Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии / Глава IV. Несмелов. Тареев. Карийский. Митр. Антоний. /

Глава IV. Несмелов. Тареев. Карийский. Митр. Антоний.

7. Для общей оценки построений Несмелова очень важно правильно осветить его «антропологизм», а если угодно, и его «антропоцентризм». Так, Флоровский видит у Несмелова торжество рассудочности, нечувствие истории: «человек, о котором говорит Несмелов, живет не в истории, но наедине со своими тягучими мыслями», «психологический анализ отравлен каким-то нравственным прагматизмом». Заключение Флоренского таково: «Система Несмелова не удалась именно как система»(1). Бердяев, очень высоко в свое время оценивший построения Несмелова, особенно подчеркивает то, что у Несмелова торжествует онтологизм в антропологии: для Несмелова «объект, который надлежит философии исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта»(2). Но Бердяев связывает построения Несмелова с Фейербахом; вот его слова: «Основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства»(3). Бердяев говорит о Несмелове даже такие слова: «Это – новое и вечное христианство»: в свете построений Несмелова человек «узнает во Христе предвечно осуществленную, божественную человечность». Упреки Флоровского и похвалы Бердяева, конечно, имеют известные основания, но по существу в обоих случаях недостаточно уясняется то, что у Несмелова мы имеем дело с изначальной религиозной интуицией человека. Надо отличать от этой исходной интуиции у Несмелова его научно-философский «аппарат», саму систему его, и тогда станет ясной односторонность и даже несправедливость оценок Фло-ровского и Бердяева.

Тот дуализм, который заложен уже в исходной интуиции Несмелова, весь пронизан светом христианского восприятия мира и человека – он выражает в острой и точной форме то противоречие в человеке, которое заключено в взаимно неразрушимой связи мира природы и мира идеального. Если у Герцена, Лаврова, Михайловского сочетание узкого позитивизма (в понимании природы) и высокой оценки моральных движений (в человеке) дает философски неудержимую систему «полупозитивизма», то у Несмелова эта внутренняя онтологическая двойственность есть, наоборот, ключ ко всей космологии и антропологии, а затем и к метафизике. Несмелов не мог возвести свой принципиальный антропологизм в философский антропоцентризм, если бы у него не было чисто христианского восприятия «вины человека» в том, что мир живет недолжной жизнью. Вне идеи «первородного греха», так глубоко истолкованной у Несмелова, моральная сфера есть только непонятный «придаток» к природе человека, и все горделивые слова (особенно у Михайловского) о праве человека на моральную оценку повисают в воздухе, не имея опоры вне человека. Только у Несмелова и именно в свете идеи «первородного греха» становится не просто ясной, но обретает «категорическую императивность» (воспетую, но не понятую Кантом) моральная сфера. Двойственность в человеке, по Несмелову, есть следствие утраты его духовной царственности – и эта утрата подчинила его природе; но в этой двойственности открывается и правда о мире, впадшем в болезненное состояние благодаря человеку, и о человеке, как «образе Божием». Поэтому у Несмелова (вновь, как в святоотеческой письменности) идея спасения получает свое центральное значение. Антропологизм Фейербаха был продуктом и цветением религиозного имманентизма, столь дорогого Бердяеву, а антропологизм Несмелова требует трансцендирования, восхождения к Богу, как Абсолюту. И если Несмелов не дал философии истории в полноте проблем историософии, то, поставив в центре истории тему спасения, он гораздо глубже заглянул в тайну истории, чем, напр., Соловьев в своих историософских построениях... В системе Несмелова есть немало «шлака» – тех отдельных отступлений по линиям психологизма, которые вообще так характерны для всякого экзистенциального построения, но все это тонет по своей незначительности в общем построении Несмелова. И в своем антропологизме он, в сущности, гораздо глубже продолжает линию, начатую Ф.А. Голубинским, чем, напр., Ву\. Кудрявцев.

Не будем дальше входить в анализ идей Несмелова, – нам пора обратиться к построениям другого «экзистенциального» богослова-философа – М.М. Тареева.

8. Максим Матвеевич Тареев (1866—1934), после окончания Московской Духовной академии и защиты диссертации, получил там кафедру «нравственного богословия». По существу своего дарования Тареев был собственно богословом, его главный пафос лежит в установлении основных, по его учению, богословских понятий, но из этих понятий вытекает, по Тарееву, непримиримое расхождение тварного мира и благодатной сферы. Это привело Тареева к ряду общефилософских построений, изучением которых мы займемся. Вместе с тем Тареев постепенно пришел к построению своеобразной гносеологии, но она не лежит в основании ни его богословия, ни его философии – она производна и вторична для него;

Мы не будем входить в изучение богословских идей Тареева(4) и отметим лишь то, что является введением в его философские построения. Основной богословский дуализм, который лежит в основе всех построений Тареева, связан с его пониманием идеи Боговоплощения; в одном месте(5) он говорит о «законе богочело-вечества, по которому божественная слава соединяется не с славой человеческой, а с человеческим уничижением». Этот закон «кенозиса», говоря богословским языком, выражает, говорит тут же Тареев, «божественную правду, которой управляется вся мировая история». Для Тареева все «естественное» бытие, находясь под властью Промысла, подчинено своей («природной») необходимости, в которой может открываться вам, по смелому выражению Тареева(6), произвол природно исторического промысла Бо-жия». Евангелие, по мысли Тареева(7), лишь усиливает акцент на том, что природное (и историческое) бытие «равнодушны к нравственным ценностям». Но именно это и освещает нам вышеупомянутый «закон богочеловечества» – человек становится носителем высшей духовной жизни (открывшейся миру во Христе) независимо от «равнодушия» природы и истории к этой духовной жизни. В этом и заключается закон кенозиса, осмысливающий основной дуализм природного и благодатного мира. Надо «признать разнородность сфер жизни, – пишет Тареев(8), – признать наряду с Христовой духовностью развивающуюся по своим законам естественную жизнь, природную и общественно-историческую», и тут же Тареев с некоторым лукавством добавляет, что эта «естественная» жизнь (как мы видели, «равнодушная к нравственным ценностям» в своих законах) «возлюблена (!) Отцом Небесным».

Богословский дуализм приобретает таким образом, онтологическую силу, и тут Тареев, подобно Несмелову, но совсем в других линиях, делает человека точкой пересечения двух «разнородных» сфер. Природа и история в своем «равнодушном» процессе развития «возлюблены» Богом, – человек же, наоборот, раздирается противоречием в нем двух миров, к которым он одинаково принадлежит. Он включен в «естественную» жизнь (природную и историческую – но последняя тоже мыслится «равнодушной»), но в нем же открывается сияние Божественной славы, свет которой тем ярче, как мы видели, чем больше «уничижение» человека. Трагическая совмещенность двух сфер в человеке у Несмелова ведет к уяснению реальности «самосущей Личности» – Бога, – у Тареева же из существенной двойственности человека вытекает «категорический императив», присущий духовной сфере в нас, ведущий к системе «этического мистицизма», т.е. некоего «самораспятия» человека для явления в нем «Славы Божией»(9). Именно в этой точке, в учении о человеке и о двух сферах в нем, богословие переходит у Тареева в философию.

Но еще два слова о его богословии, чтобы до конца стали ясны чисто религиозные корни философских построений Тареева. Можно без преувеличения сказать, что только у Тареева его философские идеи вырастают целиком из его религиозного мира – это самый чистый тип «христианской философии» среди подобных построений у деятелей духовной школы в России.

Богословский дуализм благодатного и тварного бытия не устраняет, разумеется, проблемы их связи и их соотношения. Но, прежде всего, из существенной разнородности двух этих сфер вытекает невозможность смотреть на духовную жизнь, как на «продукт» исторического развития. «Естественная» жизнь подготовляет духовную жизнь, лишь развивая сознание нашего природного ничтожества, и в этом и заключается «смысл» естественного развития(10). «Для Евангелия, – пишет в одном месте Тареев(11) – история – это море, в которое оно закидывает мрежи для уловления из него живых душ». Первоначальное отношение Церкви к «естественному» бытию выразилось в «системе символического освящения» ее. Это освящение было именно лишь символическим и никакого преображающего действия в себе не имело, и оно с течением времени должно смениться «постепенным освобождением (из мира) духовного христианства, свободного от образов и символов». Это торжество духовного христианства не упраздняет естественного бытия, но отделяет окончательно одну от другой две эти сферы(12). Символическое освящение жизни «должно переродиться в свободное сочетание религиозного духа и земной жизни с ее радостями и горестями»(13). Даже в будущем «сохранится двойство течений – естественно необходимого и свободно разумного; царство сыновней любви (к Богу) и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать лежащим 6 самом существе человеческой жизни(14). В этих строках богословский дуализм переходит в антропологический дуализм и вскрывает тем существенную близость всех философских построений Тареева к дуализму Несмелова (хотя у последнего он и имеет иное содержание). Отметим тут же, что для Тареева трагическая двойственность в человеке все же не исключает «мирного» («гармонического»(15)) сочетания в человеке двух разнородных «токов». Это в известном смысле напоминает Халкидонскую формулу о двух природах при единстве Личности(16), – только у Тареева начало, объединяющее две «стихии», дано в человеческом сердце(17), но об этом скажем позже.

9. Систематическое изложение философских построений Тареева, хотя и «не законченных, но очень интересных, надо начинать, как ясно из предыдущего, с его антропологии.

Антропология у Тареева не лежит в основе его богословия. Существенная двойственность в человеке, наличие благодатной сферы в пределах «естественной» жизни есть наоборот основная интуиция у Тареева, и ее-то и должно, без особой погрешности, признать исходной для него.

У Тареева действительно центральное значение в тайне бытия усваивается им не человеку как таковому, а только христианину. «Бог действует, – читаем у него(18), – не через природу на человека, а через (христианина) на природу...» Это есть мировая (в смысле «космическая». – В.З.) и общечеловеческая центральность христианина. Тареев строит поэтому не общую антропологию, а антропологию христианин а как такового. В этом состоит существенное отличие его от Несмелова, для которого движение души к идеалу, выделяющее человека из природы, есть общее для всех людей движение. Тареев различает, конечно, и в христианине его «естество», общее у всех людей, признает, конечно, у всех людей образ Божий, но для Тареева образ Божий входит в понятие «естества», ибо в условиях нашей ограниченности образ Божий, давая нам сознание нашей причастности к жизни божественной, вместе с тем еще не укореняется в ней. В естественном устремлении к бесконечности человек может искать не Славы Бо-жией, а «стремиться к личному обладанию абсолютным совершенством», т.е. отходить от Бога. Духовная абсолютность, по Тарееву, «сокрыта» в образе Божием, – сокрыта «под символической оболочкой естественного совершенства» и потому может создавать «искушение» – стремление обойтись без Бога(19). Лишь через приобщение ко Христу укрепляется в нас духовное начало; «естественное богосыновство, – пишет Тареев(20), – (лишь) в религиозном евангельском опыте углубляется внутри личности». Само по себе «естественное богосыновство» дано всем, как залог и сила, но лишь через евангельский путь мы реализуем в себе духовную жизнь. Поэтому, говорит тут же Тареев, «евангельское богосыновство чуждо природной всеобщности». Однако духовная жизнь не состоит в небрежении естеством: «Если христианство не имеет ничего общего с религиозной магией... то это еще не значит, чтобы оно отказывалось от мировых целей... Оно представляет – в системе мирового порядка – силу совершенно нового порядка – не человечески земного, а духовно божественного»(21).

Таким образом, духовная жизнь реальна собственно только в христианстве(22), а значит, и основная двойственность в человеке (духовного и естественного) собственно реальна, по Тарееву, лишь в христианине. Духовная двойственность не есть «продукт» естественного развития, не есть и нарушение его. «Существенно и радикально, – замечает в одном месте Тареев(23), – христианство может войти в мир лишь в подземной глубине личных верований и чувств», иначе говоря, «столкновение» двух начал (духовного и естественного) совершается только в человеческом сердце(24). Собственно уже в «естественном сознании» развертывается борьба начала абсолютного и начала смертного(25), но, как сила, духовная жизнь зреет лишь в нашем общении со Христом.

Характерно для Тареева то, что он признает и ценит свободное развитие «естества», не хочет вовсе ни аскетического подавления «естества», не хочет равным образом и обратного приспособления духовной сферы к движениям естества. В христианине (и только в нем) раскрывается в существенной двойственности некая глубокая трагическая сторона, замалчивать или сглаживать которую недостойно нас(26). Свобода должна по этому быть предоставлена обеим сторонам в человеке. «Свобода духа, – говорит в смелом афоризме Тареев(27) – имеет точку опоры только в свободе плоти». А свобода плоти, сейчас же добавляет он, состоит в «свободе личного начала, в полноте естественного развития во всех видах – в семейном, национальном, государственном, художественном». Вся система культуры, а следовательно, и все историческое бытие для него есть сфера «плоти», сфера «естества», совершенно «иноприродная духу». «Христос, – читаем в одном месте(28), – есть родоначальник абсолютной духовной жизни, но из совершенного Им дела не объясняется ни природа, ни история», хотя они (т.е. и природа, и история) «предполагаются делом Христовым». В этой точке с полной ясностью выступает то, что считают «внеисторизмом» Тареева, – этот «внеисторизм» часто признается характерной чертой его системы. Но «внеисторизма» собственно нет у Тареева – он только защищает независимость истории от сферы «абсолютной духовной жизни», защищает внехристианский характер истории, «свободу плоти». И если во Христе не раскрывается смысл истории (хотя и в истории есть свой смысл, восходящий к действию Бога Отца в его промыслительном управлении миром), то во Христе раскрывается иное – тайна духовной жизни, с которой связана судьба личности. Мы уже видели, что для Тареева жизнь «естественная» не подлежит этической оценке. Напомним приведенные уже слова Тареева о том, что «этический облик естественная жизнь получает лишь с того момента, как она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному благу». Тареев согласен с Вл. Соловьевым относительно «примата» этического сознания (в отношении к религии)(29), но «внешняя покорность Абсолютному», хотя связывает нас с сферой Абсолюта и поэтому имеет в себе начало духовности, еще «не есть свобода богосыновства», которая открывается только в христианстве(30).

Флоровский(31) считает Тареева «крайним представителем морализма в русском богословии». Это односторонне, но в общем верно, однако морализм у Тареева имеет корни в его антропологическом дуализме (раскрывающемся до конца лишь в душе христианина), в суровом и настойчивом отделении и даже противоставлении всяческого «естества» духовной жизни. Поэтому Тареев против аскетической интерпретации христианства, иронически относится к превращению темы христианства в «символическое освящение» «естества». Защищая разнородность сфер христианства и «естественного развития», Тареев договаривается даже до того, что «сознательное служение христианству в сфере общественных форм приводит к результатам противохристианским – и наоборот, свободное развитие этих форм оказывается совпадающим с последними христианскими целями»(32). И далее он говорит: «Ввести религию в самые недра жизни... возможно лишь на основе идеи разнородности сфер жизни лично религиозной и общественно условной».

Не будем следить за интереснейшими выводами из всей этой позиции Тареева в богословии, в этике, в философии культуры. Обратимся лишь к его попыткам осветить вопросы гносеологии в свете центральных его идей.

10. Исходя из того противоставления духовной жизни и «естества», которое раскрывается лишь в душе христианина, Тареев строит теорию христианского познания, а не познания «вообще». На этом пути он пришел к построениям, очень близко стоящим к тому «субъективному» методу познания, который утверждали (для социологии) Михайловский, Лавров, Кареев и др. Близость к этим мыслителям, как и к Дильтею(33), Риккерту и т.д., отмечает и сам Тареев(34). Тареев сам применяет терминологию этих мыслителей, говоря о «нравственно-субъективном методе». Хотя в этой сфере Тареев не смог достичь полной ясности в изложении своей точки зрения, но и то, что он высказал на эти темы, чрезвычайно интересно и ценно.

Тареев отличает «знание» от «ведения»: знание мы имеем в науке, устанавливающей «объективность» в бытии,— ведение же (которое тут же Тареев называет «мистическим, интуитивным знанием») есть «непосредственное переживание действительности, освещенное сознанием»(35). Существенно здесь разъяснение, которое тут же дает Тареев: «Содержание жизни формируется, объединяется принципиальностью оценки». «В этом мире (т.е. в мире духовном) все, каждый момент рассматривается не с точки зрения действительного бытия, а в перспективе одобрения или неодобрения, близости к сердцу или отдаленности от него... Это уже не перспектива действительного бытия, а перспектива истинного бытия, ценного бытия». «Таким образом получается сокровенное обладание, интимное, внутреннее сокровище, которое для самого человека более несомненно, чем свет солнца, но которое непереводимо на язык дискурсивного мышления, объективного знания».

«Все бывшее, – читаем несколько дальше(36), – схватывается нашим сознанием в двояком отношении: в объективном познании и субъективной оценке. Двояко относимся мы к внешнему миру – и научно, и интимно... двояко познается нами и духовная сфера – в объективном, т.е. догматическом познании (Тареев имеет здесь в виду систему догматов в христианстве), и в интимном, этико-мистическом восприятии». «Христианство может быть постигнуто всецело (лишь) интимным путем». «Христианское ведение, – пишет далее Тареев(37), – есть опытное обладание истиной, переживание божественной действительности... и к духовной истине нет иного пути, кроме диалектического».

Поэтому для Тареева «христианская философия не воздвигается усилиями чистого разума, она не есть логическая система... и все же она есть мудрость, комплекс понятий, обнимающих опыт, она есть разум жизни»(38). Это любимая мысль Тареева, который все носился с мыслью обосновать «внедогматический» (т.е. вне догматов) подход к истине христианства. Христианство может, конечно, изучаться, «как доступный научному изучению исторический факт или как ряд догматических формул», но оно открывается нам во всей полноте и истине «лишь как факт внутреннего опыта, как духовное благо, как ценность»(39). «Субъективным методом, – пишет Тареев(40), – преодолевается и абстрактный догматизм и позитивный историзм в понимании христианства; мистическое учение о христианстве сохраняет всю божественную оригинальность христианского опыта, всю его антитетичность человеческому опыту в границах земного горизонта».

Тареев вовсе не отвергает компетенции разума в познании трансцендентного мира (хотя «участие разума в богословии может быть утверждаемо лишь с крайней осторожностью»)(41), но христианская философия, которая должна быть «разумом христианского опыта, диалектикой христианского духа», «построяется единственно субъективным методом»(42). «Настаивая, – пишет тут же Тареев(43), – на самобытности субъективно-мистического познания, мы не отрицаем ни необходимости, ни полезности рациональных приемов мысли... Но субъективно-мистическая ориентировка христианской философии... не допускает лишь того, чтобы разум считался источником религиозного познания независимо от духовно-мистического опыта». Дуализм благодатного и «естественного» порядка, как видим, переносится Тареевым и в область знания, которое имеет у него рядом с собой «мистическое ведение».

Система Тареева им не закончена, но основные черты этого чисто христианского антропоцентризма выражены с исключительной силой и тонкостью.

11. Философы, связанные с духовной школой, были многочисленны, но мы не можем входить в нашем обзоре в рассмотрение всего, что было написано там на философские темы. Мы должны неизбежно ограничить наше изложение философской продукции в духовной школе только самым значительным. Поэтому мы остановимся еще лишь на двух мыслителях – М.И. Карийском и митр. Антонии. О Дебольском скажем несколько слов в главе, посвященной позднейшему русскому гегельянству (гл. V).

Михаил Иванович Каринский (1840—1917) родился в Москве(44) в семье священника. По окончании Московской Дух. академии (1862) он там же был оставлен для подготовки к профессорскому званию, там же был и преподавателем, а с 1867 г., после смерти В.Н. Карпова (см. о нем т. I, гл. VII), выставил свою кандидатуру в профессора Петербургской Дух. академии, куда и был приглашен в 1869 г. Получив заграничную командировку, Каринский провел год в Германии, в итоге чего напечатал ценный труд «Критический обзор последнего периода германской философии». Получив последовательно степени магистра, а потом доктора философии (свою докторскую диссертацию «Классификация выводов» Каринский защищал не в Дух. академии, а в Университете), Каринский оставался все время профессором Дух. академии (до 1894 г.), а после выхода из Академии преподавал еще на Педагогических и Высших женских курсах. В 1917 году Каринский скончался.

Количество работ, изданных Карийским, не очень велико, – всего 18, притом все они написаны очень сжато, можно сказать – скупо. Читать его довольно трудно, его работы нужно изучать, но зато содержание этих работ исключительно ценно и глубоко. К сожалению, Каринский обладал более критическим, чем построительным умом. Самая замечательная его работа – это «Классификация выводов» (докторская диссертация). Это трактат по чистой (формальной) логике, и надо признать, что Каринский прокладывает здесь совершенно новые пути в логике. Надо, кстати, сказать, что русская философия может вообще гордиться целым рядом выдающихся работ по логике (Александр Введенский: Логика как часть теории познания, Н. Лосский: Логика и др.(45)), и среди этих работ трактат Карийского выделяется силой мысли, глубиной анализов. Не входя в подробности, скажем лишь, что, помимо превосходно выдержанной классификации выводов, Карийский впервые раскрывает сущность {кроме индуктивных и дедуктивных выводов) того особого типа вывода, который один русский логик назвал «традуктивным» – как умозаключения тождества, аналогии и т.д. Каринский раскрыл связь всех этих типов выводов. Но главной темой логико-гносеологических исследований Карийского была проблема «самоочевидных истин». Особенно важны этюды Карийского, печатавшиеся (в жур. Мин. нар. проев, за 1897,1901—8,1910,1914 гг.) под общим названием «Разногласия в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах очевидных». Трудно читаемые (благодаря сжатости изложения) этюды Карийского (посвященные разбору взглядов Милля и Спенсера) все же исключительно ценны по тщательности и глубине анализов. Первая работа Карийского об «истинах самоочевидных», посвященная Канту, вызвала очень интересную полемику между Александром Введенским и Карийским(46).

Положительные взгляды Карийского едва намечены в его ранней статье «Явление и действительность»(47) в которой Карийский защищает позицию гносеологического реализма.

12. Упомянем еще о нескольких деятелях в области философии, связанных с духовной школой, и прежде всего помянем плодовитого, но мало оригинального Алексея Введенского (1861—1913), следовавшего в общем своему учителю В.Д. Кудрявцеву(48). В области гносеологии он склоняется, впрочем, к «соборной» гносеологии кн. С.Н. Трубецкого (см. о нем ниже, ч. IV, гл. III) – правда, без особого обоснования своих взглядов(49). Известная склонность к эклектизму(50), присущая нашему автору, ослабляет ценность его (немногочисленных) построений(51).

Философским дарованием, бесспорно, отличался известный митр. Антоний (Храповицкий) (1864—1934), свою магистерскую диссертацию посвятивший проблеме свободы воли(52). Уже в этом сказался характерный для м. Антония антропологизм; хотя он немало писал и на чисто богословские темы, но творческие мысли и даже построения у него настолько связаны с темой о человеке, что даже в чисто богословские вопросы он вносил все ту же антропоцентрическую установку. Отметим все же несколько его богословских идей, имеющих существенный философский характер.

Критически отбрасывая натурализм (м. Антоний остроумно пишет о «политеизме законов природы», намекая на то, что в науке имеется своеобразное религиозное поклонение законам природы), защищая теистическую доктрину, м. Антоний не боится (стоя здесь очень близко к архиеп. Никанору – см. предыдущую главу) говорить об имманентности Бога миру: «Представляя Бога имманентным миру, – пишет м. Антоний(53), – мы приняли не самый пантеизм, а ту частицу правды, которая содержится в нем. Теизм перестает быть теизмом и становится пантеизмом не через внедрение Бога в мир, а через отрицание жизни в Боге», – когда начало жизни усваивается только миру, а Божество мыслится статически.(54) М. Антоний подчеркивает односторонность «статической категории сущности»(55); для него «Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлении нравственных»(56). Поэтому м. Антонии свою позицию характеризует, как «нравственный монизм», имея в виду, что свобода индивидуальных душ потому не нарушает единства бытия, что свобода присуща лишь «субъектам нравственных явлений», то есть существам, движимым любовью. В связи с этим стоит своеобразный персонализм м. Антония, в котором он, прежде всего, применяет к человеку то фундаментальное для христологии различение, которое отделяет понятие личности от понятия природы (в человеке), или, как говорит м. Антоний, – от понятия «человеческого естества». «Разделение в нас лица и естества не есть нечто непонятное и отвлеченное, – говорит он(57), – но истина, прямо подтверждаемая самонаблюдением и опытом». «Надо отвергнуть, – читаем в другом месте(58), – представление о каждой личности, как законченном, самозамкнутом целом, и поискать, нет ли у всех людей одного общего корня, в котором бы сохранилось единство нашей природы и по отношению к которому каждая отдельная душа является разветвлением, хотя бы обладающим и самостоятельностью и свободой». Необходимо, по мысли м. Антония (см. тут же), принять «учение об единстве человеческого естества, по причине которого (т.е. единства. – В.З.) одна личность может вливать непосредственно в другую часть своего содержания». Надо признать, что это различение «естества» и «личности» в высшей степени важно для философии персонализма. В замечательных «статьях по пастырскому богословию», в которых так много общефилософских идей, м. Антоний, предвосхищая будущие построения С.Л. Франка (см. о нем ч. IV, гл. V), настаивает на том, что при духовном созревании человека «его личное "я" всегда и во всем заменяется "мы"(59). Там же учит(60) м. Антоний о возможности «упразднения незримого средостения, стоящего между человеком и человеком». По учению м. Антония, только в Церкви «другие – как «не-я» – перестают быть противоположными мне, моему я; и здесь свобода каждой личности совмещается – вопреки пантеизму – с метафизическим, единством их бытия»(61). Мало этого; м. Антоний подходит очень своеобразно к «динамической гносеологии», начатки которой мы видели у И.В. Киреевского; для м. Антония «ослабление непосредственного противоставления я и не-я... способно, по-видимому, видоизменять основные свойства человеческого самосознания»... «Здесь-то и раскрывается истинный человеческий разум, доселе потемненный греховностью нашего падшего естества». «Отсюда следует, – заключает все рассуждение об этом м. Антоний(62), – что закон нашей личной обособленности есть закон не безусловный, не первозданный, но закон сознания падшего».

М. Антоний, философское дарование которого явственно выступает даже в тех кратких извлечениях, которые мы сделали, не развивал своих идей в форме систем, но все же он заслуживал того, чтобы о нем упомянуть в истории русской философской мысли.

В Духовных наших академиях вообще было немало философских дарований, заявивших о себе лишь отдельными этюдами (систематического характера), но в общем нашем изложении мы не можем останавливаться на них. Позже, при изучении новейшего русского гегельянства, мы коснемся философских построений К.Г. Дебольского, а во второй половине настоящего тома изложим философские взгляды о. П. Флоренского – оба они были связаны с Духовными академиями.

-----------------------------------------------------------

(1) Флоровский, op. cit, стр. 448—50.

(2) Статья Бердяева о Несмелове в сборнике «Духовный кризис интеллигенции» (1910), стр. 277.

(3) Ibid., стр. 295.

(4) Тареев не успел напечатать всего, что им было задумано (см. о системе его работ небольшую книгу «Философия жизни», 1916, стр. 126—148). Важны 4 тома «Основы христианства», сборник статей, только что упомянутый («Философия жизни»); очень важна небольшая тоже книга под заглавием «Христианская философия» (стр. 126). Москва, 1917. О Тарееве см. в книге Флоров-ского Пути русского богословия, стр. 439—444, там же небольшая библиография о Тарееве. Сам Тареев, очень остро воспринимавший критику его построений, много говорит о своих противниках в разных статьях в книге «Философия жизни», стр. 8—67, 165—302.

(5) Основы христианства, т. I, стр. 161. Ср. т. III. 159.

(6) Основы..., Т. II, стр. 189.

(7) См., напр., ibid., стр. 190 слл.

(8) Основы..., т. IV, стр. 331.

(9) См. особенно Основы..., т. III, стр. 67.

(10) Ibid., стр. 80—81.

(11) Т. IV, стр. 181.

(12) Т. III, стр. 143.

(13) Т. IV, стр. 391.

(14) Ibid., стр. 395.

(15) Ibid., стр. 395.

(16) Халкидонский Вселенский Собор (451) осудил монофизитство и несторианство. Была утверждена формула об Иисусе Христе как истинном Боге и истинном человеке, единосущном Богу Отцу и представляющем два естества, но одну ипостась.

(17) Основы..., т. II, стр. 259.

(18) Т. IV, стр. 383.

(19) Т. III, стр. 164.

(20) Т. II, стр. 173—4.

(21) Ibid., стр. 197.

(22) См. особенно во II т. главы «Духовная праведность», «Вечная жизнь».

(23) Т. IV, стр. 335.

(24) Т. II, стр. 259.

(25) Т. III, стр. 162.

(26) Интересное и по-своему глубокое богословское освещение этого основного трагизма, вошедшего в мир через христианство, Тареев дал в критических замечаниях в т. IV, стр. 395.

(27) Ibid., стр. 123.

(28) Ibid., стр. 328.

(29) Ibid., стр. 72.

(30) Ibid., стр. 77.

(31) Op. cit, стр. 439.

(32) Основы..., т. IV, стр. 375.

(33) Дильтей Вильгельм (1833—1911), немецкий мыслитель, историк культуры, представитель философии жизни.

(34) «Христианская философия», стр. 11—12.

(35) Философия жизни, стр. 72

(36) Ibid., стр. 76.

(37) Ibid., стр. 85.

(38) Ibid., стр. 99.

(39) Ibid., стр. 120.

(40) Ibid., стр. 124.

(41) Христианская философия, стр. 15.

(42) Ibid., стр. 21.

(43) Ibid., стр. 26.

(44) О биографии М. И. Карийского см. основательный очерк Д. Миртова (сборник «Мысль и слово» под редакцией Г. Г. Шпета. Вып. II, Москва, 1918—1921), также брошюру Радлова «Каринский. Творец русской критической философии», Петроград 1917. См. также статью П.В. Тихомирова о Карийском в «Богословской Энциклопедии», т. VIII. Во всех указанных статьях дается и изложение построений Карийского.

(45) См. новейшую работу Т а в а н е ц. Классификация умозаключений (Философские записки, т. I, Москва, 1946), где есть некоторые (хотя и не исчерпывающие) указания на русские сочинения по логике.

(46) Библиографические указания о ней см. у Миртова «Мысль и слово» (под ред. Шпета), т. II, № 1, стр. 57.

(47) Православное обозрение, 1878 г., № 4.

(48) См. вводный очерк в большой книге А. Введенского «Религиозное сознание язычества». В этом очерке Алексей Введенский дает обзор русской религиозной философии.

(49) См., напр., статью «О задачах современной философии» (Вопр. фил. и псих., № 20,1893 г.), стр. 155—156.

(50) Типична в этом отношении статья Алексея Введенского о Фулье (Вопр. фил. и псих., № 10, 1891 г.).

(51) Высокая оценка философской деятельности Алексея Введенского у его ученика Ф. Андреева (см. Богословский вестник, 1914, X—XI) в статье, посвященной А. Введенскому, свидетельствует только о личном отношении Андреева к своему учителю.

(52) Архиеп. Антоний (Храповицкий). Сочинения, т. III. К оценке философских и богословских идей митр. Антония см. Флоровский. Op. cit, сгр. 426—439.

(53) Сочинения, т. III, стр. 104.

(54) Ibid., стр. 105.

(55) Ibid., стр. 112.

(56) Ibid., стр. 111.

(57) Сочинения, т. II, стр. 22.

(58) Ibid., стр. 240.

(59) Соч., т. II, стр. 233.

(60) Ibid., стр. 487.

(61) Ibid., стр. 20.

(62) Ibid., стр. 65—67.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •