Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии / Глава II. Религиозно-философское возрождение в XX в. в России. Мережковский и его группа. Религиозный неоромантизм (Бердяев). Иррационализм (Шестов). /

Глава II. Религиозно-философское возрождение в XX в. в России. Мережковский и его группа. Религиозный неоромантизм (Бердяев). Иррационализм (Шестов).

6. В сущности, тот же процесс самосковывания находим мы и в философии истории Бердяева, хотя именно историософские темы (в третий период его расцвета) особенно всегда занимали его. Уже его ранний марксизм был, прежде всего, историософской концепцией, полной, однако, уступок «научной санкции», о которой речь уже шла выше. Но, преодолев марксизм, перейдя к идее «религиозной общественности», Бердяев от прежнего историософского детерминизма переходит к учению оо «иррациональности действительности»(1); историософские темы неизбежно получают новое освещение. «Действие истории зачато в недрах Абсолюта» – и «настоящая основа истории есть свобода зла»(2). Правда, в «Философии неравенства» Бердяев, исходя из иррациональности в истории, учил о «непостижимой тайне власти», о том, что «онтология власти исходит от Бога»(3), но это преходящий момент в размышлениях Бердяева на исторические темы: его всецело захватывает иное понимание истории. В начале ему представляется, что историческая действительность есть «откровение ноуменальной сферы»(4), и потому «человеческая судьба есть не только земная, но (одновременно. – 5.3.) и небесная судьба, не только историческая, но и метафизическая(5). Уже в это время Бердяев различает «время испорченное» (действительное) и «глубинное»(6), но они еще у него не оторваны одно от другого. Отрыв этот, однако, становится неизбежным при дальнейшем развитии Бердяева – и здесь, прежде всего, влияет его романтическое отталкивание от действительности (отталкивание от «объективации», которая есть всегда «мещанство»)(7), – влияет его «противление мировой данности, противоположение свободы духа необходимости мира». История (действительная) характеризуется как «неудача духа» – «в ней не образуется Царство Божие»(8). Объективация уже отделяет (а не только создает различие) феномены от ноуменальной сферы (хотя остаются возможны «прорывы» ноуменов в феномены)(9), и теперь уже Бердяев утверждает, что «во власти нет ничего ноуменального(10), ничего «священного». Благодаря, однако, указанным выше «прорывам» ноуменов в феномены «метаистория входит в историю», но в сущности это лишь разрушает историю: в устремлении к «концу объективного мира» и состоит метафизика эсхатологического процесса(11). Мы уже знаем, что всякое творчество знаменует вхождение «конца» в действительность, знаменует разрушение объективного мира; поэтому «творческий процесс происходит как бы вне христианства и, во всяком случае, вне видимой Церкви(12).

Бердяев различает теперь три времени: 1) время космическое, 2) время историческое(13) и 3) «экзистенциальное» («метаисторическое»)(14).

Так как «Бога нет в объективации»(15), так как всякая объективация (=мир феноменов) подлежит разрушению через «прорывы» метаисторического начала в историю, то собственно весь смысл творческой активности сводится к «мессианской страсти»(16), к ускорению «конца»... так и в своей историософии Бердяев отходит от действительности, жаждет ее разрушения и этим создает для себя и здесь безысходный тупик. Творчество неизбежно ведет к объективации, хотя оно же назначено ее разрушить...

7. Обратимся к последнему аспекту в построениях Бердяева – к его персоналистической метафизике. Ее корни лежат в раннем романтическом отчуждении Бердяева от действительности с ее прозой, с ее исторической скованностью, с ее неправдой и злобой. Мы уже знаем о раннем отвержении первичности «ты» у Бердяева (см. выше § 4), но в раннюю эпоху Бердяев (явно под влиянием Козлова) готов был признать «иерархическое единство» одухотворенных монад, объединенных во вселенское единство Первичной Божественной Монадой... путем эманации (!) первично творящей множественность бытия»(17). «Идее личности, – тут же пишет Бердяев, – должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании» – хотя для Бердяева в эту (раннюю) эпоху еще дорога «религиозная общественность». Но рядом с этим стоит рецепция учения Шеллинга о «свободе на грани бытия» (что в сущности ведет к метафизическому плюрализму). «Все монады, – пишет Бердяев в «Философии свободы»(18), – сами избрали свою судьбу в мире, свободно определили себя к бытию в мире, подчиненном необходимости и тлению». В книге «Смысл творчества» пламенный апофеоз творчества и апология гениальности углубляют тему персонализма. В «Философии свободного духа» Бердяев уже отвергает категорически метафизический плюрализм – но потому, что «тайна личности невыразима... на языке отвлеченной метафизики. О личности не может быть построено никаких метафизических учений»(19). Бердяев рецепирует учение Козлова о различии «первичного» и «вторичного» (=«обыденного») сознания(20), и здесь уже с полной силой выступает учение Бердяева о том, что «свобода предшествует бытию», так как «моя природа не может быть источником моей свободы»(21); Бердяев стремится теперь к разрушению идеи субстанции, как коренной идеи метафизики; материальное бытие для него есть «утеря свободы духа». Первичность свободы ведет дальше Бердяева к ослаблению связи человека с Богом, так как «человек есть дитя Божие, но и свободы»(22), «над которой бессилен Бог». «Человек не свободен, – неожиданно повторяет Бакунина Бердяев, – если он наделен свободой Богом Творцом и ничего божественного (т.е. независимого от Бога? – В.З.) не заключает»(23). Это есть скрытый плюрализм, в чем упорно не хочет сознаваться Бердяев, но что он называет прикровенно «антииерархическим персонализмом»(24) подчеркивая лишь этический момент различия в личностях. Но по существу у него персонализм обособляет, а не соединяет людей, и так как личность «первичнее бытия», не рождается из «лона бытия», то момент плюрализма здесь налицо. Иное «прикрытие» плюрализма находим в учении о том, что свобода «не онтична, а меонична»(25), т.е. что фактическая множественность дана первично в потенции. Не случайно здесь вырывается у Бердяева сочувствие мысли Лейбница о «закрытости» монад друг Другу (в действительном мире)(26) или сочувствие учению о предсуществовании душ(27).

Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности от другой и дать обоснование для «этики творцов», Бердяев вводит понятие «коммюнотарности» или «общности». Собственно «окончательное преодоление одиночества (солипсизма! – 5.3.) происходит, по мысли Бердяева, лишь в мистическом опыте, где все во мне и я во всем»(28), – иначе общение легко впадает в мир объективации («монастырь есть форма социальной объективации»(29)). Страх перед обыденщиной делает, однако, мнимым «творческое» социальное общение, о котором написано много страниц у Бердяева. Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять «взлетов духа», т.е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм.

8. Однажды Бердяев написал: «Я мало верю в возможность и желательность философских систем»(30). Думаю, что для самого Бердяева не была ни осуществима, ни интересна система. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Бердяев, мысль которого работала очень интенсивно, находился постоянно под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими исканиями, с его публицистическими темами; вся сила его метафизического дарования здесь проявлялась с огромной силой. В этом порядке Бердяев по праву имел мировое значение; к его голосу действительно прислушивались во всем мире. Но если глубоко и значительно (хотя, как мы видели, им самим его этическая позиция была расшатана его не до конца продуманными идеями об «объективации») было все то, что в области морали выдвигал Бердяев, то этим одним собственно и ограничивается его вклад в диалектику русской мысли. Отдельных мыслей, очень важных и глубоких, высказал немало Бердяев по вопросам гносеологии, метафизики, антропологии, историософии, но все это остается membra disjecta(31). Философское дарование Бердяева, его бесспорная мыслительная тонкость и чуткость обесцвечивались разными движениями его души, получавшими непропорциональную действенность благодаря романтической установке его духа.

Бердяева на Западе часто считают представителем «православной философии». В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, – хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви... Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в «этику творчества», равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превращался в солипсизм... Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности отбрасывать действительность (которую он считает «невыносимой обыденщиной»). Весь блеск и яркость писаний Бердяева, которые порой прямо чаруют читателя, не только тускнеют при анализе его идей, но как-то грустно контрастируют с тем, что в диалектику русской философии его построения входят как-то стороной. Бесспорное философское дарование его не было внутренне свободно, оно было в плену разнообразных его «страстей» и «иррациональных движений». Этот суровый приговор не лишает ценности отдельные мысли, яркие bons mots, не устраняет той искренней и подлинной моральной взволнованности, которая пронизывает писания Бердяева, но это, конечно, слишком мало для философа...

9. Переходим к изучению философского творчества Л. Шестова, во многом очень близкого к Бердяеву, но гораздо более глубокого и значительного, чем Бердяев(32).

Лев Исаакович Шестов (Шварцман) (1866—1938) родился в Киеве, где получил первоначальное образование. По окончании университета в Москве (по юридическому факультету) Шестов перебрался в Петербург, где написал большую книгу о Шекспире, а позже ряд литературно-философских книг («Добро в учении Толстого и Ницше», «Философия трагедии – Достоевский и Ницше», в сборнике «Начала и концы», «Великие кануны» собраны тоже литературно-философские статьи Шестова). В 1905 г. Шестов выпустил первую чисто философскую работу под названием «Апофеоз беспочвенности» (с подзаголовком «Опыт адогматического мышления»). Очутившись в эмиграции, Шестов поместил ряд примечательных статей в журнале «Современные записки» (из этих статей особенно важны для понимания Шестова статьи, посвященные Вл. Соловьеву, под названием «Умозрение и Апокалипсис» – Совр. зап., т. 33 и 34, а также статья «О вечной книге» – там же, т. 24). В журнале «Русские записки» он поместил тоже ряд статей, из которых наиболее важна статья о Гуссерле – Рус. зап., 1938, XII, 1939,1. В эти же годы Шестовым выпущены книги «Власть ключей», «На весах Иова», «Киркегард и экзистенциальная философия». Последняя его книга «Афины и Иерусалим» до сих пор издана только в немецком переводе (1938 г.), русского издания этой лучшей книги Шестова до сих пор нет.

При изучении Шестова обращает на себя внимание его исключительное литературное дарование: Шестов пишет не только увлекательно и ясно, но на читателя чрезвычайно действует редкая у писателей простота, отсутствие всякой вычурности и погони за «стилем». Изящество и сила слова как-то своеобразно сочетаются у Шестова с строгостью и чистотой словесной формы, – и отсюда неотразимое впечатление подлинности и правдивости. Может быть, эти именно свойства писаний Шестова содействовали тому, что литературные круги ценили и ценят Шестова гораздо выше, чем круги философские. Между тем основной пафос в творчестве Шестова есть именно пафос философский; через все его произведения проходит внутренняя страстность в искании истины, если угодно философская «придирчивость» и суровое обличение всяких отклонений от подлинной реальности. Не раз в литературе высказывалась мысль, что Шестов был «монодеистом», человеком одной идеи, одной всепоглощающей истины»(33), но это совершенно неправильно и совершенно не соответствует действительному содержанию творчества Шестова. Если внимательно перечитать все произведения Шестова, то становится ясным, насколько широки были его темы. Кстати, отметим, что сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне «экзистенциальной» философией, но по поводу этого весьма сомнительного «комплимента» Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от «экзистенциализма» (в обеих его формах – атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть никто в русской философии – кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей «академической» философии).

Самое замечательное и характерное в творчестве Шестова – это необычайная острота в его борьбе с системой секуляризма, с безрелигиозной и антирелигиозной философией нового времени. Именно творчество Шестова свидетельствует с чрезвычайной силой о том, что проблема секуляризма была действительно основополагающей в развитии русской мысли. Шестова потому и нельзя правильно понять вне русской философии, вне ее внутренней диалектики, – творчество Шестова как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом. В Шестове мы доходим до высшей точки в этом основном движении русской мысли, и здесь и заключается все неоценимое значение его в истории русской философии, вся творческая сила, которая всюду чувствуется у него. Хотя у Шестова, по-видимому, никогда не было религиозных колебаний, хотя вся его внутренняя жизнь была связана с тем, чтобы надлежаще усвоить то, что открывается в религиозной жизни; но чем дальше развивалось его творчество, тем глубже он понимал, сколь многое теряет смысл и ценность в свете религиозного сознания, как бы «проваливается» безнадежно. Шестов с юных лет впитал в себя различные движения европейской культуры, – и эти движения срастались очень глубоко с его внутренними исканиями, – и именно потому критика культуры превращалась у Шестова в борьбу с самим собой. У Шестова вновь воскресает тема, впервые поднятая у нас славянофилами, – о неправде рационализма и его ядах, но Шестов понимает рационализм гораздо глубже и тоньше, чем это было у славянофилов. От внешних проявлений рационализма он восходит к его извечным основным положениям; он критикует христианский рационализм(34), но еще более критикует он античный рационализм и новейший (Спинозу). Но странное дело: после торжественных «похорон» рационализма в одной книге, он снова возвращается в следующей книге к критике рационализма, как бы ожившего за это время. Но все это объясняется тем, что, разрушив в себе один «слой» рационалистических положений, Шестов натыкается в себе же на новый, более глубокий слой того же рационализма. Тема исследований углубляется и становится от этого значительнее и труднее. Творчество Шестова все время связано поэтому с внутренней жизнью его самого, касается самых заветных и дорогих ему тем – и отсюда близость его к «упражнениям» экзистенциалистов с их непобедимым субъективизмом. Сам же Шестов никогда не грешит субъективизмом – и сходство его с экзистенциалистами чисто внешнее.

Шестов испытал, бесспорно, много влияний – и прежде всего Ницше (отчасти повлиявшего и на форму изложения у Шестова). В мировой философской литературе собственно только Шестов подхватывает основную тему Ницше и ведет ее дальше, вскрывая религиозный смысл ее. На Шестова влиял столь же сильно Достоевский(35), особенно ценил он его «Записки из подполья»; очень близок и часто цитируется Шестовым Паскаль. С Киркегором, с построениями которого сам Шестов сближал свои идеи(36), он познакомился очень поздно, когда почти все его основные книги были написаны, так что о влиянии на него Киркегора не может быть и речи. Особенно часто и обильно цитирует Шестов Платона, Плотина и Спинозу – с которыми он чрезвычайно считается, – но философская эрудиция у Шестова была вообще очень обширна, и все, что он знал, он знал превосходно. Конечно, Шестов – как показывает все его творчество – испытал очень глубоко общее влияние философской культуры XIX в. – преимущественно влияние немецкого трансцендентального идеализма, оощие начала которого тяготели над его мыслью все время: сбросить окончательно их власть над его мыслью Шестову, собственно, так и не удалось. Чем сильнее отталкивался он от них, тем явственнее для него самого была их таинственная власть над его сознанием.

10. При изложении идей Шестова очень нелегко нащупать основную магистраль в движении его мысли, – я склонен думать, что в силу причин чисто внутреннего характера Шестов легче выявлял концы своих размышлений, чем их исходные основы. Оттого иной раз может казаться, что в основе всего творчества Шестова лежит гносеологическая тема (его иррационализм); другие стилизуют его – да и сам Шестов отчасти склонялся к этому – под экзистенциалистов. Я не буду отрицать возможности центрировать творчество Шестова на указанных двух моментах – особенно верно то, что иррационализм Шестова может быть поставлен в основу всего изложения. Но все же внимательное вживание в идейный мир Шестова побуждает видеть в его иррационализме вторичный слой в его творчестве: первичным надо считать его религиозный мир. К сожалению, отмеченное уже религиозное целомудрие Шестова сказалось в том, что нам очень мало известен его религиозный мир, что остается нам неизвестной его внутренняя биография. У близкого его друга A.M. Лазарева в одном месте его статьи есть глухое указание на какое-то «тяжкое событие» во внутренней жизни Шестова(37). Несомненно, в жизни Шестова когда-то имел место какой-то трагический обвал, навсегда похоронивший в нем обаяние рационализма, но о чем идет дело, мы не знаем. Сам Шестов однажды написал(38): «Всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога», – и я думаю, что эти слова лучше всего вводят нас в то, что можно назвать «личной драмой» Шестова: его духовный путь был всегда связан с мучительными внутренними терзаниями, с тяжкой борьбой с самим собой, требованием постоянных «жертв». Шестов и жертвовал всем, отходя от самых основных и дорогих ему даров культуры, чтобы «найти Бога». В творчестве Шестова – от его первой книги о Шекспире до последней книги «Афины и Иерусалим» – мы находим очень редко отзвуки этого внутреннего «самораспятия» (их все же много в книге «На весах Иова»). Но только в свете этих «отзвуков» можно понять слова Шестова о «страшной власти чистого разума»(39) или о том, что «очень редко удается душе проснуться от самоочевидностей разума»(40).

Все же, как ни недостаточны все эти отзвуки религиозных исканий у Шестова, мы должны остановиться на них: в них и только в них – ключ к творчеству Шестова.

Если в первой философской книге своей Шестов писал: «весь вопрос в том, существует ли Бог»(41), если он в этой же книге писал по поводу слов Сальери у Пушкина («нет правды на земле, но нет ее и выше») о том, что таковы и «наши собственные мучительные сомнения»(42), то у него уже в это время по существу развеялась обычная вера в научное знание, в рациональную структуру бытия. Он не только думает, что логика не есть «единственное средство познания»(43), что «закономерность в бытии давно опостылела нам»(44), но и прямо заявляет, что «закономерность самое загадочное в бытии»(45), – или, как говорит Шестов в более поздней книге: «Бытие окружено вечной тайной»(46). «Мы и не подозреваем,— говорит он тут же(47), – что творится во вселенной». «Мы живем окруженные бесчисленным множеством тайн», – повторяет Шестов в последней своей книге(48).

Понятно, что уже в первой своей книге Шестов считал, что «задача философии – научить нас жить в неизвестности»(49). «Философия, – тут же пишет он(50), – стремится прорваться сквозь логические цепи умозаключений», чтобы приблизить нас к реальности, к подлинному бытию. До конца договаривает это Шестов в своей последней книге: «Истинная философия вытекает из того, что есть Бог»(51). «Ни один из «христианских философов» нового времени, – говорит тут же Шестов(52), – не делал попытки построить философию, которая исходила бы из Откровения». Как мы видим, Шестов не боится договорить здесь до конца «секрет» всяческого рационализма, который заранее отбрасывает данные веры, данные Откровения. Секуляризм в новое время только обнажил до конца эти тенденции, и надо признать совершенно справедливыми и очень глубоко схватывающими самую суть проблемы истины указанные слова Шестова. Он с чрезвычайной настойчивостью все время выдвигает мысль, что рационализация веры, которую так искали в средние века («credo ut intelligam»(53)), фактически вылилась в отвержение веры и в замену ее богословием. Мы еще коснемся этих размышлений Шестова, чрезвычайно характерных для его критики рационализма, а пока вернемся к его религиозным идеям.

У Шестова мы находим редкое по своей выдержанности и ясности веросознание. Мы не знаем достаточно содержания его верований, – хотя не будет большой ошибкой сказать, что он принимал и Ветхий и Новый Завет, – во всяком случае, у него есть немало высказываний, говорящих о принятии им христианского откровения(54). Но в раскрытии своей веры Шестов всегда целомудрен и, наоборот – всей силой своей мысли он стремится подчеркнуть и показать различие религиозной веры от знания. Если не раз Шестов говорит об идеях Свящ. Писания, как «мифах», то это у него вовсе не унижение религиозного сознания. Особенно ясно это в его высказываниях о «мифе» о грехопадении, который для него есть подлинное откровение, «величайшая тайна»(55).

Заканчивая свои размышления о «тайне грехопадения», Шестов пишет: «Библейская философия много глубже и проникновеннее современной философии и даже – скажу все (!) – сказание о грехопадении не придумано евреями, а досталось им одним из тех способов, о которых вы ничего не узнаете из новейших теорий познания...» Как мы видим, Шестов действительно говорит здесь «все», т.е. принимает Откровение в полноте его смысла. «Нужно дерзновение, чтобы говорить о настоящем Боге, который и в Св. Писании и в Символе веры называется Творцом неба и земли», – читаем у Шестова(56), – и это дерзновение и было у него самого, оно его толкало на борьбу с самими основами современного знания. «Вера зовет все на свой суд», – утверждает Шестов(57), ибо «вера есть новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу»(58). И больше: «вера есть непостижимая творческая сила, великий, даже величайший, ни с чем не сравнимый дар Божий»(59), и о вере «никак нельзя сказать, что она есть низший вид познания»(60). Поэтому всякий богословский рационализм (в котором Шестов видит торжество «эллинского духа» над Откровением) решительно им отвергается. «Вера не может и не хочет превращаться в знание... и там, где вера трактуется в линиях «самоочевидных истин», там надо видеть указание на то, что мы уже потеряли веру»(61).

Этот примат веры, как раз и требует построения такой философии, которая исходила бы из того, что есть Бог – «живое, всесовершеннейшее Существо, создавшее и благословившее человека»(62). Шестов не может поэтому принять автономии разума, ибо эта автономия немедленно превращается в тиранию разума. Это есть основная и решающая во внутренней жизни Шестова идея: «не вера, а философия требует повиновения», – настаивает он: «в границах чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию – но нельзя Найти Бога»(63). Вера есть источник жизни, источник свободы, – тогда как принципы разума (познание «sub specie aeternitatis»(64)) с их «необходимостью и общеобязательностью» требуют безусловного подчинения – в этом их тирания. «Ум ведет к необходимости, вера ведет к "свободе"», – утверждает Шестов(65). Но мы уже вплотную подошли к утверждению иррационализма у него, к критике рационализма, – теперь мы можем ближе войти в эту тему у Шестова.

11. «Человечество помешалось на идее разумного понимания», – иронизирует по поводу притязаний современной гносеологии Шестов(66). Он, очевидно, слишком горячо и до конца принял в себя весь критицизм с его уверенностью в автономии разума, – и когда ему стало тесно в пределах необходимых и общеобязательных истин, вся сила критики у Шестова направилась на борьбу с «страшной силой чистого разума». «Рационализм не может, – писал он в ранней работе(67), – заглушить чувство, что последняя истина – по ту сторону разума». Шестов постоянно напоминает об учении Аристотеля о том, что познание овладевает лишь тем, что необходимо, а значит (цитирует он Аристотеля), «случайное сокрыто от чистого разума»(68). В противовес разуму, который ищет в мире только необходимое и тем отбрасывает все случайное, неповторимое(69), в противовес науке, которая не ищет подлинной действительности(70) (ибо наука ищет факты лишь для того, чтобы построить теории), Шестов утверждает, что «необходимости в опыте нет»(71), повторяя здесь, впрочем, то, на чем базировался и Кант в своем учении об априорных элементах знания. Опыт тускнеет, выделяя для разума «необходимое» в нем; выходит, что «наука не изображает действительность, а творит истину»(72). Что может быть более убого, в таком случае, чем наука? Шестов говорит о том, что разум дает нам, «в сущности, бездушные и ко всему равнодушные истины»(73). Наука «превращает» действительное в необходимое(74), т.е. извращает действительность, подменяет ее своими построениями, ибо, как мы только что видели, в подлинной реальности мы не найдем необходимости. Шестов с иронией и скорбью не раз говорит о том, что «через абсолютирование истины (в знании. – В.З.) мы релятивируем бытие»(75). «Все наводит на мысль, – пишет Шестов, – что либо в самом мироздании не все благополучно, либо наши подходы к истине поражены в самом корне каким-то пороком»(76). Несоизмеримость знания (с его исканием необходимого и вечного в фактах) и подлинной реальности ставит под вопрос не практическую ценность науки (в этом и Шестов, конечно, не сомневался), а в пригодности разума для того, чтобы, приблизить нас к подлинной реальности. «Как бы много мы ни достигали в науке, – утверждает Шестов(77), – нужно помнить, что истины наука нам дать не может, ибо она по своей природе не хочет и не может искать истины. Истина ведь... в единичном, неповторяющемся, непонятном, «случайном». Значит, «власти, на которую претендует разум, у него нет», – заключает Шестов(78).

Но Шестов отвергает «вечное» не только в построениях разума, – еще более борется он против «вечных» начал этики, – одно и другое представляется ему неотделимым друг от друга. «Этическое родилось вместе с разумом», – настойчиво повторяет Шестов(79). «Нас пугает всякое творческое fiat(80)», – пишет он(81); «мы добиваемся господства «знания» над жизнью», т.е. у нас творчество жизни подчиняется «вечным» началам через этическую обработку и в силу этого тускнеет. Ведь наш принцип «справедливости» есть принцип «равновесия»(82), принцип статический, а не творческий, его смысл в том, чтобы «сковать» творчество, придавить свободу. «Основная черта» жизни, – пишет Шестов, – есть дерзновение, вся жизнь есть творческое дерзновение и потому вечная, несводимая к готовому и понятному мистерия(83). В этих словах, так ясно выражающих искание мистической этики, дается осуждение и всякого этического рационализма. «Вечные начала» и есть истинный враг человека, и, наоборот, время не враг, а союзник человека(84). «Оглядываться на каждом шагу и спрашивать разрешения у «истины» нужно лишь постольку, поскольку человек принадлежит к эмпирическому миру, в котором и в самом деле господствуют законы, нормы, правила... но человек ищет свободы, он рвется к божественному»(85). Шестов идет дальше: «человек, свободный от тех ограничений, – пишет он(86), – которые-выпали на нашу долю (в саду грехопадения), не подозревал бы того, что есть истина и ложь, есть добро и зло», он «пребывал бы в истине и в добре». «И если Бог есть последняя цель наших стремлений, – добавляет Шестов, – то наша моральная борьба, равно как и разумные искания приведут нас к свободе не только от моральных оценок, но и от вечных истин разума». Ставши поклонниками этического рационализма, «мы боимся хаоса... до такой степени идея порядка срослась с нашим душевным строем. Но хаос есть не ограниченная возможность, а возможность неограниченная»(87), что и открывает простор для свободы, для творчества. Мы же, вслед за Спинозой, воображаем, что «нравственные поучения и законы могут заменить Бога», т.е., вместо пути свободы, избираем путь «вечных» и «неизменных» правил. Именно в этической сфере, где как раз и начинается уклонение от свободы (а в этом, по Шестову, и состояло грехопадение), и надо искать корня тех извращений в разуме, которые затмили перед нами путь к подлинной реальности, закрывая его «вечными необходимостями». Мы знаем, что «путь к Откровению заграждают именно эти окаменевшие в своем безразличии истины разума»(88): поскольку «вера означает, что наступил конец необходимости»(89), постольку уклонение от мистической этики (жизни в вере) и обращение к этическому рационализму подчиняет наше чувство истины культу необходимости, т.е. творит нашу обычную систему познания, уводя нас от подлинной реальности.

Весь этот анализ проведен Шестовым не всегда с достаточной ясностью, но смысл его в том, что неправда разума не в том, чем он по существу обладает, а в том, что в отречении от свободы (корень этого отречения надо искать, по Шестову, в этической сфере) человек выдвигает в разуме не его творческие озарения, а его остановку на неизменном и необходимом, в силу чего подлинное бытие ускользает от нашего сознания. На этом и основано коренное для Шестова противопоставление Афин (поклонения «вечным истинам» в античной философии)(90) и Иерусалима (как сферы Откровения).

12. О Шестове нельзя сказать, что он создал «систему», но он сделал больше: он создал прочную базу для системы (религиозной философии). В русской философии не один Шестов глубоко переживал иррациональное в бытии, в человеке; не один он глубоко страдал от расхождения путей веры и знания, – равным образом, не один он выдвигал веру на первый план и утверждал основополагающее значение веры для построения системы знания и философии. Сковорода, потом Хомяков, Киреевский и Самарин, не говоря уже о Голубинском, архиеп. Никаноре, Тарееве, утверждали необходимость построения философии на основе Откровения и веры. Но ни у кого из названных философов мы не находим такого проницательного анализа основных предпосылок рационализма, как это дает Шестов. Глубина и значительность этого анализа определяется не самим по себе иррационализмом Шестова, ибо его иррационализм, как мы уже говорили, является вторичным и производным. Творческое ядро высказываний Шестова заключается в необыкновенно сильном и глубоком переживании «инобытия» веры. Он не просто покинул берег знания и принципов разума, – он, стоя уже на другом берегу, ощутил с исключительной силой те новые возможности, которые открылись ему «на другом берегу». «Философия не должна быть наукой», – часто говорил Шестов (особенно нападая на известные горделивые притязания Гуссерля), – не в том смысле, что философия может позволить себе что угодно, а в том, что она, не отвергая условной ценности «норм» разума, должна вести нас за пределы сферы разумности, должна, следуя за верой, «научить нас жить в неизвестности». Шестов – против «разума», поскольку он ограничивает нас и оттесняет озарения веры, но и он ждет философии, исходящей из того, что Бог есть», а не занимающейся, как хотел того Вл. Соловьев, тем, чтобы «оправдать» (перед разумом) «веру отцов». Шестову было дано с непревзойденной силой утвердить сверхрациональную природу бытия и тем более Бога. Шестов с исключительной силой чувствовал, что «все вероятия за то, что человечество откажется от эллинского мира истины и добра и снова вернется к забытому Богу»(91). Конечно, найдется немало людей, которые только пожмут плечами, читая, например, такие строки у Шестова: «страшный суд совсем не есть выдумка корыстных и невежественных монахов; страшный суд есть величайшая реальность». Шестов чувствовал всю правду Откровения, и его не пугали мелкие завоевания критицизма в отношении Свящ. Писания, как ни импонировали ему все т. наз. «завоевания» современной науки. Нужно много и в наше время иметь смелости, чтобы написать, например, такие строки(92): «никому и в голову не приходит» (дело идет о теории эволюции), что все эти миллионы и биллионы лет, разговоры о «вечной природе»... «что все это – чудовищная нелепость». En passant Шестов стреляет метко и удачно по самым, казалось бы, бесспорным, но «чудовищно-нелепым» утверждениям современного знания. Но не в этой часто убийственной силе его иронических замечаний, рассеянных всюду у него, его творческое участие в русских философских исканиях, а в его безбоязненном обнажении всех неправд античного и нового и новейшего рационализма, как проявлений секуляризма, в раскрытии того, что автономия разума («трансцендентализм») неизбежно превращается в тиранию разума, – в силу чего выпадает из поля зрения все, что не входит в систему рационализма. Шестов часто приближается к Александру Введенскому, который заботливо строил цитадель рационализма, чтобы, покинув эту цитадель, тем свободнее действовать за ее пределами. Только у Шестова права разума уже совсем ограничены (немного в линиях Бергсона) утилитарным использованием «законов» и «норм» мысли.

Чрезвычайно важна критика этического рационализма у Шестова, его настойчивое стремление перейти к этике мистической. Это не та «парадоксальная» этика, в которой так силен Бердяев и о которой справедливо писал Шестов, что она проникнута «спинозиз-мом» (как его понимал Шестов)(93). Этика, которая нужна Шестову, должна вся определяться религиозным сознанием, жизнью в Боге, т.е. быть этикой мистической. Сокрушение теоретического и этического рационализма расчищает территорию философии для построения системы, «исходящей из того, что Бог есть». Незабываемая заслуга Шестова заключается поэтому в его антисекуляризме, в его пламенной проповеди религиозной философии, построенной на вере и Откровении. Если есть у него иногда крайности в отстаивании основной мысли, то все это тонет в значительности и творческой глубине основного «дела» Шестова.

----------------------------------------------------------------

(1) Философия свободы, стр. 26.

(2) О смысле истории, стр. 56, 95.

(3) Философия неравенства, стр. 52, 54, 64.

(4) О смысле истории, стр. 24.

(5) Ibid., стр. 53.

(6) Ibid., стр. 79.

(7) О рабстве и свободе человека, стр. 11, 18.

(8) Ibid., стр. 218.

(9) Опыт эсхатологической метафизики, стр. 67.

(10) Опыт эсхатологической метафизики, стр. 134.

(11) Ibid., стр. 93. См. также стр. 34, 53, 54.

(12) Ibid., стр. 178.

(13) Об их различии см. ibid., стр. 107, 147.

(14) См. особенно ibid., стр. 178.

(15) Ibid., стр. 44.

(16) Ibid., стр. 105.

(17) Sub specie aeternitatis, стр. 352.

(18) Философия свободы, стр. 160.

(19) Философия свободного духа. Ч. I, стр. 72.

(20) Ibid., стр. 152—155. 159, ср. Фил. свободы, стр. 67, 68, 71.

(21) Ibid., стр. 177, 174.

(22) О назначении человека, стр. 29.

(23) Ibid., стр. 38.

(24) О рабстве и свободе человека, стр. 12, также стр. 20.

(25) Опыт эсхатологической метафизики, стр. 104.

(26) Ibid., стр. 120.

(27) Ibid., стр. 180.

(28) «Я» и мир объектов, стр. 115.

(29) «Я» и мир объектов, стр. 171.

(30) О рабстве и свободе человека, стр. 10.

(31) Тонкие наброски (лат.).

(32) Литература о Шестове совсем бедна. Нам известны только небольшие заметки Бердяева в журнале «Путь» (№ 50 и 58); небольшая наша статья «Памяти Л.И. Шестова» («Вестник», издав. Р. С. X. Д. Париж, 1939, № 1); статья A.M. Лазарева в сборнике «Vie et connaissance». Paris, 1942.

(33) Бердяев. Путь, № 50, стр. 50.

(34) См. особенно Третий отдел в книге Athen u. Jerusalem.

(35) Сам Шестов считал своим «первым учителем философии» – Шекспира (см. статьи о Гуссерле. Рус. зап., 1938, XII, стр. 131).

(36) См. его книгу «Киркегард и экзистенциальная философия», 1939.

(37) Lazareff. Vie et connaissance. P. 11.

(38) На весах Иова, стр. 300.

(39) Ibid., стр. 11.

(40) Ibid., стр. 355.

(41) «Апофеоз беспочвенности», стр. 201.

(42) Ibid., стр. 68.

(43) Ibid., стр. 104.

(44) Ibid., стр. 102.

(45) Ibid., стр. 24.

(46) «Власть ключей», стр. 200.

(47) Ibid., стр. 145.

(48) «Скованный Парменид» (первая часть книги «Афины и Иерусалим»— единственное, что издано по-русски из этой книги), стр. 7.

(49) «Апоф. беспочвенности», стр. 30.

(50) Ibid., стр. 41. Ср. «На весах Иова», стр. 143, 149, 159.

(51) Athen u. Jerusalem. S. 35.

(52) Ibid., стр. 412.

(53) Верю, чтобы понимать (лат.). Принцип Августина (354—430), повторенный Ансельмом Кентерберийским (1033— 1109).

(54) Укажем на принятие Боговоплощения (Ath. u. Jerus. S. 225), Св. Писания (На весах Иова, стр. 24). В книге «Афины и Иерусалим» особенно чувствуется принятие Св. Писания в целом. Об Иисусе Христе, как Искупителе, в статье Совр. зап., 1938, № 67, стр. 219.

(55) «На весах Иова», стр. 80, 224—227.

(56) «Власть ключей», стр. 260.

(57) «Киркегард и экзистенциальная философия», стр. 15.

(58) Ibid., стр. 22.

(59) Ath. u. Jerus. S. 359.

(60) Ibid., стр. 356.

(61) Ibid., стр. 351.

(62) Из предсмертной статьи о Гуссерле (Рус. записки, 1939 г., № 1, стр. 110).

(63) Ath. u. Jerus. S. 35.

(64) С точки зрения вечности (лат.). Формула Спинозы.

(65) Ibid., стр. 207.

(66) «Апоф. беспочвенности», стр. 108.

(67) Ibid., стр. 215.

(68) Ibid., стр. 9.

(69) «Единичные явления, – пишет Шестов (Ibid., стр. 207), – говорят нам больше, чем постоянные повторения». «Справиться с индивидуальным философии не под силу» («Власть ключей», стр. 263).

(70) «На весах Иова», стр. 22.

(71) Ath. u. Jerus. S. 230. Ср. «Скованный Парменид» (р. изд.), стр. 15, 31.

(72) «На весах Иова,», стр. 52. «Наука – всегда об общем» («Ск. Парменид», рус. изд., стр. 13).

(73) Ath. u. Jerus. S. 34.

(74) Ibid., стр. 285.

(75) Ibid., стр. 226. См. также статью о Гуссерле, Рус. зап., 1938, XII, стр. 144.

(76) «Скованный Парменид». Стр. 7 (Ath. u. Jerus. S. 43).

(77) «На весах Иова», стр. 188.

(78) Ibid., стр. 371.

(79) «Киркегард и экзист. философия», стр. 38, «Апоф. беспочвенности», стр. 4.

(80) Да будет (лат.).

(81) «На весах Иова», стр. 157.

(82) Ibid., стр. 58.

(83) Ibid., стр. 158.

(84) Ibid., стр. 220.

(85) «На весах Иова», стр. 168.

(86) Ibid., стр. 208.

(87) Ibid., стр. 215.

(88) «Киркегард и экзист. философия», стр. 194.

(89) Ibid., стр. 195.

(90) В этом отношении исключительно интересна и своеобразна реабилитация Протагора у Шестова («На весах Иова», стр. 164—168, passim).

(91) «Власть ключей», стр. 36.

(92) «На весах Иова», стр. 195.

(93) Статьи о Бердяеве. Совр. записки, 1938, № 67, стр. 202.

1 2 3

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •