Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии /

Глава III. В. Д. Кудрявцев. Архиепископ Никанор.

1. Владимир Соловьев вышел из светской среды, получил светское образование (если не считать пребывание его в течение года в Духовной академии), вообще целиком принадлежал к той умственной среде, где развивалась свободная светская мысль в России. Но именно потому его обращение к христианству и его опыт сближения христианской доктрины с современными научно-философскими идеями был настоящим подвигом с его стороны. Он и обращался к русской интеллигенции как таковой, в своих различных исканиях находил поддержку именно у нее, а в церковной среде его построения не находили отзвука. Но та задача, которая все время вдохновляла Соловьева, была близка и дорога церковной среде, и в недрах наших Духовных академий шла параллельная работа. Философы, вышедшие из Духовных академий думали, однако, не о «сближении» христианства и современности, а о построении системы христианской философии, исходящей целиком из основ христианства, но свободной в построении системы. Философия, не как ancilla theologiae(1), а как раскрытие в области мысли, по законам разума, того, чем жила христианская вера – такова была, да и остается доныне тема философских построений у тех мыслителей, которые были связаны с нашей духовной школой. Целый ряд первоклассных мыслителей, творческих умов пролагали дорогу для выполнения этой задачи: В.Д. Кудрявцев, еп. Никанор, М.И. Каринский, В. Несмелов, Тареев и ряд dii minores(2) трудились в этом направлении и дали очень много русской мысли. Почти все они остались неизвестны русскому обществу (быть может, кроме М.И. Карийского, и то лишь по его замечательной работе по логике «Классификация выводов»): русская духовная школа не только внешне была как-то отделена от русской жизни, но и внутренне сама сторонилась от ее буйствующего секуляризма. Тем не менее в исторической диалектике русской философской мысли упомянутым мыслителям принадлежит очень большое место, и влияние их произведений будет лишь расти, а не уменьшаться со временем.

Мы связываем всю плеяду академических философов с именем Ф.А. Голубинского, о котором уже шла у нас речь (ч. II гл. VII), хотя только один Кудрявцев был непосредственно учеником Ф.А. Голубинского. Но и Кудрявцев не просто продолжал Ф.А. Голубинского, но и творчески двинулся дальше, – его система есть творческое развитие тех именно семян, которые сеял Ф.А. Голубинский. Что касается других вышеупомянутых мыслителей, то хотя внешне они совсем независимы от Ф.А. Голубинского, но по существу это все та же линия мысли, которую начал вычерчивать Ф.А. Голубинский. Начнем наше знакомство с академическими философами с В.Д. Кудрявцева.

2. Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828— 1891)(3) родился в семье священника и первоначальное образование получил в духовной семинарии. По окончании семинарии он поступил в Московскую Духовную академию (в 1848 г.); окончив академию, стал готовиться к занятию кафедры философии, и в 1854 г., когда Ф.А. Голубинский покинул академию, кафедра философии была предложена В.Д. Кудрявцеву. Получив последовательно степени магистра и доктора, Кудрявцев окончательно закрепился на этой кафедре, которую уже не покидал до конца дней. Дважды его звали к себе университеты (сначала Московский, а потом Петербургский), но Кудрявцев не захотел покинуть родной академии.

Будучи слабого здоровья, Кудрявцев не смог бороться с воспалением легких, которое он захватил в поздние годы жизни, и после непродолжительной болезни скончался, искренно оплакиваемый многочисленными друзьями и учениками.

Кудрявцев писал много. Его сочинения, собранные в три больших тома (больше 3000 страниц), касаются самых различных проблем философии, – только этика, намеченная по существу его своеобразным учением об истине (см. ниже), осталась ненаписанной – если не считать краткого очерка этических проблем в изданном им учебном руководстве «Начальные основания философии» (4-е издание 1895 г.). Писал Кудрявцев исключительно ясно и просто; впрочем, его слогу присуща, по удачному выражению одного из его учеников, своеобразная «величавость». Кудрявцеву совершенно чуждо стремление к литературному блеску, тем более к риторике, которой, увы, постоянно так много в философских произведениях. Хотя Кудрявцев пишет всегда очень обстоятельно, своеобразная философская «деловитость» (Sachlichkeit, как говорят немцы), пожалуй, несколько обесцвечивает его слог. Но зато Кудрявцев не пропустит ничего существенного, внимательно и «вежливо», если можно так выразиться, разберет все основные утверждения той или иной позиции. Можно было бы даже сказать, что за мыслью Кудрявцева не чувствуется философского пафоса, – так спокойно, именно величаво льется его речь. Но было бы ошибочно думать, что эта внутренняя гармония и ясность духа, присущие его слогу, означают отсутствие пафоса, горения: время от времени и у него вспыхивает огонь, обычно скрытый под поверхностью. Как преподаватель, – как я знаю от лиц, слышавших его лекции, – Кудрявцев обладал не силой очарования (что, например, отличало знаменитого историка Ключевского), но даром покорять себе умы и души: личное влияние Кудрявцева в этом смысле было неотразимо.

Что касается влияний, которые испытал Кудрявцев, то об этом очень трудно судить. Знания его были исключительно обширны и в области чистой философии, и естествознания, и истории религии: Кудрявцев все, что изучал, изучал очень тщательно. Но влияние в точном смысле этого слова имел на него один Ф.А. Голубинский, идеи которого договорил Кудрявцев, по-своему, впрочем, развив их в целую систему. В современной ему философии Кудрявцев больше всего считался с немецкой философией его времени (как и Соловьев). Но мы увидим, что в системе Кудрявцева, вполне оригинальной в композиции, в основных идеях, общий замысел трансцендентализма (в разных его формах) основательно им преодолен.

Характерной чертой философского мышления Кудрявцева является исключительная внутренняя свобода. Глубокое внутреннее переживание подлинного единства христианства и свободной мысли освобождало Кудрявцева от задачи, которая так беспокоила Соловьева – «оправдать» веру отцов. В этом отношении, по типу своей мысли, Кудрявцев ближе всего стоит к Хомякову – он всегда свободен и смел, идет,за своей мыслью до конца. Дар построения системы в полной силе сказался в нем.

Литература о Кудрявцеве исключительно невелика(4); кроме академических кругов, его знали мало. Вся напряженная и бурная жизнь в России времени Кудрявцева словно не замечала его, проходила мимо его построений. Тем ценнее для историка остановиться на них и выявить их значительность.

3. Излагать систему Кудрявцева не трудно не только потому, что он пишет всегда очень ясно и обстоятельно, но и потому, что от начала до конца его философского творчества он держался одних и тех же взглядов, которые, по-видимому, сложились у него очень рано, вообще нет оснований говорить о разных периодах в его творчестве. Впрочем, должно отметить, что самые важные работы Кудрявцева (по гносеологии и метафизике) напечатаны им в течение последних лет жизни.

Кудрявцев не раз подчеркивает значение систематической обработки и систематического изложения философских проблем. «Мы должны признать, – пишет он в этюде «О методе философии»(5),— положительное построение системы философского миросозерцания существенным делом нашей науки». Но «цельность и полнота философского миросозерцания возможны только тогда, когда мы будем обозревать все существующее, исходя из одного высшего принципа»(6). При этом Кудрявцев настойчиво защищает свободу философского исследования. «Влияние религии на ход философского мышления, – пишет он в статье «Нужна ли философия»(7), – должно быть влиянием советующего друга и руководителя, но не простираться до деспотического давления и стеснения свободы этого мышления». В другом месте, говоря об Откровении, он замечает: «Свет Откровения не уничтожает самодеятельности человеческого ума; он не ослепляет человека, а делает более ясным его зрение»(8). Еще приведем одну цитату(9): «Особенность философии состоит в том, что она исходит не из предположений или начал, принимаемых непосредственно и на веру, но из принципов, обоснованных и доказанных в своей истине. Философия противоречила бы самой себе, если бы начала с понятий важных и содержательных (как, напр., понятие об абсолютном начале бытия), не обосновав эти понятия». Последние слова тем резче подчеркивают свободу философского исследования, что, как мы увидим дальше, Кудрявцев устанавливает, что «идея абсолютно совершенного существа есть коренная и основная идея нашего ума».

Кудрявцев строил систему христианской философии, но строил ее в духе новейшего критицизма и меньше всего опирался на голос «непосредственного чувства» именно в философии. «Знание истины, – писал он однажды, – не есть только непосредственное признание ее или убеждение в ней, но отчетливое, разумное сознание того, почему мы то или другое принимаем за истину»(10). Потому он предостерегал и от излишней доверчивости и от излишнего недоверия(11). Спокойный и вдумчивый критический анализ, внимательная и добросовестная проверка слишком дороги Кудрявцеву; не будем поэтому удивляться, что он иронически относится к учению Шеллинга об «интеллектуальном воззрении», «для которого вдруг и неизвестно как открывается первое начало знания и бытия»(12). Столь же сдержанно – об этом дальше будем говорить подробнее – относится Кудрявцев к учению Якоби о вере(13), как основе знания». «Начало философии, – читаем в статье о «методе философии»(14), – заключается не где-нибудь вне ее, а в той самой способности, которая служит ее источником – в разуме: исследование самого разума есть первое и существенное ее дело. От такого исследования зависит самая судьба философии».

Эта четкая позиция критицизма у Кудрявцева восполняется очень важным учением его о так наз. «идеальном знании», но этого мы сможем коснуться уже позже, когда изучим гносеологию Кудрявцева. Сейчас же, при анализе основной философской установки у него, нам должно коснуться еще его своеобразного понятия «истины». Что считать «истиной» о любом предмете? Так наз. «имманентный» критерий истины, видящий истину в отсутствии противоречий в мысли о предмете, покоится на определенной метафизике познания – именно на доктрине гносеологического идеализма, которая сама строится на движении мысли к истине. Если взять не имманентный критерий истины, а критерий «трансцендентный», т.е. «согласие» понятия предмета с его «действительностью», то это недостаточно в том отношении, что обычно понятие «действительности» берется в смысле эмпирической действительности, которая не только текуча, но часто «отступает» (как показывает сам же эмпирический материал) от своей «нормы». Например, «уродливо» растущее дерево мы отличаем от дерева, растущего «нормально». Именно эта пестрота эмпирического материала вскрывает его «неполноту». Поэтому, по мысли Кудрявцева, истина есть «совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает»(15), или, как он тут же говорит, «согласие предмета с самим собой». То, чем «должен был бы» быть предмет (в своей «идее»), может быть в реальном бытии предмета выражено неполно, односторонне или даже «уродливо». Кудрявцев, как и все почти наши «академические» философы (т.е. связанные с Духовными академиями), принимает платонизм, как учение об идеальной стороне в космосе. Эта метафизическая установка и определяет для Кудрявцева его учение об истине: эмпирическая реальность не покрывает всей тайны бытия, под ней есть идеальная сфера. Поэтому истина о вещах требует сопоставления эмпирической реальности с той идеей, которая воплощается в этой реальности: лишь «согласие идеи с явлением дает нам истину о бытии». «Эмпирическое знание, – пишет тут же Кудрявцев(16), – предполагает знание высшее, которое обняло бы истину (о мире) в большей широте и глубине», т.е. достигло бы понимания идеи тех или иных вещей. Это-то и должна дать философия, как «наука об идеях»(17). «Идеальную основу чувственно являющегося нам бытия, – пишет тут же Кудрявцев, – мы познаем разумом, но не ощущаем эмпирически». Поскольку «действительность идеи мы, в отличие от эмпирической, можем назвать сверхопытной, постольку и философию можно определить, как науку о бытии сверхчувственном, метафизическом». Надо тут же заметить, что познание идеальной стороны космоса Кудрявцев считает познанием рациональным, рядом с которым и выше которого стоит, по терминологии Кудрявцева, «идеальное» познание, под которым он разумеет то, что обычно считают «мистическим» знанием. По причинам, которые будут выяснены ниже, Кудрявцев не принимает этого названия— «мистическое знание»; называя «идеальным» познание не идеальной стороны космоса, а сферы надкосмической, Кудрявцев, несомненно, лишь затрудняет, а не облегчает понимание его системы.

Так или иначе истина лежит в сопоставлении идеи и явления, в «совпадении того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть» в эмпирическом явлении. Надо признать, что эта формула Кудрявцева сама по себе идет дальше того, что в нее вкладывал он сам (насколько мы можем судить по его сочинениям). Прежде всего, Кудрявцев вплотную приближается своим учением об истине к тому, что называл еще Михайловский, его последователи и его противники «субъективным методом» (в социологии). То, как было сформулировано Михайловским это учение, не смогло удержаться в русской мысли, хотя зерно правды в нем ощущали многие. Учение же Кудрявцева об истине могло бы послужить подлинной и достаточной базой для раскрытия участия оценочного момента в познании бытия. К сожалению, встречи этих двух циклов идей не случилось, – разные группы мыслителей друг о друге не знали ничего. Но учение Кудрявцева могло бы быть плодотворно использовано и для более глубокого анализа проблемы познания. Сам Кудрявцев не пошел дальше указанной формулы, а своим неудачным названием (как «идеального познания») мистического ведения он закрыл перед собою путь дальнейшей разработки его собственной идеи. Мы встретим позже у Тареева (по-видимому, без влияния Кудрявцева) опыт развития этой концепции (с включением в познание оценочного момента). Заметим для ясности, что это направление мысли приближается в известной мере к проблеме так наз. Werturtheile(18), к учению об эмоциональном познании(19), но не к так называемой этической гносеологии (Риккерта и сродных с ним мыслителей).

Другой момент, тоже связанный с упомянутой формулой Кудрявцева и тоже им самим не развитой в его системе, касается общей темы расхождения эмпирической реальности и ее идеальной основы. Это, в сущности, центральная тема космологии, связанная с системой «софиологических» идей. Но Кудрявцев в своей метафизике иногда лишь приближается к этим проблемам, но и только.

Перейдем теперь к изложению системы Кудрявцева.

4. Кудрявцев писал однажды: «Положительному, синтетическому построению философского миросозерцания должна предшествовать философская теория познания»(20). И мы последуем этому плану в изложении построений Кудрявцева, хотя мы убедимся дальше, что примат гносеологии в сущности касается у него лишь изложения системы, а не ее внутренней диалектики.

Свои гносеологические анализы Кудрявцев всегда озаглавливает таким образом: «Метафизический анализ эмпирического познания», тоже – «рационального познания», тоже – «идеального познания». По изъяснению Кудрявцева, «метафизический анализ», например, эмпирического познания касается вопроса об отношении наших чувственных представлений к действительному бытию»(21). Иначе говоря, нашего автора интересует преимущественно вопрос о силе познания, о возможности для наших познавательных способностей проникнуть в «действительное бытие». Это не значит, что его не интересует имманентно-критический анализ познавательных процессов – мы сейчас увидим, что он очень основательно занимается этим, – но его гносеологические анализы все же направлены, прежде всего, на выяснение того, насколько мы можем познать действительное бытие. Это еще не есть определенная онтологическая установка; хотя Кудрявцев приходит к решительной защите гносеологического реализма, но он к этому приходит – так, во всяком случае, он строит свою систему.

Кудрявцев исходит из декартовского cogito ergo sum(22): «Истина собственного существования действительно, – пишет он(23), – есть истина всеобщая, необходимая и не подлежащая сомнению». Он добавляет к этому: «Понятие собственного существования не выводится из какого-либо другого, более достоверного понятия, а есть прямой, первоначальный и несомненный факт самосознания». Анализируя позиции радикального скептицизма, Кудрявцев устанавливает рядом с несомненностью познающего «я» такую же несомненность «бытия не я», которое отлично от субъективных состояний. «Наше сознание, – пишет он(24), – с той же необходимостью и несомненностью, с какой утверждает бытие собственного я и его состояний, утверждает и бытие не я или предметов, вне меня находящихся». Но рядом с этими двумя видами бытия должно признать, по мысли Кудрявцева, и третье – абсолютное бытие. Развитие этого существенного для Кудрявцева положения (в самом начале его исследований!) очень важно, и ведется оно таким образом(25): прежде всего, должно установить неустранимость (даже для скептика) идеи «истинного знания». Всякое отвержение возможности познания включает в себя идею «истинного» познания (которое признается скептиком неосуществимым, но которое, как идея, предстоит и ему, раз он о нем говорит). Но точно также нашему уму преподносится и идея «истинного» бытия – неустранимость такой идеи видна из того, что мы, сомневаясь в реальности какой-либо стороны бытия или составляя суждение о несовершенстве или недостатках в бытии, очевидно, имеем при этом перед собой идею «истинного», свободного от ограниченности бытия. Эти две идеи (истинного познания и истинного бытия) легко связываются в одну («истинное» знание может относиться лишь к «истинному» бытию): «Идея абсолютного, совершенного бытия, в которой включается и момент абсолютного знания, оказывается третьим, основным началом нашего познания» (рядом с познанием реальности познающего «я» и бытия вне «я»).

Таким образом, еще до анализа познания мы уже имеем перед собой три вида бытия, к которым обращено наше познание. Оставаясь верным Декарту, Кудрявцев категорически высказывается в пользу рационализма (не отвергая других источников познания). «Для познания мира чувственного и ограниченно духовного, человеческого, – пишет он(26), – должно служить не созерцание и Откровение, а разум и его законы». Но и познание сверхчувственного бытия, «если оно желает быть действительным знанием, должно стать знанием рациональным». Конечно, дело идет о философии, а не о науке и не о религии.

Не входя в подробности очень тщательной диалектику у Кудрявцева в изучении им познания эмпирического, рационального и идеального («идеальное» знание, как было уже указано, означает у Кудрявцева познание Абсолютного бытия), изложим итоги его анализов.

По основному вопросу об источниках познания Кудрявцев отводит эмпирическому материалу тем большее место, что, как мы увидим дальше, он с большой силой и настойчивостью развивает принципы гносеологического реализма. Но с не меньшей силой высказывается Кудрявцев по недостаточности эмпирического материала при объяснении познания. «Мы должны признать неверной формулу, – пишет он(27), – что все, что мы знаем, мы знаем посредством чувств». «Мы должны признать, – пишет он в другом месте(28), – наше чувственное познание ограниченным – в том смысле, что нашему ощущению доступно не все то, что существует в материальном мире»... «все ведет к мысли, что наше непосредственное чувственное познание (постепенно) – в историческом развитии скорее сокращается, чем расширяется»(29). Чувственное познание это вообще «грубый материал», требующий переработки разумом, что ведет Кудрявцева к формуле: «Действительный источник нашего познания о внешнем мире, как познания (а не только собрания материалов. – В. 3.), заключается в разуме»(30).

Обращаясь к анализу рациональных элементов познания, Кудрявцев, прежде всего, обстоятельно показывает, что формулирование понятий не может быть связано с сферой образов (представлений): «Мы должны признать в душе особую комбинирующую, отличную от восприятий и образов силу»(31), – связь образов и понятий не генетического порядка: мышление посредством понятий имеет «самостоятельную реальность»(32).

«Понятия составляются нашим разумом на основании данных опыта, но не происходят из одного опыта исключительно»(33). В этом учении о понятиях Кудрявцев освобождается от опасности психологизма, приближаясь к той концепции «идеирующих» процессов, которую развила новейшая психология под влиянием Гуссерля. К этой теме о внеэмпирическом материале нашего познания Кудрявцев возвращается много раз, – для всех его дальнейших построений ему очень важно показать реальность внеэмпирических данных в познании. Он идет так далеко в учении об «априорных» элементах познания, что решительно защищает учение, что «должно допустить существование в нашем уме не сознанных или, точнее, не познанных элементов знания»(34). С особенной обстоятельностью Кудрявцев показывает это на анализе основных «категорий» мышления. Заметим тут же, что Кудрявцев развил очень интересную и удачную критику учения Канта о «трансцендентальной» дедукции категорий(35). Существенно и все то, что пишет Кудрявцев в защиту положения, что «в генезисе категорий», априорное основание которых заключается в природе нашего разума, «принимает участие и опыт»(36).

Кроме чувственного опыта и рациональных данных, «повторяемых» разумом на основании опыта и для опыта, Кудрявцев признает существование в нашем духе «особой способности к восприятию сверхчувственного бытия»(37). Высоко ценя построения Якоби в данном направлении, Кудрявцев считает все же, что у Якоби была крупная ошибка «в совершенном отрицании прав рассудка в деле познания сверхчувственного бытия»(38). «Если держаться (принципа Якоби), то это не может привести ни к какому достоверному знанию уже потому самому, что, за устранением авторитета разума, не остается никакого критерия к различению истины от заблуждения»(39). Поэтому, напр., «в образовании идеи Божества» имеет место «непосредственное восприятие Бога», которое Кудрявцев называет «естественным откровением», но участвует также и Другой момент, а именно: восприятие нами этого «естественного откровения» и «усвоение его соответственно законам нашего познания»(40). «Мы не можем, – пишет в другом месте Кудрявцев(41), – иметь адекватного, вполне точного и полного познания Божества, но имеем лишь познание условное, ограниченное субъективными законами и формами того органа, который служит средою при усвоении впечатлений мира сверхчувственного». В этих словах Кудрявцева, достаточно отгораживающих его от богословского рационализма, чувствуется несомненный отзвук идей «отрицательного богословия» (Ареопагитик)(42).

Способность к восприятию сверхчувственного бытия Кудрявцев не склонен называть «чувством», или «разумом» (Якоби), или «интеллектуальной интуицией» (Шеллинг). Больше всего ему нравится патристический термин «ум» (nus)(43), но сам он боится, что это может односторонне придать высшей способности теоретический характер, тогда как (и к этому нам еще придется вернуться) для Кудрявцева познание истины включает момент оценки. Обычная характеристика познания сверхчувственного мира у Кудрявцева – «идеальное познание»; термин этот, как мы уже указывали, неудачен.

Таково учение Кудрявцева о составе познавательных сил в человеке: перейдем к изложению его учения о бытии, как предмете познания, к раскрытию его гносеологического реализма, приводящего его к основным темам метафизики.

5. Кудрявцев решительно отгораживается от наивного реализма(44), но с не меньшей энергией критикует он и идеализм (в его разных формах) – особенно много внимания посвящает он критике трансцендентального идеализма, в частности Гегеля(45). Любопытно отметить в критике абсолютного идеализма у Кудрявцева остроумные замечания против «трансцендентальной дедукции» не-я(46) – мы отмечаем это потому, что с легкой руки Вл. Соловьева у ряда русских философов часто считается «ясной самой по себе» мысль, что Абсолют «полагает» не-я, чтобы иметь «объект» активности. «Последовательно проведенный идеализм, – заканчивает свои замечания Кудрявцев(47), – запутывается в безвыходных противоречиях – с познаваемым миром исчезает и сам познающий субъект – наше я». «Для идеализма вообще необъяснимо конкретно-чувственное бытие – это бытие может быть объяснено лишь при предположении реального существования вне нас и независимо от нас чувственных предметов»(48).

Отвержение идеализма настойчиво и даже повторно в разных местах развивается Кудрявцевым, так как здесь им закладываются общие основы гносеологического реализма. Суммируя эти все свои указания на несамостоятельность идеализма в разных его формах, Кудрявцев заканчивает их такой формулой: «Если все наше знание относится только к явлениям, то оно не заслуживает имени знания»(49).

Но усваивая позицию реализма, как следует нам мыслить это реальное бытие? Кудрявцев очень тщательно исследует принципы материализма, – и здесь его критика, очень основательная и самостоятельная, направлена на то, чтобы, признавая реальность вещества, внести больше точности в учение о материальном бытии. Прежде всего, Кудрявцев очень убедительно, на анализе понятия силы и понятия закона, показывает, что «в самой области материального бытия есть нечто, чему невозможно приписать признаки материальности»(50). Любопытно отметить частичное возвращение Кудрявцева к различению (Локковскому) «объективных» и «субъективных» свойств вещественной реальности(51). Между прочим, в большом специальном этюде Кудрявцев устанавливает объективную реальность пространства и времени(52).

Что касается идеализма, то, признавая его «преимущество перед материализмом», Кудрявцев решительно высказывается против отрицания чувственной реальности. Кудрявцев готов даже признать, что «материальный мир не так уже разнороден с нашим духом, как то нам кажется», что возможно даже, что «между миром духовным и материальным есть более тесная внутренняя связь»(53). Критика идеализма очень сильна и хороша у Кудрявцева – и исходным пунктом здесь является «необъяснимость для идеализма представлений конкретно-чувственного бытия»; материализм и идеализм оба повинны, по мысли Кудрявцева(54), в том, что «тот и другой отрицают конкретно-духовное бытие нашего я» (хотя и по разным основаниям).

Но острый дуализм духа и материи, при их взаимной несводимости друг к другу, должен все же быть примирен: «Невозможно допустить, – пишет Кудрявцев, – чтобы в основе мирового бытия лежали два безусловно отличные, независимые друг от друга, противоположные начала». Неудача существовавших доныне попыток понять единство бытия определялась, по Кудрявцеву, тем, что «начала, объединяющего обе стороны бытия, разум искал в самом же мировом бытии»(55). Нужно выйти за пределы мира и «искать единства мира вне мира, т.е. в Существе, отличном от мира... С признанием отличного от мира высочайшего Существа мы, вместо субстанциального монизма, который лежит в основе односторонних воззрений материализма и идеализма, получаем монизм трансцендентальный, где объединяющее начало возвышается над областью бытия условного»(56). При всей философской значительности этого решения вопроса о бытии, трудно, однако, принять самое название системы, предлагаемое Кудрявцевым. Ведь понятие «трансцендентальности» имеет определенный смысл и не может быть оторвано от той гносеологической концепции, которая запечатлена в этом термине. Чтобы избежать этой двусмысленности и вместе с тем с достаточной ясностью выразить основную мысль Кудрявцева, мы будем характеризовать его систему, как супранатуралъный монизм. Этот термин достаточно выражает основную мысль Кудрявцева о том, что начало единства мира лежит вне мира.

Понятие Абсолютного бытия, как верховное понятие системы Кудрявцева, является для него именно философски необходимым. Мировое бытие не обладает бесконечностью; «глубочайшего основания того, что пространству и времени мы приписываем признак бесконечности, мы должны искать не в чем ином, как в принадлежащей нашему уму идее бесконечного»(57). Этим учением своим Кудрявцев возвращается к основным идеям Голубинского (т. I, гл. VII). Если философия, по мысли Кудрявцева, «не имеет права начинать прямо с учения об абсолютном»(58), то в итоге своих исследований философия приходит к признанию, в качестве основного понятия, понятия Абсолютного Существа, стоящего над миром. «Идея абсолютно совершенного Существа есть та искомая нами коренная и основная идея нашего ума, в которой сосредоточиваются и объединяются все прочие идеи, – пишет Кудрявцев(59). Он дает, таким образом, философское обоснование теизма, чем вовсе не становится, как уже было указано, на почву богословского рационализма: «естественное богословие», как мы видели, никогда не может претендовать на абсолютную достоверность. Но для философской системы важно лишь одно: утвердить самое понятие условного бытия над миром. Однако понятие Божества не должно быть трактуемо, как «регулятивное» понятие, говоря языком Канта: в действительности оно имеет, бесспорно, «конститутивный» характер. Но положительное раскрытие Божества немыслимо вне Откровения.

На этом мы можем закончить изложение метафизики Кудрявцева; укажем лишь, что к логике понятия Божества, т.е. к философскому обоснованию теизма Кудрявцев возвращался постоянно. Особенно важны в этом отношении его работы: «Религия, ее сущность и происхождение» (т. II, вып. I, стр. 88—315) и последние главы (V—IX) из работы «Чтения по философии религии» (т. II, вып. III, стр. 1—509)(60). Особенно глубокомысленны и философски содержательны статьи, посвященные анализу доказательств бытия Божия (стр. 205—509).

6. Коснемся кратко космологии и антропологии Кудрявцева (статьи на эти темы собраны в III т. Сочинений).

Кудрявцев очень много и, надо сказать, очень удачно и глубоко пишет в защиту идеи творений, всюду подчеркивая, что именно в понятии творения «заключается достаточная гарантия самостоятельности мира с его законами»(61). При этом Кудрявцев признает, что это учение о творении мира есть «единственное обязательное для разума»(62). Очень остроумно Кудрявцев, критикуя теорию случайности мира, показывает, что «с понятием случая никак не вяжется необходимость последовательного и законосообразного развития»(63). Сами по себе законы природы не обладают имманентной необходимостью, они даже могли бы быть названы «случайными»(64), – установление же их можно понять лишь в интересах «осуществления идеи вселенной, как единства в разнообразии, – что и ведет к мысли о свободной, разумной причине этих законов». Это ведет дальше к признанию необходимости (как единственно целесообразных) этих законов, но уже не имманентной, а метафизической необходимости. Но это ведет нас к теме об идеальной основе мира, к проблеме идей; высказывания Кудрявцева по этому вопросу очень любопытны. Он критикует учение, что «идеи есть то, из чего сотворен мир». «Надо отличать: идеи, – пишет он(65), – как сотворенные Богом сверхчувственные, реальные начала феноменального бытия», от «идей, как божественных мыслей о вещах». Впрочем, по его мнению, даже различая идеальную сторону в мире от идей в Боге, мы все равно впадаем в ряд затруднений в этом учении об идеальной стороне мира(66). Более решительно отвергает Кудрявцев учение о душе мира, вероятно, имея в виду построения Соловьева(67). В виду склонности других религиозных метафизиков в России к введению понятия души мира, приведем некоторые соображения Кудрявцева по этому вопросу. «Что в настоящем течении мировой жизни не каждая вновь возникающая вещь творится Богом непосредственно, – пишет Кудрявцев(68), – что в мире есть некоторого рода самотворение... это, конечно, справедливо... но иное дело – происхождение первоначальных условий жизни природы (вещество, силы законы...), здесь не может быть никакого самотворения. Вводя между Богом и миром какую-либо промежуточную сущность, мы наталкиваемся на целый ряд затруднительных вопросов, главнейший из которых состоит в том: сознательна или бессознательна эта сущность». Разбирая этот вопрос и устанавливая(69), что «развитие мировой идеи может быть только бессознательным», Кудрявцев подчеркивает дальше, что если «мировая идея или сущность бессознательна, то она не может дать свободно то или иное направление своему развитию». А в таком случае один из главных мотивов введения понятия мировой души – объяснение зла в мире – оказывается без разрешения.

У Кудрявцева в большой и тонкой статье «Бессмертие души»(70) есть немало замечаний, могущих быть истолкованными в интересах персоналистической метафизики, но они слишком беглы, чтобы на них стоило останавливаться.

Что касается вопросов этики, то по ним Кудрявцев высказался только в книге «Начальные основания философии». Здесь есть много интересных соображений – напр., защита «относительного индетерминизма»(71). Кудрявцев склоняется к теономическому пониманию этики, но все это слишком бегло, чтобы стоило нам излагать.

-----------------------------------------------------

(1) Служанка теологии (лат.).

(2) Менее значительных (лат.).

(3) Биографические сведения можно найти в очерке жизни В. Д. Кудрявцева-Платонова, приложенном к I тому сочинений его (Соч., т. I—III, Москва 1893—1894) и в Русском Биографическом Словаре.

(4) Кроме большой статьи ближайшего ученика Кудрявцева – Алексея Введенского (занявшего после смерти Кудрявцева его кафедру) в I томе Сочинений Кудрявцева, см. его же статью «Основатель системы трансцендентального монизма» в журнале «Вопросы филос. и псих.» № 14—15.

(5) Сочинения, т. I. Вып. I, стр. 226.

(6) Ibid., стр. 199.

(7) Ibid., стр. 113.

(8) Ibid., стр. 107.

(9) Статья «Состав философии», Ibid., стр. 250.

(10) Соч., т. I. Вып. II, стр. 17.

(11) Ibid., стр. 44.

(12) Соч., т. I. Вып. I, стр. 207.

(13) В своей философии «чувства и веры» Ф. Якоби (1743—1819) утверждал, что содержанием веры является как реальность предметного мира, так и реальность абсолютной, божественной действительности.

(14) Ibid., стр. 213.

(15) Ibid., стр. 23.

(16) Соч., т. III, вып. I, стр. 24.

(17) Ibid., стр. 25.

(18) Оценочное суждение (нем.).

(19) См. об этом ч. II, гл. IX, примеч. 92.

(20) Соч., т. I. Вып. I, стр. 212.

(21) Соч., т. I. Вып. И, стр. 69.

(22) Мыслю, следовательно существую (лат.). Знаменитый тезис Декарта.

(23) Ibid., стр. 47.

(24) Соч., т. V, вып. II, стр. 51.

(25) Ibid., стр. 51-58

(26) Ibid., стр. 64.

(27) Соч., т. I, вып. II, стр. 127.

(28) Ibid., стр. 205.

(29) Ibid., стр. 207.

(30) Ibid., стр. 209.

(31) Соч., т. I. Вып. III, стр. 23.

(32) Ibid., стр. 20.

(33) Ibid., стр. 27.

(34) Ibid., стр. 64. Эта формула позднее была развита Н.О. Лосским.

(35) Ibid., стр. 104 слл.

(36) Соч., т. I, вып. III, стр. 158.

(37) Ibid., стр. 257.

(38) Ibid., стр. 312.

(39) Ibid., стр. 321.

(40) Ibid., стр. 325.

(41) Ibid., стр. 343.

(42) Ареопагитики – свод религиозно-философских сочинений V в., приписывавшихся Дионисию Ареопагиту, персонажу новозаветных «Деяний апостолов» (17,34). В «ареопагитиках» развита система апофатического (отрицательного) богословия, согласно которому к Богу не применимы никакие положительные определения.

(43) Ibid., стр. 351.

(44) Соч., т. I. Вып. II, стр. 89, 96, 102, passim.

(45) Ibid., стр. 140—181.

(46) См. особенно ibid., стр. 149—151.

(47) Ibid., стр. 154.

(48) Ibid., стр. 156.

(49) Ibid., стр. 181.

(50) Ibid., стр. 109.

(51) Локк Джон (1632—1704), английский философ, разграничивавший в своей теории познания первичные (протяженность, фигура, плотность, движение) и вторичные (цвет, запах, звук, вкус) свойства предметов.

(52) Ibid., стр. 210—310.

(53) Соч., т. I, вып. II, стр. 144

(54) Ibid., стр. 168.

(55) Ibid., стр. 184.

(56) Ibid., стр. 185.

(57) Ibid., стр. 271.

(58) Соч., т. I. Вып. I, стр. 250.

(59) Соч., т. I. Вып. III, стр. 181.

(60) Соч., т. III. Вып. I, стр. 202—358.

(61) Ibid., стр. 297.

(62) Ibid., стр. 312.

(63) Ibid., стр. 215.

(64) Ibid., стр. 260. Любопытное совпадение с идеями Boutroux! Сам Кудрявцев ссылается при этом на Лейбница (стр. 261. Примеч.).

(65) Соч., т. III, вып. I, стр. 357.

(66) Подробности см. ibid., стр. 358.

(67) О знакомстве Кудрявцева с метафизикой Соловьева см., напр., т. I. Вып. II, стр. 98, 163.

(68) Соч., т. III. Вып. I, стр. 339 слл.

(69) Ibid., стр. 340—1.

(70) Соч., т. III. Вып. III, стр. 138—280.

(71) «Начальные основания философии», стр. 401—419.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •