Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии /

Глава VII. Неолейбницианство в русской философии. Козлов. Аскольдов. Лопатин. Лосский.

1. Нам уже приходилось отмечать влияние Лейбница в философских исканиях Радищева; с известным основанием можно разыскивать влияние Лейбница и в дальнейших явлениях русской философии, поскольку в них заметны мотивы философского персонализма. Но во второй половине XIX в., точнее – в последней его четверти, несколько сильных и оригинальных русских философов неожиданно дали в своих трудах построения, продолжающие, по существу, гениальные идеи Лейбница. Надо, впрочем, сказать, что пробуждению у русских мыслителей интереса к Лейбницу очень много способствовал выдающийся последователь Лейбница (и Лотце) Teichmbller(1)— немецкий философ, который был профессором в русском университете в Юрьеве (Дерпте), где лекции читались по-немецки (почему Teichmb Her, принадлежащий всецело к немецкой философии, и мог преподавать там). Прямое влияние Teichmubller'a испытали его два ученика – С.А. Бобров (1867—1933) и И.Ф. Озе (1860—1919), не написавшие, впрочем, ничего значительного. Но Teichmbller оказал огромное влияние на А.А. Козлова, первого яркого представителя философского персонализма (в духе Лейбница) в России, а через Козлова возрождение лейбницианства широко распространилось в русской философии. Защитниками и продолжателями идей Лейбница в России явились прежде всего С.А. Аскольдов, а затем Л.М. Лопатин, позднее Н.О. Лосский. Построения двух последних мыслителей не вмещаются в пределы лейбницианства – особенно это надо сказать о Н. О. Лосском, но, по существу, мы имеем дело с одной и той же линией мысли, с одним и тем же метафизическим направлением. Сюда же надо причислить одного из самых выдающихся русских математиков – Н.А. Бугаева, оставившего очерк «эволюционной монадологии»(2).

Обратимся к изучению системы А.А. Козлова(3).

2. Алексей Александрович Козлов (1831—1900) родился в Москве. Отцом его был некто И.А. Пушкин (из того же рода Пушкиных, к которому принадлежал и наш великий поэт А.С. Пушкин), матерью его была крестьянка, вышедшая вскоре после рождения ребенка замуж за мелкого мещанина Козлова, давшего свое имя мальчику. Мать его умерла, когда ему исполнилось всего 7 лет, и тогда мальчика отдали на попечение бабушке, которая вскоре отдала его учиться в гимназию в Москве же. По окончании гимназии юноша Козлов поступил в Московский университет, занимаясь преимущественно политической экономией, он находился под влиянием, с одной стороны, Фейербаха, а с другой стороны, Фурье. Социалистические увлечения Козлова привели к тому, что он потерял место учителя (которое получил по окончании университета), даже угодил в тюрьму на полгода. По выходе из тюрьмы Козлов, уже имевший семью, ушел всецело в сельское хозяйство, и как раз в этот период у него вспыхнули философские интересы. Козлову было уже более 40 лет, когда ему случайно попалась книга Frauenstfldt'a о Шопенгауэре(4). Козлов увлекся идеями Шопенгауэра, потом Канта, а затем Гартмана, основную книгу которого (Philosophic des Unbewussten)(5) он перевел (с некоторыми сокращениями) на русский язык. В 1875 г. Козлов решил со всей семьей уехать во Францию, но уже в Париже он получил предложение от Киевского университета занять кафедру философии (с званием доцента). Козлов, и без того принявший уже решение посвятить свою жизнь изучению философии, был очень обрадован этим предложением и вернулся в Россию. В Киеве он защитил магистерскую и докторскую диссертации (первая была на тему о философии Платона, вторая на тему о «генезисе теории пространства и времени у Канта»). В 1887 г. Козлов, переживший апоплексический удар, вышел в отставку и вскоре переехал в Петербург, где стал издавать непериодический журнал «Свое слово». Еще раньше, будучи профессором в Киеве, он издавал «философский Трехмесячник» – первый журнал по философии на русском языке; в новом журнале «Свое слово» Козлов дал систематическое изложение своих взглядов. До конца жизни Козлов много писал, очень тщательно изучал современную философскую литературу. В 1901 г., пережив крупозное воспалению легких, Козлов скончался.

Что касается влияний, испытанных Козловым, то в первый период философских исканий Козлов, как мы видели, находился под влиянием Шопенгауэра. Собственно говоря, это влияние никогда не исчезало, и общая концепция Шопенгауэра о призрачности видимого мира и о реальности лишь внутреннего мира (сводимого Шопенгауэром к воле) всегда разделялась Козловым.

После Шопенгауэра настало время влияния Канта. Вот что пишет сам Козлов об этом(6): «К Канту я обратился под влиянием шопенгауэровской философии... к которой перешел от материализма и позитивизма. Кант имел на меня менее сильное влияние, чем сам Шопенгауэр». Вскоре Козлов в ряде пунктов стал отходить от Шопенгауэра и Канта(7), и тут на первый план выступило влияние Лейбница, как свидетельствует об этом сам Козлов: «К панпсихизму от канто-шопенгауэровского идеализма меня обратило усердное изучение Лейбница, а затем окончательно – знакомство с сочинениями Тейхмюллера»(8).

И.О. Лосский, который близко знал Козлова в последние годы его жизни и часто с ним общался, категорически заявляет, что было бы ошибочно говорить «о возврате Козлова к лейбницианству»(9). «Козлов, – пишет тут же Лосский(10), – более всего интересовался вопросом о Боге и Его отношении к миру». Односторонность этого суждения станет нам ясна из дальнейшего. Мы приводили выше собственные суждения Козлова об «усердном изучении Лейбница», а о Тейхмюллере, которого Козлов считал «звездой первой величины», он писал: «Я сознаю себя во многом обязанным его сочинениям»(11). Аскольдов (сын Козлова) считает, что решающим в формировании философского мировоззрения Козлова было все же не влияние Тейхмюллера, а тяжелые переживания во время болезни, «усилившие религиозное сознание» у него(12).

Наш взгляд на внутреннюю диалектику в философском развитии Козлова станет ясен из дальнейшего изложения.

3. Козлов (как и все иные последователи у нас Лейбница), по существу, стоял вне религиозно-философских размышлений; пафос его творчества – чисто философский. Я вовсе не хочу этим сказать, что Козлову был совершенно чужд религиозный мир, – наоборот, надо признать указание Н.О. Лосского относительно религиозных размышлений Козлова верным, но диалектика философского развития Козлова ни в малейшей степени, как нам кажется, не была связана с религиозным миром Козлова. Он жил в атмосфере того разделения мысли и веры, которое связано с секуляризмом, и самая идея Абсолютного Существа, дорогая Козлову, выдвигалась запросами мысли, а не веросознанием. Религиозные идеи, так сказать, вплетались в цепь философских его исканий, – достаточно вспомнить это вхождение религиозных идей в построения Шопенгауэра, имевшего, несомненно, решающее влияние на мысль Козлова.

Насколько я могу судить, внутренняя диалектика философских исканий Козлова определялась двумя токами мысли, долгое время развивавшимися у него независимо один от другого. С одной стороны, Козлов очень много размышлял на гносеологические темы, чрезвычайно занимавшие его, с другой стороны, у него была чрезвычайно глубока метафизическая потребность». Это были два движущих начала внутренней работы, две творческие темы, направлявшие его мысль. Гносеологические размышления, однако, определяли работу мысли Козлова преимущественно в первый период его философских исканий, когда он, под влиянием Шопенгауэра, а позже Канта, отходил от наивного реализма, от материалистической метафизики. В этот период основное внимание Козлова направлено действительно на разрешение гносеологической темы, – но очень скоро проблемы метафизики начинают всецело захватывать Козлова. Не бросая вовсе своих кропотливых и очень тщательных анализов гносеологического характера, Козлов, раз навсегда определив свою метафизическую позицию (в духе Лейбница), уже не сходит с нее. Эта метафизическая позиция и образует основание всей системы Козлова в ее окончательной форме, и поскольку мы не заняты сейчас биографией Козлова, мы находим наиболее целесообразным излагать философию Козлова, исходя из его метафизики.

По существу Козлов принимает монадологию Лейбница, преобразовывая ее, – отчасти в духе Тейхмюллера, отчасти внося самостоятельные и новые соображения в защиту своей системы, которую он называет «панпсихизмом». «Множество положений монадологической системы Лейбница образуют внутреннее ядро панпсихизма», – пишет Козлов(13). Комментируя самый термин «панпсихизм», Козлов пишет тут же(14): «В панпсихизме все сущее признается психическим и сознательным» – даже при самой малой интенсивности сознания. Вслед за Лейбницем Козлов решительно отвергает дуализм духа и материи – и прежде всего отвергает материалистическую метафизику. При радикальном различии духа и материи, говорит Козлов(15), совершенно невозможно понять их связь и взаимодействие:

«Совершенно непостижимо, как мысль, воля или чувство могут производить перемены и движения нашего тела или органов, а через них и во всем мире, – и обратно, как состояния и движения тела могут влиять на дух. Наше тело, как и всякое другое тело, может действовать только через прикосновение, толчком или ударом, – а дух, не находящийся в пространстве, исключает эти способы действия». И далее: «Значит, остается признать, что духовные явления суть продукты или действия движущейся в пространстве материи – или наоборот: материальные явления суть продукты или действия представляющего и мыслящего духа». Отсюда Козлов приходит к выводу, что «естественные науки никогда не соприкасались ни с чем реальным... и если мы думаем на почве условных понятий о реальности строить науку о действительно сущем, то ничего другого, кроме грубого материализма, не может выйти в результате»(16). «Вещи материального мира и их движения, – пишет далее Козлов(17), – суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы обращаемся и взаимодействуем». Это приводит нас к гносеологическому символизму, к признанию, что чувственный опыт не вводит нас в подлинное бытие, а наоборот, закрывает его. Мы увидим дальше, при изучении гносеологии Козлова, что и пространство, и время, и движение суть для него «лишь символы существующих действительностей и их отношения». Козлов меньше всего может быть причислен к защитникам гносеологического идеализма, – он твердо исповедует реализм, но только в чувственном опыте он усматривает лишь «прикровенную» истину(18).

Но если подлинная действительность, символически предстоящая нам в чувственном опыте, духовна, то надо признать и то, что мы «не можем допустить деятельности без деятеля»(19). Это одно из фундаментальных положений в системе Козлова существенно связывающих его с метафизикой Лейбница. Козлов очень много писал о понятии бытия(20), и его анализы этого понятия чрезвычайно глубоки и содержательны; итоги его анализов закреплены им в формуле: «Бытие есть понятие, содержание которого состоит из знания о нашей субстанции... источником для понятия бытия служит первоначальное, простое и непосредственное сознание»(21). Это значит, что в понятие бытия мы правомерно можем вложить только то, что мы находим в этом «непосредственном сознании»(22). Потому-то Козлов категорически и утверждает, что не может быть «деятельности без деятеля». С той же энергией Козлов возражает и Гегелю – а через его голову и Платону, – что «идеи сами по себе не существуют, что они суть только акты мыслящей деятельности мыслящих существ»(23). Мало поэтому сказать, что в «основе» чувственно воспринимаемого мира лежит «духовная действительность» (как гласит общее утверждение спиритуализма); надо признать субстанциальную природу этой «духовной действительности». Это и заставляет нас, по мысли Козлова, всецело примкнуть к основному положению метафизики Лейбница о множественности субстанциальных точек бытия, о множественности «субстанциальных деятелей». Метафизический плюрализм – по крайней мере, в первом нашем приближении к пониманию того, что есть подлинное бытие – является основным положением метафизики. Козлов в интересной полемике с Лопатиным (см. о нем дальше в этой главе) настойчиво подчеркивает, что при анализе связи понятия бытия и понятия причинности мы должны признать первичность понятия бытия, «Не понятие бытия может быть определяемо понятием причинности, – пишет он(24), – а наоборот: иными словами, понятие причинности уже предполагает понятие бытия». Козлов упрекает Лопатина за то, что он субстанциирует понятие причины и следствия. «Самих по себе, – пишет он, – нет ни причин, ни следствий». Это очень настойчивое подчеркивание первичности понятия бытия, связанное с признанием множественности субстанциональных деятелей, образует исходную точку в метафизических исследованиях Козлова. Но, в отличие от Лейбница, Козлов, примыкая к Лотце, учит о взаимодействии субстанций. Козлов не раз подчеркивает, что в нашем опыте нам не дано непосредственно воспринимать «метафизическое движение или взаимодействие в общемировой связи»; «метафизические звенья нашей мировой связи, – пишет он дальше(25), – отражаются в сознании весьма неполно и отрывочно». «В нашем сознании обнаруживаются только ничтожные отрывки взаимодействия нашей субстанции с другими». Козлов принимает мысль Лейбница(26), что «все существующее в его целом есть вполне замкнутое мировое целое». Это учение о единстве бытия, о мире, как о чем-то «целом», сильнее выражено у Лотце (с его учением об «имманентной причинности»), чем у Лейбница, и Козлов, вне сомнения, здесь ближе к Лотце, чем к Лейбницу. Признавая «множественность реальных существ»(27), Козлов всячески подчеркивает не только постоянное их взаимодействие, но и их единство (считая мировое целое «сросшимся организмом»(28). «Субстанции, – пишет Козлов(29), – существуют не врозь, а составляют единую мировую систему». Поэтому свою систему панпсихизма он тут же характеризует, как «плюралистический монизм»(30). Связь отдельных субстанций, источник единства мира коренится, по Козлову, в Боге («Высочайшей Субстанции»), – о соотношении же Бога и мира Козлов никогда не высказывался, примыкая, по-видимому, к учению Лейбница об этом.

Метафизика Козлова не исчерпывается персоналистическим плюрализмом; анализ понятия бытия и учение о символичности чувственного познания привели Козлова к проблеме пространства и времени. Любопытно следующее замечание Козлова: «Каково понятие бытия, такова и философская система – и наоборот»(31); здесь верно усвоение центрального значения понятию бытия, но в том-то и дело, что иногда понятие бытия определяет философскую систему (как это особенно ясно видно на Козлове, да и на всей группе позднейшего лейбницианства в русской философии), а иногда определяющие линии идут не от онтологии, не от интуиции бытия, а от этических или религиозных интуиции. Но и у Козлова его общая онтология, приведшая его к системе персоналистической метафизики, определила его отношение лишь к отдельным частным проблемам онтологии. Разрушая то понятие реальности, которое подсказывается чувственным опытом, Козлов неизбежно шел и к отрицанию реальности и пространства, и времени. В этих частях его системы Козлов часто бывает исключительно силен и остроумен. Мы не будем входить в подробности его учения о времени и пространстве, – как ни ценны здесь соображения Козлова, но у нас нет возможности входить в детали; дадим только общее заключение Козлова по этим вопросам (основной материал заключается вIII и IVвыпусках «Своего слова»). «Действительно сущее, – учит Козлов(32), – есть безвременно готовое целое»; «единство реального мира субстанции возможно только в том случае, если время вообще не реально», – добавляет Козлов(33). Эта безвременность подлинного бытия вовсе не исключает, по Козлову, развития. «От безвременности развитие ничего не теряет, – думает Козлов(34), — ... ибо тот порядок, который мы мыслим, как «развитие», не зависит от времени... все фазы или ступени развития могут быть даны разом, что не мешает им отличаться друг от друга, как ступени развития». Что касается учения о «беспространственности» подлинного бытия, то «субстанции существует не в пространстве, – говорит Козлов(35), – пространство же есть «перспективный порядок» (термин Лотце)(36). И здесь критика учения о реальности пространства тонка и остроумна у Козлова; для него пространство и время, как и вообще вся чувственность есть «создание мыслящей деятельности человека»(37). Козлов вовсе не защищает кантовского априоризма здесь(38), – его позиция в вопросе о происхождении восприятия пространства и времени ближе к эмпиризму.

Однако все же Козлов не отрицает категорически того, что «символически» воспринимается нами, как пространство и время – за ними (как и за чувственностью) стоит некая реальность, хотя она и иная, чем она раскрывается нам в чувственном опыте. «В пространстве, – пишет Козлов(39), – мы можем видеть символ того, что реальные субстанции существуют не изолированно, но в одной охватывающей их связи. Время может служить символом того, что единая связь между субстанциями, символизированная пространством, не есть неподвижная тождественность... что, оставаясь единой, эта связь постоянно изменяется в порядке и распределении того, что в них содержится... что низменные сами по себе субстанции живо-подвижны в своих акциденциях»... Все это очень интересно и открывает нам очень ценные перспективы для построений метафизического реализма, но надо признать, что вся тонкость отрицаний чувственной реальности у Козлова не компенсируется ясностью в положительных построениях его метафизического реализма. Достаточно указать на спорность и неясность понятия «безвременного развития»... Не будем дальше входить в изложение любопытнейших построений Козлова, например, о движении; мы будем еще иметь случай вернуться к метафизике Козлова, а теперь пора перейти к тому, что вытекает из его общей онтологии – к его учению об опыте, о символике познания, вообще – к его гносеологии.

4. Мы уже отмечали исключительное внимание Козлова к вопросам гносеологии, – он много размышлял по этим вопросам, постоянно к ним возвращался. Впервые, как об этом мы уже говорили, повлиял на Козлова в этих вопросах Шопенгауэр, несколько позже Кант – они навсегда отвратили Козлова от наивного реализма. Но решающее влияние на выработку гносеологических взглядов Козлова имел, несомненно, Тейхмюллер своим различением понятия сознания и знания – это различение стало основным и для Козлова.

«Все наше сознание, – пишет Козлов, – мы можем разделить на две области; первоначальное или простое сознание и производное или сложное сознание(40). Несколько позже это различение развивается Козловым еще дальше. Первоначальное сознание «само по себе есть нечто невыразимое и несказанное... оно предшествует всякому знанию... оно бессознательно, а всякое знание состоит из отношений»(41). «Выражение «знать непосредственно», читаем в V выпуске «Своего слова», ошибочно и неточно: знать всегда можно только посредственно»(42). Отсюда вытекает следующее определение опыта у Козлова(43): «Я разумею под опытом первоначальную, неясно сознаваемую деятельность ума, соединяющего элементы простого, непосредственного сознания». Козлов, как видим, тщательно различает то, что дано нам, в «первоначальном сознании», от всего, что привносит сюда деятельность ума, преображающего данные сознания в знание, которое всегда вторично, всегда «посредственно». Исключительной ясности все эти анализы достигают в статье Козлова «Сознание Бога и знание о Боге»(44). В «первоначальном сознании» мы находим, по Козлову, с одной стороны, непосредственное сознание Бога. Это сознание Бога остается само по себе, как и все в первоначальном сознании, «несказанным», и этого сознания Бога, как непосредственной данности, ничто не может удалить из состава души. Но от «сознания Бога» надо строго различать всякие понятия о Боге, развитие и разнообразие которых образует все то, что мы находим в религиозных верованиях человечества.

Вследствие того, что всякое знание «посредственно», падает, с одной стороны, наивный реализм, а с другой стороны, утверждается символизм всякого познания (о внешнем мире). Иными словами, познание вовсе не лишается связи с подлинным бытием; «исследование законов явлений нисколько не низводит содержание отдельных наук к чему-то фантастическому и бесполезному, – пишет Козлов(45), – потому что явления, изучаемые нами, все-таки не чужды реальности... в явлениях мы не имеем дела с действительными существами или вещами, как они суть сами по себе, не имеем дела прямо даже с деятельностями этих существ, но все-таки соприкасаемся с законообразным их отражением в нашем сознании». «Мир материальный, – пишет Козлов в другом месте(46), – состоит только из образов, существующих в нашем сознании, но нельзя отрицать некоторого соответствия этого кажущегося мира образов с тем, что происходит в действительном мире субстанций, так что в явлениях первого своеобразно отражаются реальные события и порядок деятельности, принадлежащий существам второго».

Поскольку «первоначальное сознание» заключает в себе «непосредственное данное», оно, по терминологии Козлова, абсолютно, тогда как всякое знание относительно: «оно состоит из мыслимых нами отношений между пунктами первоначального сознания, в котором еще вовсе нет знания»(47). Эта гносеологическая позиция, как увидим, разделяется в основном (с известными вариациями и оговорками) всеми русскими защитниками лейбницианства. В этом отношении Козлов, следовавший здесь Тейхмюллеру, имел несомненное влияние на нескольких мыслителей.

5. Козлов не закончил своей философской системы. В его произведениях мы найдем намеки на то, как надо разрешать проблемы философской антропологии(48), – что так важно для персоналистической метафизики, – есть намеки на то, как надо мыслить ступени психического развития в мировом целом(49), есть (не обоснованное ничем) учение о перевоплощении, будто бы неизбежно связанное с персоналистической метафизикой(50). В раннем сочинении, посвященном Дюрингу, а также в книге «Религия Л.Н. Толстого» Козлов набрасывает основы этики; здесь у него иногда встречаются черты, сближающие его с Гюйо, иногда с Ницше. Мельком высказался Козлов и по вопросам эстетики. В религиозных вопросах у него, несомненно, происходило движение в сторону положительной оценки христианства, что дало даже повод Аскольдову назвать Козлова «одним из основателей христианской философии в России»(51). Но это, конечно, преувеличение; сам же Аскольдов называет отношение Козлова к христианству «сложным»(52). «В философию Козлова христианство еще не вошло», – говорит в другом месте Аскольдов(53), – и это верно, хотя Козлов признавал реальность Божества, верил в бессмертие души, вообще очень задумывался, по приведенному выше свидетельству Н.О. Лосского, над вопросом об отношении Бога к миру. Беря философские построения Козлова в целом, мы должны, прежде всего, отметить высокую ценность его метафизических и гносеологических анализов. Чтение произведений Козлова оставляет впечатление не только подлинного философского дарования и глубины мысли, но от него всегда Beef исключительной трезвостью и честностью мысли. Козлов никогда не строит «поэзии понятий»; его анализы всегда очень тщательны, добросовестны, отличаются тонкостью и остротой. Но в истории русской философской мысли, в диалектике ее развития особую ценность представляют его построения, расчищающие путь для персоналистической метафизики. Козлов исследует проблемы, а не просто предлагает их решение: его произведения – это очень хорошая школа философского критицизма. И именно вследствие этой философской добросовестности и тщательности ценность его построений не теряется от соседства с другими построениями персоналистической метафизики.

Перейдем к изучению философского творчества сына А.А. Козлова и продолжателя его философского направления – С.А. Аскольдова.

6. Сергей Алексеевич Асколъдов (1871—1945) вырос в непосредственном общении и под глубоким влиянием своего отца А.А. Козлова. Нам неизвестен жизненный путь Аскольдова, знаем только, что ему удалось покинуть Россию уже во время последней войны; он задержался в Берлине» где и скончался. Его первое произведение, написанное еще совсем в духе «панпсихизма» Козлова, носит название «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900). Затем он напечатал немало статей чисто критического характера (напр., об А.И. Введенском – см. о последнем следующую главу, о Н.О. Лосском), часто развивал свои собственные взгляды(54). В 1914 г. он выпустил новый труд под заглавием «Мысль и действительность».

Во всех своих трудах Аскольдов следует направлению Козлова, но если первые работы его (особенно «Основные проблемы...») всецело определяются метафизической позицией (панпсихизмом), то в дальнейшем развитии своем, не покидая основной позиции, Аскольдов уделяет все больше внимания вопросам гносеологии. Его последняя работа («Мысль и действительность») должна быть признана очень ценной по ясности и тонкости анализа в области труднейших вопросов современной гносеологии. Вместе с тем положительная религиозная установка все сильнее и ярче выражается в работах Аскольдова; между прочим, у него очень резко выражена борьба с секулярмзмом. «Позитивизм и метафизика, – пишет он в одном месте(55), – суть лишь вариации старого противоположения науки и теологии, гуманизма и теодицеи». Антиметафизические установки, которые вскрывает Аскольдов в новейших течениях гносеологии (Марбургская школа, Риккерт с его группой и т.д.), определяются, по мысли Аскольдова, именно секуляристической позицией, захватившей новейшее время. Впрочем, кроме этого общего отвержения секуляризма, антисекуляризм самого Аскольдова сравнительно мало сказался на его построениях.

Аскольдов всецело присоединяется к панпсихизму Козлова, вводя сюда некоторые новые мотивы. Исходя из первичной реальности нашего «я», Аскольдов довольно обстоятельно защищает всеобщую одушевленность мира; хотя он признает это учение гипотетическим, но без него невозможно осмыслить реальность внешнего мира(56). Поэтому идея единства мирового целого, учение о взаимодействии душ (распространяя понятие «души» на все в мире, согласно принципу «всеобщей одушевленности») лежат в основе метафизики Аскольдова. «Под взаимодействием мы разумеем, – пишет он(57), – такое не уничтожающее самобытности взаимодействующих сущностей слияние их, в котором состояние одной переходит непрерывно в состояние другой...» И если «идея мирового единства, как живой личности, всегда останется, – по убеждению Аскольдова(58), – гипотезой», если «аподиктическое доказательство существования мировой души оказывается, в сущности, безнадежным»(59), он все же принимает это учение(60). Отметим при этом любопытное учение Аскольдова о том, что «низшее объединяется высшим»(61); частным случаем этого закона является, по Аскольдо-ву, «объединенность всего мира в единстве высшей души».

В книге «Мысль и действительность» мало высказываний по метафизическим вопросам, но в ряде мест здесь чувствуется серьезный ревизионизм у Аскольдова. Защищая по-прежнему систему панпсихизма, Аскольдов в одном месте признает, что «объективная структура и природа мира не получает своего полного объяснения в понятии «духовности» или «душевности»(62). Даже больше: не отказываясь от защиты онтологического монизма (составляющего самую сильную сторону системы панпсихизма), Аскольдов признает взаимно несводимую «полярность формы и материи» и приходит к утверждению своеобразного «функционального дуализма»(63). Аскольдов говорит даже о возможности для «чистой» материи слияния с духом в абсолютное единство(64), о том, что, освободившись от начала множественности, т.е. «становясь неразличимой в своей сплошности, материя совпадает с принципом единства». Поэтому Аскольдов здесь говорит уже о том, что «Аристотелевское понятие о материи приемлемо и для панпсихизма»(65), отказывается от прежнего учения о внепространственности нашего «я» («наше «я», во всяком случае, не вне протяженного мира»)(66). Но все это скорее намеки на новую (или переработанную) систему метафизики у Аскольдова; намеки эти не получили, насколько нам известно, своего дальнейшего раскрытия.

7. Гораздо значительнее и богаче высказывания Аскольдова по вопросам гносеологии. В общем он следует здесь основной линии Козлова, но знакомство с новейшими гносеологическими построениями значительно углубило у Аскольдова позицию Козлова. Прежде всего, надо отметить очень тщательную и острую критику у Аскольдова того понятия «сознания вообще» или «гносеологического субъекта», которое со времени Канта столь часто подменяет изучение реального процесса познания. Кстати сказать, Аскольдов очень настойчиво проводит всюду термин «познание», вместо термина «знание». Если идет дело (напр, у Лосского – см. о нем дальше, в § 12) об анализе или теории знания, тогда познание отрывается от своего индивидуального психического контекста, становится безличный и, конечно, легко допускает подмену индивидуального сознания «сознанием вообще». «Познающий субъект, о котором идет речь в гносеологии, не вступившей еще на путь произвольных измышлений, есть субъект индивидуальный»(67). Аскольдов вообще очень резко возражает против модного ныне «антипсихологизма»; в своем стремлении сделать основой гносеологических анализов подлинно и единственно реальное индивидуальное сознание, Аскольдов ищет в нем тот самый «чистый опыт», о котором мечтают все эмпирики – от Авенариуса до Лосского. Как и Козлов, Аскольдов подчеркивает первичность нашего непосредственного сознания, к нему постоянно апеллирует. «Мы выводим, – пишет он(68), – все познание из двух источников: 1) из непосредственного сознания, которое и есть самая первоначальная для нас действительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из мышления». «Познание начинается, – читаем в другом месте(69), – не с познавательного отношения, а с того, что первоначальнее всякого познания – с действительности, т.е. того, что еще чуждо всякого ясного гносеологического подразделения на субъект и предмет познания». Благодаря смешению познания и мышления, «выпадает различие действительного и мыслимого»; иначе говоря, благодаря коренной установке трансцендентализма, «выпадает трансцендентное, как предмет возможного опыта»(70). Аскольдов в итоге очень тщательного анализа показывает, что все же «трансцендентное, как нечто находящееся за пределами данного сознания, неудержимо прорывается во всякую гносеологию»(71). Как бы ни затушевывали сверхчеловеческий и вселенский источник знания гносеологическими терминами, читаем в одной статье Аскольдова(72), этот источник предстоит неизбежно человеческому уму, как некая «вещь в себе».

Аскольдов борется не только с разными формами трансцендентализма, но и с интуитивизмом Лосского. Нам незачем входить в подробности этой критики(73). Отметим лишь, что, если в первой своей работе Аскольдов категорически утверждал, что мы «ни в каком случае не можем считать наше «я» отражением какой-то глубже лежащей самости»(74), что должно отрицать «всякую возможность предполагать в основе нашего «я» какую-то непознаваемую сущность или «вещь в себе»(75), то в последней его книге мы находим уже более сдержанные формулы, – напр., «наше я есть несомненная субстанция, хотя сознание, быть может, и не достигает всей ее глубины»(76).

Аскольдов, вслед за Козловым, вообще учит о трансцендентности предмета знания, а потому и о символичности нашего познания: здесь Аскольдов дает мало нового сравнительно с Козловым. Но зато он много ценного и интересного дает в вопросе о том, какова же подлинная реальность. В этой части (см. особенно гл. XI книги «Мысль и действительность») Аскольдов, хотя лишь развивает соответственные положения Козлова, выдвигает весьма любопытные замечания о пространстве. Он считает обычное понимание пространства (как внешнего протяжения вещей) «бедным и символическим», «не использующим всего богатства чистого опыта» в этой стороне бытия(77); абстрактное же научное понятие о пространстве он просто считает ложным.

Аскольдов не досказал до конца тех новых метафизических и гносеологических идей, которые созревали у него во вторую половину жизни. Он и здесь оставался, по существу, верен Козлову, разделяя его «панпсихизм», т.е. некий вариант монадологии. Но несомненно, большой его философский дар стал давать самостоятельные построения в духе Козлова уже поздно, во всяком случае, в истории русской философской мысли творчество Аскольдова не может быть забыто.

Переходим к изучению системы A.M. Лопатина.

-------------------------------------------------------

(1) Тейхмюллер Густав (1832—1888), немецкий философ-лейбнианец.

(2) Беглый очерк истории русского лейбницианства см. в статье Райнова – Лейбниц в русской философии второй половины XIX века. Вестник Европы 1916, XII. Из сочинений упомянутых в тексте непосредственных учеников Teichmbller'a отметим: Е.А. Бобров. «К истории критического индивидуализма», «О понятии бытия», «О понятии искусства». Основная работа И. Ф. Озе. «Проэктивизм и персонализм в философии Лотце». Отметим еще работу Миртова «Учение Лотце о человеческом духе и об Абсолютном Духе», Петербург, 1914, также В.М. Каринского (сына М.И. Карийского, упомянутого в гл. IV): «Умозрительное знание в системе Лейбница», Петербург, 1912. О работе Н.В. Бугаева по монадологии говорим в тексте (§ 19).

(3) Для изучения философии Козлова, кроме его сочинений, о которых скажем дальше, исключительно важна книга о нем сына его С.А. Аскольдова: А.А. Козлов, Москва 1912. См. также упомянутую статью Р а и н о в а, также статью Н.Ф. Лосского: А.А. Козлов и его панпсихизм. Вопросы филос. и психол. № 58.

Из сочинений А.А. Козлова особенно важны: «Свое слово» (вышло 5 номеров) 1888—1898, где изложены главнейшие идеи Козлова, статья о Лейбнице в Вопр. фил. и псих. № 3, книга «Генезис теории пространства и времени у Канта» (1884), книга «Религия Л.Н. Толстого, его учение о жизни и любви» (1895), статья «Сознание Бога и знание о Боге». Вопр. фил. и псих. (№ 29 и 30), а также статья Козлова о Teichmbller (Ibid. № 24 и 25).

(4) Фрауэнштедт Юлий (1813—1879), немецкий философ, ученик и последователь Шопенгауэра.

(5) Книга Э. Гартмана «Философия бессознательного» (1869).

(6) «Свое слово». Вып. II, стр. 34.

(7) См. «Свое слово». Вып. III, стр. 19.

(8) «Свое слово». Вып. V, стр. 160.

(9) Лосский. Козлов и его панпсихизм. Вопр. фил. и псих. № 58. стр. 198.

(10) Ibid., стр. 202.

(11) Козлов. Тейхмюллер. Вопр. фил. и псих. № 24.

(12) Аскольдов: А.А. Козлов, стр. 82.

(13) «Свое слово». Вып. V, 123.

(14) Ibid., стр. 124.

(15) Ibid. Вып. I. 55, дальнейшее – ibid., стр. 56.

(16) Ibid. Вып. I, стр. 14.

(17) Ibid., стр. 31.

(18) Ibid., стр. 31.

(19) Ibid., стр. 151.

(20) См. особенно вып. II «Своего слова».

(21) «Свое слово», вып. II, стр. 53.

(22) Об этом понятии, чрезвычайно важном для понимания гносеологии Козлова, см. ниже.

(23) «Свое слово», вып. III, стр. 148.

(24) Ibid., вып. IV, стр. 157; дальнейшее— ibid., стр. 159—160.

(25) Вып. V, стр. 7; предыдущая цитата – ibid., стр. 2, следующая – ibid., стр. 41.

(26) См. ibid., вып. II, стр. 155, примеч.

(27) «Свое слово», вып. V, стр. 129.

(28) Ibid., стр. 130.

(29) Ibid., стр. 131.

(30) Ibid., стр. 131.

(31) Вып. II, стр. 108.

(32) Вып. II, стр. 92.

(33) Ibid., стр. 98.

(34) Ibid., стр. 102—103.

(35) Ibid., стр. 37.

(36) Вып. IV, стр. 141. Несомненно, что учение Лотце о восприятии пространства (теория «локальных законов») повлияло на Козлова.

(37) Ibid., стр. 77.

(38) Заметим, что Козлов (подобно Спенсеру) учит оподвижности априорного и апостериорного момента в познании. Ibid., стр. 108.

(39) Вып. V, стр. 31.

(40) Вып. II, стр. 42.

(41) Вып. III, стр. 71.

(42) Вып. V, стр. 47.

(43) Вып. III, стр. 19.

(44) Вопр. фил. и псих., № 29 и 30. См. также «Свое слово». Вып. III, стр. 62 слл.

(45) «Свое слово». Вып. V, стр. 85.

(46) Ibid., стр. 136.

(47) Вып. IV, стр. 95.

(48) Ibid., стр. 26, также вып. V, стр. 3, passim.

(49) Напр., вып. V. 135, passim.

(50) Ibid., стр. 133.

(51) Аскольдов. А.А. Козлов, стр. 218.

(52) Ibid., стр. 167.

(53) Ibid., стр. 183.

(54) Таковы, напр., статьи: «В защиту чудесного» (Вопр. фил. и псих. № 71), «Мышление, как объективно обусловленный процесс» (Ibid., № 66), «Внутренний кризис трансцендентального идеализма» (Ibid., № 125), «Время и его религиозный смысл» (Ibid., № 117), «Аналогия, как основной метод познания» («Мысль». № 1, Петербург, 1922), «Время И его преодоление» (Ibid., № 3, 1922). «Идея справедливости в христианстве» (Философский сборник в честь Л Л. Лопатина).

(55) «Мысль и действительность», стр. 108—109, особенно 113.

(56) «Основные проблемы...», стр. 181 слл.

(57) Ibid., стр. 240.

(58) Ibid., стр. 243.

(59) Ibid., стр. 245.

(60) Ibid., стр. 246.

(61) Ibid., стр. 246.

(62) «Мысль и действительность», стр. 280.

(63) «Мысль и действительность», стр. 281—292.

(64) Ibid., стр. 283-284.

(65) Ibid., стр. 285

(66) Ibid., стр. 291.

(67) Ibid., стр. 29.

(68) Ibid., стр. 116.

(69) «Мысль и действительность», стр. 130.

(70) Ibid., стр. 44.

(71) Ibid., стр. 72.

(72) «Внутренний кризис трансцендентального идеализма». Вопр. филос. и псих. № 125, стр. 793.

(73) См. гл. VI книги «Мысль и действительность».

(74) «Основные проблемы...», стр. 89.

(75) Ibid., стр. 104.

(76) «Мысль и действительность», стр. 287.

(77) Ibid., стр. 279.

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •