Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии /

Глава IV. Метафизика на основе трансцендентализма. Спир. Вышеславцев. Струве. Новгородцев. Философские искания И. А. Ильина. Гуссерлианцы (Шпет, Лосев).

1. Мыслители, к изучению которых мы переходим, не находились под прямым влиянием Вл. Соловьева, но косвенное влияние его Сказалось, по крайней мере у некоторых, – очень сильно. Все мыслители, о которых идет речь в настоящей главе, исходили из трансцендентализма, но не удовлетворялись им и ступали (за исключением одного Шпета) на путь метафизического творчества. Это обращение к метафизике не было, однако, простым «дополнением» к трансцендентализму (как у Александра Введенского), ни второстепенным (как у других представителей критицизма): в настоящей главе речь идет о философах, которые решительно и прямо, не покидая трансцендентализма, а лишь преобразуя его, обращаются к метафизике. У одного Шпета гуссерлинское преобразование трансцендентализма соединяется с отвержением начал христианства, – все же остальные мыслители, к которым мы подошли, вдохновляются религиозными переживаниями, что и ведет их к построению метафизических концепций.

Мы соединили в одну группу чистых метафизиков и последователей Гуссерля, хотя из русских гуссерлианцев один Лосев определенно стоял за метафизику, а у Шпета мы находим и отвержение метафизики, как «псевдофилософии», и тем более отвержение «истлевающей христианской культуры». Но влияние Гуссерля в русской мысли выходит далеко за пределы чистого гуссерлианства, – особенно ярко сказывается оно у Вышеславцева, отчасти у Ильина. В силу этого нам казалось уместным в одной главе соединить чистых метафизиков и последователей Гуссерля.

2. Первым по времени метафизиком на почве трансцендентализма был Спир (Spir), к изучению идей которого мы теперь и обратимся.

Африкан Ив. Спир (Spir)(1) (1837—1890) родился в семье русского врача в г. Елисаветграде. В ранней юности он был очень религиозен и даже хотел посвятить себя богословию, но когда прочитал «Критику чистого разума», то решил заниматься только философией. 25-ти лет Спир выехал за границу и, после нескольких лет путешествий, основался (с 1867 г.) в Германии. В 1873 г. появилась (по-немецки) его главная работа «Denken und Wirk-lichkeit»(2) в 1876 г. – «Empiric und Philosophic»(3) в 1883 – «Беседы о религии».

Мы уже упоминали (см. в I томе главу о Толстом), что Спиром очень увлекался Толстой – его пленяли ясность и четкость феноменализма (критического) у Спира. Спир действительно был строгим последователем Канта, исходной основой философии считал «непосредственные данные сознания». Но разделяя всецело принципы трансцендентализма, Спир не боится принимать реальность «вещей в себе» (как «скрытой основы эмпирических явлений»). Они непознаваемы(4), но, как чистый трансценденталист, Спир утверждает «родственность» «действующего, формирующего принципа природы с нашим существом»(5). Этот действующий принцип «не может быть предметом опыта, он остается скрытым от нас»(6), и он и есть подлинная «вещь в себе», обладающая «нормальным способом бытия(7). Это неожиданное применение морального принципа к характеристике «подлинного» бытия очень типично для Спира. Спир считает, что мир, как система явлений (Geschehen), имеет «abnorme Art des Existieren»(8) – именно в силу того, что здесь все изменчиво. Но отсюда следует, что никак нельзя выводить сферу явлений из «подлинного бытия». «Безусловное есть норма, а не основание бытия (явлений)»,— утверждает Спир(9). Употребляя религиозные термины, Спир говорит, что Бога нельзя мыслить ни как Творца, ни как Владыку, а лишь как идеал(10), Спир решительно различает между понятием Бога (как «Безусловной сферы», которая совсем не есть «причина мира»(11), а лишь идеал) и «действующим принципом природы» – и потому считает пантеизм философски неприемлемым. Вообще «Бог, как идеал, и Бог, как Творец – это только одно и то же слово, но по существу между ними нет ничего общего»(12). Творческая сила в природе («действующая причина») есть основа и зла в природе(13); зло есть вообще «неизбежная составная часть естественного порядка вещей»(14).

Необъяснимость действительного мира (мира явлений), невозможность пользоваться понятием причины при уяснении связи явлений и Безусловной Сущности не мешает, по Спиру, считать, что Безусловное есть идеал, во имя которого и должен действовать человек; с этим идеалом мы должны проходить «сквозь» действительное бытие.

Спир, как видим, склонялся к метафизике, но Абсолютное для него открывается лишь в сфере этического. Такова система Спира, несколько прозаическая в описании мира, но вдохновенная в этическом устремлении к Безусловному.

3. Борис Петрович Вышеславцев родился в 1877 году в Москве, где и учился. По окончании юридического факультета был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию, позже работал в Германии, а в 1914 году защитил диссертацию на тему «Этика Фихте». С 1917 года был профессором Московского университета, в 1922 г. был выслан за границу, стал работать в Рел,-Филос. академии в Берлине (основанной Н.А. Бердяевым), в Y.M.C.A. Press, много работал в экуменическом движении(15).

В начале Вышеславцев был строгим защитником трансцендентального идеализма в духе Фихте, но тем не менее уже в своей большой книге о Фихте Вышеславцев с чрезвычайной силой подчеркивал моменты иррационализма у Фихте, его глубокую устремленность к Абсолютному(16). Система строгого имманентизма оказывается уже у Фихте изнутри выдвигающей тему метафизики. «Тема метафизики, – утверждает здесь Вышеславцев(17), – вся таинственная беспредельность, развертывающаяся в интуиции», – а «интуиция и рациональное мышление нераздельны»(18). Ценность же интуиции, настаивает Вышеславцев, означает, что «абсолютное не дано в понятиях». Это толкование Фихте, открыто порываюшее с традиционным его пониманием, делает честь Вышеславцеву(19).

Основной антиномией, с которой приходится иметь дело философии, является, по Вышеславцеву(20), антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Хотя в предисловии к своей книге Вышеславцев говорит о том, что именно трансцендентализм дает обоснование для философии хозяйства, права, морали(21), но на самом деле его гораздо более интересует в бытии иррациональное, чем рациональное. Опираясь на новейшую философию математики и выдвигая понятие потенциальной и актуальной бесконечности, Вышеславцев убежден, что именно в понятии «актуальной бесконечности» разрешается антиномия системы и бесконечности(22). Но уже в это время Вышеславцев признает, что «нельзя сказать, что, найдя актуальную бесконечность, мы нашли Абсолютное» – и даже больше: «Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности»(23). Мы увидим развитие этих идей в дальнейших построениях Вышеславцева.

Все это весьма характеризует чуткость Вышеславцева, как историка философии, но не менее все это ценно для свидетельства о его философской прозорливости, учитывающей «всю таинственную беспредельность», встающую перед нами. Во второй систематической своей работе «Этика преображенного эроса», посвященной преимущественно проблемам этики и антропологии, Вышеславцев возвращается к большим философским темам, затронутым в книге о Фихте(24). Здесь он еще резче и сильнее говорит, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «очевидность иррациональной глубины бытия смотрит на нас отовсюду»(25). «Человек всегда во всех суждениях, действиях и чувствованиях» имеет в виду «Абсолютное»(26). «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального, как его основание»... Поэтому «иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума – напротив, к нему приводит сам разум», «отрицание же, игнорирование иррационального – противоразумно: такой рационализм есть незнание границ разума и потому самонадеянная ограниченность»(27). «Наличие окружающей нас тайны Абсолютного, – еще раз утверждает Вышеславцев(28), – очевидно и несомненно». Абсолютное – есть «бытие третьего измерения»(29). Вслед за Гейдеггером Вышеславцев устанавливает «абсолютную существенность трансцендирования» – в силу чего и невозможно остаться в пределах чистого имманентизма(30).

К сожалению, все эти положения, столь характерные для «прорыва» в сферу «запредельного», метафизического бытия, остаются у Вышеславцева лишь неким наброском, ярким этюдом, выполненным с большим талантом, но дальше Вышеславцев пока не пошел. Поскольку дело идет о книге «Этика преображенного эроса», он больше и не мог сказать в работе, посвященной по существу проблемам этики и антропологии, но это не меняет положения вещей.

Обращаясь к другим частям замечательной книги Вышеславцева «Этика преображенного эроса», мы находим здесь опыт построения «новой этики»(31) и отвержение этики нормативной(32), но все это связано с оригинальной и интересной антропологией, которую Вышеславцев развивает в своей книге. Его тема – есть проблема динамики духа, разыскание тех «движущих сил», которые обуславливают в человеке реализацию всяческого «смысла». Заслуга Вышеславцева заключается не столько в оригинальности (так как он опирается на работы Фрейда, Юнга(33), отчасти Куе, Бодуэна), сколько в блестящей интерпретации новых психологических концепций и в их удачнейшем применении к проблемам этики.

4. Вышеславцев принимает целый ряд построений новой психологии (Tiefpsychologie) и вместе с рядом психологов отвергает основное значение воли, выдвигая на первый план «закон иррационального противоборства» («loi de l'effort convert!»). Говоря о «неудаче императивной нормы»(34), Вышеславцев ищет опоры для этической жизни в том факте, что «образы воображения обладают преображающей силой»(35). Так как для императивных норм – в силу указанного выше закона – подсознание остается «закрытым», то вся проблема этической динамики сводится к тому, чтобы найти ключ к подсознанию. Этот ключ – и здесь Вышеславцев всецело примыкает к новой психологии – дав именно в воображении, которое поднимает психическую энергию на высшие ступени. Процесс «сублимации», по толкованию Вышеславцева(36), соответствует тому, что христианская мистика говорит о преображении человека в духовном его пути, об обожении(37). Это обращение к сублимации, как движущей силе души, осуществляемой благодаря воображению, дает Вышеславцеву основание говорить о «новой этике», о «преодолении морализма»(38): «Истинная «благодатная» этика есть та, – пишет он(39), – которая способна преображать и сублимировать». Не забудем, впрочем, что все время идет вопрос о том, чем движется наша душа к идеалу – смысл, ценность и притягательность которого не зависят (в своем анализе) от того, какова подлинная динамика духа. Никак невозможно поэтому миновать здесь проблемы свободы: одним новым учением о динамике духа еще не строится «новая этика». Вышеславцев сначала пытается обойти эту трудность указанием на то, что всякое внушение (а сублимация подсознательного эроса при помощи воображения совершается благодаря внушению»)(40) есть всегда самовнушение. «Это открытие, – пишет Вышеславцев, – представляет собою великое восстановление суверенного положения «самости», суверенных прав свободы»(41). «Так восстанавливается, – добавляет тут же Вышеславцев, – сознательная свобода». Но, конечно, одного этого заявления мало, чтобы считать разъясненным принцип «новой этики».

Вышеславцев присоединяется к остроумному современному мыслителю Николаю Гартману(42), считает его заслугой то, что он «восстановил в своих правах свободу произвола, момент абсолютного выбора»(43). Вышеславцев хорошо комментирует дальнейшие построения Гартмана в формуле: идеально мы детерминированы сферой ценностей, но реально (в «свободе произвола») мы остаемся не детерминированы. Для него решение проблемы (в этой антиномии) всецело дается в «сублимации свободы» (как произвола), ибо «если (!) свобода произвола сублимируется», то эта свобода в истине (а свобода произвола «сублимируется через истину») содержит в себе свободу произвола уже в преображенном виде»(44).

Вышеславцев далее ставит вопрос: как возможна сублимация (именно в данном случае, как сублимация свободы произвола), и отвечает: она возможна, если есть «возвышенное», которое зовет к себе. Вышеславцев справедливо замечает, что для Фрейда сублимация невозможна именно потому, что у него нет метафизики, нет Абсолюта, возвышающегося над человеком. Тут Вышеславцев с большой философской тонкостью устанавливает «аксиому зависимости»(45) – которую никак нельзя толковать в духе пантеистического натурализма»(46) – та «зависимость», о которой здесь идет речь, не имманентная, а трансцендентная – она ставит наше «я» перед Абсолютом, а не космосом(47).

Вслед за Гейдеггером Вышеславцев утверждает, что «трансцен-зус (выход за пределы данного) абсолютно существенен для самосознания, что он есть сущность духа, сущность свободы»(48), и в последней своей степени(49) «трансцензус открывает нам бытие третьего измерения – бытие Абсолютного». Над нашим «я» возвышается Абсолютное, – и только оно и возвышается – ив утверждении первореальности Абсолюта мы получаем последнее, безупречное раскрытие для нас «аксиомы зависимости» и решение вопроса о том, как возможна последняя сублимация, преобразующая наше «я», нашу «свободу произвола». «Наличность окружающей нас тайны Абсолютного, – завершает свои анализы Вышеславцев,— очевидна и несомненна»; нельзя отрицать «очевидность иррациональной глубины бытия». «Человек живет, существует, мыслит и действует, – утверждает теперь Вышеславцев, – лишь в реляции к Абсолютному»(50). И даже более: «если бы не было никакой зависимости от «Другого» (т.е. Абсолюта. – В.З.), то это означало бы нашу закованность в самих себе, нашу пойманность в заколдованном кругу самосознания, иначе говоря – невозможность свободного транса, свободного выхода в свободный простор Абсолютного... что есть свободная зависимость(51).

Этические анализы подводят, таким образом, целиком к метафизической проблеме(52), – в этом ценность книги Вышеславцева. Однако не все «сомнения» устраняются теорией сублимации. Вышеславцеву не хватает понятия спасения, как источника этического вдохновения, а в связи с этим и все проблемы воли в динамике духовной жизни, труда и «усилия» выпали из моральной теории Вышеславцева(53). В связи с этим должно указать и на односторонность в антропологии Вышеславцева(54). Тем не менее философские построения Вышеславцева сохраняют всю свою значительность и даже больше: в них есть семена, могущие дать обильный рост. Изящество слога, ясность мысли, четкость анализов – все это должно быть отнесено к бесспорным достоинствам Вышеславцева. Можем только пожалеть, что он слишком бегло касается целого ряда фундаментальных тем, не развивая с достаточной полнотой свои идеи.

5. Обратимся к изучению философских идей П.Б. Струве. Петр Бернгардович Струве(55) (1870—1944) принадлежал к высокоинтеллигентной семье, насчитывавшей много выдающихся ученых, был связан с юных лет с рядом ярких литературных деятелей. 24 лет он выпустил в свет свою первую книгу «Критические заметки по вопросу об экономическом развитии России» – критику тогдашнего народничества. Позже Струве писал (в предисловии к книге «На разные темы»), что в годы создания «Критических заметок» он был «в философии критическим позитивистом, в социологии и политической экономии решительным, хотя не правоверным марксистом». Духовная эволюция Струве определялась, с одной стороны, его научными работами по изучению теоретических и исторических вопросов экономики, а с другой стороны – ростом его философских идей. Уже через три года после «Критических заметок» Струве писал: «Я теперь исповедаю метафизический идеализм»(56), хотя он и оставался в то время поклонником экономического материализма(57). «Я не боюсь быть "диким", – писал в эти годы Струве(58), – и брать то, что мне нужно, у Канта и у Фихте, у Маркса и Брента-но(59), у Родбертуса(60) и Милля». С необычайной, поистине редкой настойчивостью Струве продолжал свои ученые занятия – по экономике и общей истории, по философии и правоведению. Ученость Струве с года на год становилась все более широкой и разносторонней – и один перечень написанных Струве книг и этюдов вскрывает энциклопедический склад его ума – а между тем написанные Струве работы лишь в небольшой степени выражают то, что накоплялось в итоге его научных занятий и философских размышлений. Но, к сожалению, ни в одной области Струве не привел в систему обильные свои знания и итоги своих исследований... Но не только многообразие научных интересов изнутри мешали концентрации умственной работы Струве, – еще больше затрудняло его научную и философскую продуктивность его страстное, никогда в нем не затихавшее участие в политической и общественной жизни. Очутившись за границей, Струве приступил там к изданию (в 1902 г.) журнала «Освобождение», вокруг которого возник «Союз Освобождения» – основа будущей конституционно-демократической партии. Поворот в сторону либерализма собственно наметился у Струве еще ранее(61), и этот поворот уже до конца дней определил политические взгляды Струве.

Одновременно с этой очень интенсивной политической и общественной деятельностью Струве продолжал усиленно работать и научно и философски. В сборнике «Проблемы идеализма» (1902), о котором мы не раз упоминали, появилась статья Струве (под псевдонимом П.Г. – тогда Струве, как издатель «Освобождения» не мог писать в России под своим именем) «К характеристике нашего философского развития», а за год перед этим Струве написал большое предисловие к книге Бердяева о Михайловском. В обоих этих своих этюдах, равно как и в статье в «Вопросах философии и психологии»(ном. 36) «Свобода и историческая необходимость», Струве постепенно порывает с остатками «критического позитивизма» у него, переходит решительно к защите метафизики (все еще на основе критицизма). В целом ряде дальнейших работ, вошедших в книгу «Patriotica», Струве освобождается от узких учений критицизма, углубляя свое понимание бытия и все более тяготея к религиозной постановке проблем. По авторитетному свидетельству С.Л. Франка, близко знавшего Струве в течение почти 50 лет, «Струве был по натуре религиозной душой»(62), хотя и склонялся все же, по свидетельству того же С.Л. Франка(63), «к своеобразному и мудрому агностицизму». Во всяком случае, П.Б. Струве определенно примыкал к тому религиозно-философскому течению последних лет, которого главой был о. С. Булгаков.

Струве вернулся в Россию в 1905 г. и стал скоро в центре различных научных и литературных начинаний. Он становится редактором журнала «Русская мысль», попадает во вторую Государственную думу, принимает участие в сборнике «Вехи», в разных журналах. Получив последовательно степени магистра и доктора экономических наук, Струве становится профессором Политехнического института, позже ординарным академиком Академии наук.

Когда вспыхнула революция 1917 г., Струве, после октябрьского переворота, принимает горячее участие в так наз. «белом движении», крушение которого заставляет его окончательно перебраться в Зап. Европу. Здесь Струве снова развивает кипучую политическую, научную и философскую деятельность, во время захвата Белграда немцами попадает в тюрьму, откуда с трудом удалось его освободить. Последние два года жизни Струве жил в Париже.

Этой необыкновенно сложной и насыщенной внешней жизни Струве вполне отвечала его неустанная и тоже разносторонняя, богатая научная и философская работа. К сожалению, Струве так и не успел привести в систему свои воззрения, – его творчество, как верно говорит С.Л. Франк, осталось фрагментарно; нельзя не пожалеть об этом. Во всяком случае, в истории русских философских исканий Струве принадлежит свое особое место. Обратимся теперь к характеристике его философских взглядов.

6. Когда Струве от «критического позитивизма» перешел к трансцендентализму, он не сразу освободился от привычек, привитых позитивизмом. Как и Бердяев, Струве полагал в этот переходный период, что «хотя идеал... стоит вне науки, но нуждается в научной санкции»(64). И дальше: «идеал нуждается в том, чтобы на его стороне стояла действительность» (!). И даже: «в области психологии гносеологические противоречия разрешаются в гармонию». В более поздней статье в «Проблемах идеализма» Струве пишет сам о себе, что ему в это время «недоставало принципиальной философской ясности», поскольку он устанавливал «подчинение долженствования бытию»(65). В эпоху написания статьи в «Проблемах идеализма» Струве считает «чудовищной идею научной этики» – именно в виду смешения категории бытия и должного. «Точно то, что есть, может обосновать то, что должно быть!» – восклицает он(66). Тут же он высказывает новые мысли, показывающие, что он все более уходит в проблемы метафизики. Позитивизм в этике он объясняет «идолопоклонством перед принципом причинности». «Забывают, – пишет он(67), – что если в опыте или науке нам открывается причинность как закон бытия, то самое бытие как таковое остается непознанным... Эта непознаваемость бытия как раз и означает невозможность отрицать беспричинное бытие... Беспричинное бытие (т.е. Абсолют) (causa sui. – В.З.) остается, конечно, тайной, но такой остается ведь и всякое бытие само по себе». Струве дальше говорит о себе(68), что он «решительно отдается метафизике».

Струве теперь склоняется к более глубокому пониманию исторических процессов, решительно утверждает метафизичность их. «Понимание иррациональности исторического процесса, – замечает он(69), – есть едва ли не самое важное приобретение философской мысли XIX в.» Струве уже говорит о мистической стороне в государстве(70). «Космос иррационален и несоизмерим с разумом и нравственностью», – пишет он в другом месте(71). О человеке Струве еще в «Предисловии» к книге Бердяева говорил в духе метафизического плюрализма(72), но позже уже встречаем совсем другие мотивы: «Вне отношения к Высшему, Абсолютному началу человеческая жизнь есть слепая игра слепых сил», – читаем в одной из поздних статей Струве(73), – и это привхождение, конечно, совершенно несоединимо с метафизическим плюрализмом. Струве видит теперь только в одной религии, как «построяющей и освящающей жизнь силе», единственную положительную идею(74).

Мы знаем со слов С.Л. Франка(75), что в последние годы Струве работал над «системой философии». Если действительно рукопись эта погибла, то нельзя не пожалеть об этом. Хотя Струве не отдавал себя философии целиком, но думаю, что всегда и во всем он был философичен, и в этой его философичности – ключ к его идейной эволюции. В истории же наших философских исканий решительное обращение Струве к метафизике на основе критицизма является в высшей степени знаменательным и ценным.

7. Близким к Струве по духу, столь же характерным, как он, представителем поворота к метафизике на почве критицизма был и П.И. Новгородцев, к характеристике которого мы теперь переходим.

Павел Иванович Новгородцев (1863—1924) – выдающийся юрист, профессор Московского университета, покинувший Россию после октябрьского переворота 1917 г., стал в эмиграции во главе русского юридического факультета при Пражском университете. Новгородцев принадлежал к тем выдающимся русским юристам, которые, стоя на высоте с философской культуры, немало своих сил отдавали на разработку с философских проблем. Мы уже говорили о Б.Н. Чичерине (см. ч. II, гл. VI), о кн. Е.Н. Трубецком; упомянем еще, кроме П.И. Новгородцева, о Б.А. Кистяковском, Н.Н. Алексееве, Е.В. Спекторском, Ф.В. Тарановском, И.А. Ильине. Это философское направление в науке права(76) столь же своеобразно и ценно, как аналогичное движение среди русских естествоиспытателей, о чем уже шла у нас речь в ч. III, гл. IX, и историков (там же).

Что касается П.И. Новгородцева, то его первые работы были посвящены вопросам философии права (в ее истории)(77) – таковы его книги «Историческая школа юристов» (где впервые Новгородцев выступает на защиту идеи «естественного права»), «Кант и Гегель в их учении о праве и государстве». Сюда же примыкает основоположная статья «Нравственный идеализм в философии права»(78). После этого Новгородцев написал два выдающихся исследования: «Кризис современного правосознания» и «Об общественном идеале» (ч. I; вторая часть не была написана автором). Незадолго до смерти Новгородцев написал для сборника «Православие и культура» статью о русском религиозном сознании, – что весьма характерно отражало идейную эволюцию Новгородцева – от защиты «естественного права» и метафизики к прямому исповеданию религиозных начал.

В статье «Нравственный идеализм в философии права» Новгородцев с большим мастерством вскрывает подлинную основу идеи «естественного права» и видит эту основу в этике. Уже в ранних работах своих Новгородцев боролся против последовательного «историзма» и неизбежно вытекающего из него релятивизма. Для него этика может быть основана лишь на идее «абсолютной ценности»(79), – поэтому он с редким у него пафосом говорит о «радостном признании абсолютных начал»(80). Вместе с тем, стоя на почве трансцендентального идеализма, Новгородцев без колебаний утверждает «необходимость метафизических построений»(81). «Человек жаждет абсолютного, – писал Новгородцев в заключительной главе своей замечательной книги «Об общественном идеале»(82), – и в мире относительных форм он не находит удовлетворения», – он требует «стояния перед лицом Абсолютного»(83). Вся тема книги «Об общественном идеале» в сущности связана для Новгородцева с проблемой Абсолютного – но взятой не в абстрактной форме, а в социальном мышлении. Владея, как никто, всей разнообразной литературой по вопросам социальной жизни, Новгородцев показывает разложение «утопии земного рая», как «незаконной абсолютизации»(84) относительных форм социальной жизни. «В отношении к миру условной действительности, – пишет Новгородцев(85), – абсолютный идеал всегда остается требованием... но это требование никогда не может быть осуществлено полностью и потому его осуществление может быть выражено только формулой бесконечного развития». В последних словах— основная идея Новгородцева с его протестом против «незаконной абсолютизации». «Истинное понятие о безусловном идеале, – пишет в другом месте Новгородцев(86), – относит мысль об его всецелом осуществлении за пределы конечных явлений». И еще(87): «В круговороте относительных форм общественная проблема не может найти абсолютного разрешения».

Все это означает невозможность смешения или отожествления двух столь различных категорий, как «абсолютное» и «относительное». Раздвигая их, но не отрывая одно от другого (ибо относительное держится и движется лишь своей устремленностью к абсолютному)(88), мы должны отвергнуть идею «земного рая», как абсолютизацию относительного. «В центре построений общественной философии должна быть поставлена, – пишет Новгородцев(89), – не будущая гармония истории, не идея добра, а вечный идеал добра», ибо «не в связи с будущим, в связи с вечным получает значение и оправдание каждая эпоха».

Все эти положения выходят собственно за пределы одной социальной философии и имеют непосредственное отношение и к историософии вообще и к этике в ее основах. Новгородцев постоянно и настойчиво утверждал, что «центром и целью нравственного мира является человек, живая человеческая душа»(90), которая не может быть принесена в жертву обществу и его устроению помимо личности с ее потребностью свободного самоопределения, – как это мы находим во всех утопиях. Новгородцев же утверждает(91), что «никогда нельзя будет достигнуть безусловного равновесия требований, вытекающих из понятия личности... идеал свободной общественности не может быть никогда до конца осуществлен» (в условиях истории).

Скажем тут же два слова о близком к Новгородцеву мыслителе Б.А. Кистяковском.

Богдан Александрович Кистяковский (1869—1920), вышедший из семьи, давшей ряд талантливых деятелей в разных областях, выдвинулся впервые своей превосходной работой Gesellschaft und Einzelwesen(92), а затем напечатал ряд статей по вопросам социальной методологии («Категория необходимости и справедливости», «Категория возможности» и т.д.), вошедших в книгу «Социальные науки и право». Кистяковский твердо держался позиции трансцендентального идеализма – для него этическая тема может быть решена «или с трансцендентально нормативной или метафизической точки зрения». К сожалению – подлинный философский дар, присущий Кистяковскому, не нашел достаточного своего выражения в какой-либо чисто философской работе.

То же должно сказать о Николае Николаевиче Алексееве (род. в 1880 г.), основная работа которого была посвящена проблеме о соотношении наук – общественных и естественных. На этой работе, насыщенной анализами современных гносеологических течений, философское творчество Н.Н. Алексеева, по-видимому, приостановилось: его последующие работы были посвящены проблеме права. Алексеевым написана еще книга в последние годы по метафизике («О последних вещах»), но она осталась в рукописи.

8. Иван Александрович Ильин (род. в 1882 г.), проф. Московского университета, был выслан вместе с другими философами из России в 1922 г. и сначала принимал участие в Рел.-Фил. академии в Берлине (руководимой Н.А. Бердяевым). Покинув ее, Ильин ушел в политическую работу, отдавая также очень много сил публицистике.

Ильин впервые выдвинулся своей оригинальной и новой трактовкой основных учений Гегеля(93), в котором Ильин видит «одного из величайших интуитивистов в философии»(94). Излагая Гегеля в свете этого и распределяя общеизвестные построения Гегеля соответственно его «основной интуиции», Ильин действительно по-новому освещает систему Гегеля, во всяком случае, преодолевает целый ряд ходячих и неверных формул. Некоторые положения Ильина очень спорны, но мы не будем входить в критику взглядов Ильина, как историка, – наша задача изложить его собственные взгляды. В них, конечно, очень сильно чувствуется влияние Гегеля (как его интерпретирует Ильин!), но, несомненно, и влияние новейших немецких мыслителей – напр. Husserl, Cohen, отчасти Lipps(95) (в учении о том, что «предмет познания» «требует» от нас определенного отношения)(96).

Во всяком случае, между книгой о Гегеле и этюдом «Религиозный смысл философии» нетрудно вскрыть чрезвычайную близость и в идеях и в терминологии.

Переходим к систематическому изложению философских взглядов Ильина.

--------------------------------------------------------------

(1) Биография Спира, написанная его дочерью, напечатана в предисловии к 1-му тому немецкого издания его сочинений. Полное собрание сочинений вышло по-немецки (в 2-х томах). Главная работа («Мысль и действительность») вышла по-французски (Лилль, 1896), позже вышли по-французски и другие его работы. По-русски, если не ошибаюсь, вышло краткое изложение философских воззрений Спира. Наиболее полная библиография работ Спира и книг и статей о нем дана в специальной книге его дочери. См. также Ueberweg. В. IV, S. 617, 721. Gesch. d. neueren Philosophie. 12. Aufl. (Berlin, 1923).

(2) «Мышление и действительность» (нем.).

(3) «Эмипирия и философия» (нем.).

(4) Это иногда давало повод причислять Спира к представителям агностицизма, но это справедливо лишь в очень ограниченном смысле слова.

(5) Ibid., S. 441.

(6) SSmtliche Werke. В. I. S. 446.

(7) Ibid., S. 216.

(8) Ненормальное существование (нем.).

(9) Ibid., S. 302.

(10) B. II. S. 117.

(11) B. I. S. 292.

(12) В. II. S. 120.

(13) Ibid., S. 121.

(14) В. I. S. 446.

(15) Кроме «Этики Фихте» Вышеславцев выпустил книгу «Этика преображенного эроса*», целый ряд этюдов и статей (особенно по антропологии и «глубинной психологии» в духе Юнга). Им написаны и пока не изданы работы по массовой психологии и о диалектическом материализме.

(16) «Этика Фихте», стр. XVII.

(17) Ibid., стр. 77.

(18) Ibid., стр. 74.

(19) Его несколько позже развивал и И. Ильин (см. о нем дальше) в ряде статей в «Вопросах фил. и психол.». См. особенно статью «Философия Фихте, как религия совести» (Вопр. фил. и псих. № 122).

(20) «Этика Фихте», стр. 137, 143.

(21) Ibid., стр. XVIII.

(22) Ibid., стр. 186.

(23) Ibid., стр. 183.

(24) К сожалению, 2-й том книги «Этика преображенного эроса» не появился в печати.

(25) «Этика преображенного эроса», стр. 234.

(26) Ibid., стр. 236.

(27) Ibid., стр. 242.

(28) Ibid., стр. 231.

(29) Бытие «первого измерения»— мир временно-пространственный, бытие «второго измерения» – мир идей или сверхпространственный и сверхвременный, – Абсолютное есть «бытие третьего измерения» (Ibid., стр. 224—225).

(30) «Этика преображенного эроса», стр. 229.

(31) Ibid., стр. 108.

(32) Ibid., стр. V.

(33) Юнг Карл Густав (1875—1961), швейцарский психолог и психиатр, основатель «аналитической психологии».

(34) Ibid., стр. VI.

(35) Ibid., стр. 109.

(36) См. § 4 в главе IV в книге «Этика преобр. эроса».

(37) См. особенно Ibid., стр. 106.

(38) 34 «Этика преображенного эроса».

(39) Ibid., стр. 104.

(40) Ibid., стр. 119.

(41) Ibid., стр. 134.

(42) Гартман Николай (1882—1950), немецкий философ, основоположник «критической (новой) онтологии».

(43) Ibid., стр. 157.

(44) Ibid., стр. 174.

(45) Превосходное раскрытие этой идеи в гл. VIII (Ibid., стр. 200).

(46) Ibid., стр. 216.

(47) Замечательны слова Вышеславцева: «независимость, суверенность, вершинность нашего «я» усматривается легче, нежели зависимость от Абсолюта. Интуиция самого себя легче, нежели интуиция Абсолютного» (Ibid., стр. 216), но именно в этом пункте у Вышеславцева появляются нотки метафизического плюрализма – устранить каковые ему так и не удалось.

(48) Ibid., стр. 229.

(49) См. Ibid., стр. 225.

(50) Ibid., стр. 231.

(51) Ibid., стр. 273.

(52) Вышеславцев очень любит освещать философские проблемы параллелями из современного научного мышления (Ibid., гл. IX), – это было уже в книге «Этика Фихте».

(53) См. мой этюд «О роли воображения в духовной жизни» (по поводу книги Вышеславцева) («Путь»).

(54) См. кроме «Этики преображенного эроса» два этюда— «Образ Божий в грехопадении» и «Образ Божий в существе человека», первоначально в немецкой книге Kirche, Staat und Mensch – Russ. Orthodoxes Symposion Genf. 1937 (позже в «Пути»).

(55) Литература о Струве, как мыслителе, невелика. В упомянутой в гл. I (ч. IV) работе Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» находим первый в русской литературе разбор построений Струве по философии истории (с точки зрения правоверного экономического материализма). Работы Струве по экономике вызывали всегда много журнальных откликов. К философии относятся уже первые работы Струве (в порядке отдельных экскурсов, в статьях по экономике), предисловие к книге Бердяева о Михайловском (в этом предисловии 84 стр.), полемика с Булгаковым о «свободе и необходимости» («Вопр. фил. и псих.» № 36). Ряд философских статей собраны в двух книгах: «На разные темы» (1902), «Patriotica» (1911). Отметим еще статьи Струве: Заметки о плюрализме (Труды русских ученых за границей. Берлин, 1923); Метафизика и социология (Зап. Рус. научи, инст. в Белграде. 1925); статьи по истории русской мысли: 1) О Достоевском. «Рус. мысль». 1921, 2) Об Аксакове И.С. «Рус. мысль». 1923, 3) О Шевыреве (Зап. Рус. научн. инст. в Белграде. 1940). Из общих характеристик Струве, как мыслителя, особенно важна статья С.Л. Франка («Возрождение», 1949, № 2). К биографии П.Б. Струве см. еще брошюру Даватца «Правда о Струве». Белград.

(56) «На разные темы», стр. 187.

(57) Ibid., стр. 489.

(58) Ibid., стр. 302.

(59) Брентано Франц (1838—1917), немецкий философ, предшественник феноменологии Э. Гуссерля.

(60) Родбертус – Ягецов Карл Иоганн (1805—1875), немецкий экономист, теоретик «государственного социализма».

(61) См. подробности в статье С.Л. Франка («Возрождение», №2).

(62) Указанная статья, стр. 124.

(63) Франк пишет, что Струве в последние годы жизни написал «Систему критической философии»; рукопись эта, по-видимому, погибла в Белграде.

(64) Из статьи «Свобода и историческая необходимость» («Вопр. фил. и псих.» № 36. Стр. 136).

(65) «Проблемы идеализма». Стр. 85.

(66) Ibid., стр. 79.

(67) Ibid., стр. 79.

(68) Ibid., стр. 80. См. также предисловие к книге Бердяева о Михайловском, стр. XXXV. «Я не понимаю, – пишет он в этом же предисловии, – как Бердяев, стоя на почве априоризма и идеализма, может отмахиваться от метафизики трансцендентного». Ibid., стр. LIII.

(69) «Patriotica», стр. 55.

(70) Ibid., стр. 100.

(71) Ibid., стр. 474.

(72) Ibid. Предисловие...

(73) «Patriotica», стр. 446.

(74) Ibid., стр. 445.

(75) «Возрождение», № 2, стр. 121.

(76) Мы не включаем в эту группу высокоталантливого проф. Петражицкого, связывавшего свои интереснейшие анализы права с данными психологии, а не философии.

(77) См. о работах Новгородцева по истории философии права заметку Г.Д. Гурвича «Новгородцев, как философ права». «Совр. зап.» 1924. № XX.

(78) См. не раз упомянутый сборник «Проблемы идеализма», изданный под редакцией П.И. Новгородцева.

(79) «Проблемы идеализма», стр. 187.

(80) Ibid., стр. 296.

(81) Ibid., стр. 294—6.

(82) «Об общественном идеале», стр. 372.

(83) Ibid., стр. 378.

(84) «Об общественном идеале», стр. 69.

(85) Ibid., стр. 55.

(86) Ibid., стр. 143.

(87) Ibid., стр. 372.

(88) Ibid., стр. 41. Это есть формула прогресса у Новгородцева. Ibid., стр. 63—144.

(89) Ibid., стр. 37, 36.

(90) Ibid., стр. 70, примеч.

(91) Ibid., стр. 75.

(92) «Общество и индивидуум» (нем.).

(93) И.А. Ильин. Философия Гегеля, как учение о конкретности Бога и человека. Т. I—III. Москва, 1918. Укажем еще другие работы Ильина: 1) Религиозный смысл философии. Париж. 1925. 2) О сопротивлении злу силой. Белград, 1926. 3) Основы художества. Рига, 1937. 4) Путь духовного обновления. Белград. 1937. Ильин издавал в течение трех лет (1927—1930) журнал «Русский колокол», где поместил несколько статей философского характера. Из всех произведений И.А. Ильина особое внимание привлекла его книга «О сопротивлении злу силой», по поводу которой в различных журналах появилось несколько критических статей.

(94) «Философия Гегеля», стр. IX.

(95) Липпс Теодор (1851—1914), немецкий психолог, философ, эстетик.

(96) Ильин очень любит говорить даже об «одержимости предметом». См., напр., «Религиозный смысл философии», стр. 45, 89, 92, 93.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •