слова, вскрывающие это приближение наше (через имя) к вещи, бытию(76). «Имя предмета, – в другом месте говорит Лосев(77), – есть место встречи воспринимающего и воспринимаемого, познающего и познаваемого».

«На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук», – утверждает Лосев(78), – хотя сам он в своей книге ограничивается только различением наук о «смысле» и наук о «фактах»(79).

Обращаясь к общей характеристике воззрений Лосева, мы должны прежде всего отметить их общую недоговоренность, объясняемую полным отсутствием свободы мысли в Сов. России. Лосев слишком явно вынужден прятать свои подлинные мысли, избегать ясной и прямой формы в изложении своей системы. Его метафизический идеализм прикрыт сложными, малодоступными феноменологическими анализами, а его религиозное восприятие космоса, его «софиологические» идеи выражены как бы «между прочим». Тем не менее сила мысли Лосева такова, что и прикровенная форма изложения не может ослабить впечатления, которое создается его построениями.

С формальной стороны Лосев принадлежит к последователям феноменологического метода, но этот метод не остается у него бессодержательным и бесплодным, как у Шпета, но изнутри восполняется живой интуицией «всеединства». Отсюда неизбежность для Лосева его диалектических изысканий, однако устремленность его к раскрытию внутренней диалектической связности «смыслов», находимых в бытии, хотя и сближает его с Гегелем, но вовсе не делает его гегельянцем, как думает, напр., Лосский(80). Диалектический метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем, – с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской рецепции платонизма. Поэтому у Лосева учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса, как живого целого (софиологичес-кая концепция), решительно отделено от отожествления kosmos noetos(81) с Абсолютом. Нельзя не пожалеть, что апофатическая проблема, столь важная для различения и размежевания богословия и философии, только намечена им, что его символизм остался несколько расплывчатым. В «Философии имени» рассыпано очень много намеков на те метафизические концепции, к которым явно склоняется Лосев, но все это намеки, а не договоренная до конца система идей. Всем этим чрезвычайно ослабляется плодотворность построений Лосева, хотя значительность их не может быть оспариваема. В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьевым.

--------------------------------------------------------------

(1) «Философия Гегеля», стр. VIII.

(2) Ibid. Т. I, стр. 173.

(3) «Религиозный смысл философии», стр. 47.

(4) Ibid., стр. 50.

(5) Ibid., стр. 53.

(6) Ibid., стр. 54.

(7) Ibid., стр. 56.

(8) Ibid., стр. 45.

(9) Ibid., стр. 100.

(10) Ibid., стр. 108.

(11) «Религиозный смысл философии», стр. 88.

(12) Ibid., стр. 90.

(13) Ibid., стр. 59.

(14) Ibid., стр. 60.

(15) «Философия Гегеля». Стр. IX.

(16) «Рел. смысл философии». Стр. 65,

(17) Ibid., стр. 76.

(18) Ibid., стр. 91.

(19) «Философия Гегеля». Стр. X.

(20) Ibid., стр. 173.

(21) «Религ. смысл философии», стр. 23.

(22) Ibid., стр. 24, 25.

(23) «Путь духовного обновления», стр. 42.

(24) Ibid., стр. 44.

(25) «О сопротивлении злу силой», стр. 123.

(26) Подробней о судьбе и творчестве Г. Шпета см. в издании: Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.

(27) Книгу Шпета «Явление и смысл», с которой я был знаком еще в России, так и не удалось мне найти за границей, несмотря на тщательные поиски.

(28) «Вопр. фил. и псих.», № 134, стр. 436.

(29) «Скептик и его душа». Мысль и слово. II, 1, стр. 114.

(30) Т.е. мнение (греч. «doxa»). Ср. «Скептик и его душа», стр. 142.

(31) «Скептик и его душа», стр. 125; ibid., стр. 121.

(32) Шпет и не догадывается, что замысел Гуссерля о философии, как «строгой науке», обречен на неудачу. Вышеславцев как-то справедливо заметил, что у всех крупных учеников Гуссерля феноменологическая редукция ведет к крайне различным положениям («Этика преображенного эроса», стр. 208), чем определяется неполнота этого метода. Горделивые претензии на «строгую науку» фактически разлетелись, не оставив никакого «бесспорного остатка».

(33) «Очерк развития рус. филос.», стр. VIII.

(34) «Под вещью мы разумеем с точки зрения языка все, что может быть названо» («Внутр. форма языка», стр. 94).

(35) См. в книге «Внутренняя форма языка», стр. 178—181, 190.

(36) В статье «Сознание и его собственник» Шпет очень приближается к негативизму Соловьева в учении о личности (в последних статьях Соловьева по «Теоретической философии»).

(37) «Скептик и его душа», стр. 158.

(38) «Очерк рус. филос.», стр. XII.

(39) «Скептик и его душа», стр. 142. Ibid., стр. 145.

(40) Лосев «Философия имени», стр. 5.

(41) См. биографические данные и основные ранние философские работы А. Ф. Лосева в издании: Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990; См. также: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

(42) О Лосеве, кроме небольшой заметки у Яковенко (Op. cit. S. 441), см. еще несколько страниц в статье Чижевского «Философские искания в Советской России» («Совр. зап.», т. XXXVII, 1928, стр. 510—523). См. также заметку Лосского в «Совр. зап.».

(43) «Античный космос», стр. 17—18.

(44) «Философия имени», стр. 6—7, 8.

(45) Ibid., стр. 8. См. «Античный космос», стр. 63.

(46) Ibid., стр. 12.

(47) См. критику идеи «чистого ощущения». Ibid., стр. 184.

(48) Ibid., стр. 18. Утверждение Лосева об «антиметафизичности диалектики» (Ibid., стр. 52) направлено против выключения из сущего момента меоничности.

(49) Ibid., стр. 91-2.

(50) См. ibid., стр. 155, 164, 237, 242.

(51) Ibid., стр. 165.

(52) Ibid., стр. 217. Есть у Лосева немало мест, посвященных положительному (совершенно в духе христианской метафизики) учению о теле, – мы отпускаем их только, чтобы не затягивать нашего изложения. См. особенно стр. 237, 183 («тело человека – орудие выражения неисповедимых тайн вечности» и т.д.).

(53) Ibid., стр. 165.

(54) Ibid., стр. 165.

(55) Ibid., стр. 121.

(56) Ibid., стр. 52. Этот мотив очень сильно выражен в диалектических анализах Карсавина (см. главу V).

(57) Невозможно отделаться от впечатления, что все это учение о меоне у Лосева навеяно учением Соловьева об Абсолюте и его «другом».

(58) Ibid., стр. 87.

(59) Ibid., стр. 90.

(60) Ibid., стр. 91.

(61) Ibid., стр. 90—91.

(62) Григорий Палама (1296—1359), византийский богослов, представитель исихазма.

(63) Ibid., стр. 115.

(64) Ibid., стр. 163.

(65) «Античный космос», стр. 20, 325, 111.

(66) См. особенно интересное и примечательное предисловие к книге Ал. Булатовича «О почитании имени Божьего».

(67) «Философия имени», стр. 181.

(68) Из книги Лосева неясно, была ли ему известна замечательная метафизика света, как она строилась в средневековой философии; думаю, что скорее – нет.

(69) «Философия имени», стр. 181—182.

(70) Ibid., стр. 166.

(71) Ibid., стр. 169—70.

(72) Ibid., стр. 172.

(73) Ibid., стр. 180.

(74) Ibid., стр. 194.

(75) Ibid., стр. 203.

(76) См., напр., ibid., стр. 202, также на стр. 201—202 учение о том, что «осмысленное общение с вещью, с людьми... возможно только в имени вещи».

(77) Ibid., стр. 47.

(78) Ibid., стр. 206.

(79) Ibid., стр. 206—212, 223, 240.

(80) Лосский. «Философия и психология в Сов. России» («Современ. зап.»).

(81) Космос мыслимый (интеллигибельный) (греч.). В неоплатонизме – мир идей, прообразов.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •