Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии / Глава I. Владимир Соловьев. /

Глава II. Владимир Соловьев (продолжение).

6. Мы не будем дальше входить в изучение метафизики и антропологии Соловьева и обратимся к изучению его гносеологии, которая, как мы выше указали, определялась как раз его метафизикой (а не обратно). Не будет большим преувеличением сказать, что

Соловьев свои гносеологические взгляды строил, не просто связывая их с метафизикой, но и приспосабливая к ней. Это относится даже к его последним, действительно замечательным статьям «Теоретическая философия», о которых сам Соловьев, как мы уже указывали, свидетельствует, что они связаны с разработкой темы зла(1). О гносеологии Соловьева писали очень много(2), но единого взгляда на его гносеологию до сих пор не установилось. Конечно, прав кн. Е. Трубецкой, излагающий гносеологические воззрения Соловьева первого периода отдельно от того, что писал Соловьев в последние годы. Известная близость, кое в чем и единство в построениях Соловьева в разные периоды, разумеется, есть, но и различия слишком значительны, чтобы их игнорировать. Во всяком случае, нужно отметить, что Соловьев во все периоды своих философских построений различал три основных источника познания: опыт, разум и «мистическую сферу» – соответственно трем видам бытия (явления, идеальная сфера, абсолютное бытие). На наш взгляд, здесь Соловьев просто следует Спинозе, различение у которого трех видов познания навсегда осталось у Соловьева. Собственно различные варианты имеются у него лишь в отношении мистического познания. Еще в первой работе Соловьева «Кризис...» мы читаем: «Несомненно... что метафизическая сущность не дана нам непосредственно»(3), но уже здесь настойчиво проводится мысль о ложности чисто рассудочного (логического) познания; отвлеченная философия обвиняется здесь в том, что она «чужда всякой действительности»(4). Во что вылилась дальше эта критика «отвлеченно-логического познания», это видно из второй крупной работы Соловьева «Философские начала...», где схема, навеянная Спинозой, приводит Соловьева к принятию некоторых гносеологических идей Шеллинга. Соловьев утверждает необходимость принять рядом с эмпиризмом и рационализмом мистицизм, как «основу истинной философии». «Мистическое знание необходимо для философии, – читаем тут у Соловьева(5), – так как без него она в последовательном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду». Соловьев здесь еще ставит мистический опыт рядом с другими данными познания и поэтому озабочен тем, чтобы связать все это в единство, – для чего прибегает к шеллинговскому понятию «интеллектуальной интуиции» (intellectuelle Anschauung), которая здесь характеризуется, как «настоящая первичная форма цельного знания»(6). Далее читаем о непосредственном, ощущении абсолютной действительности(7), а цель познания, как мы уже знаем, состоит, по Соловьеву(8), в «перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, т.е. внутреннее соединение с истинно сущим». Все эти мотивы получают дальнейшее развитие в «Критике отвлеченных начал». Здесь углубляется понятие «цельного знания» в отличие от знания «отвлеченного», основанного на усвоении тем или иным частичным данным значения всецелой правды. Здесь по-прежнему утверждается, что «в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт— значение безусловной реальности»(9). «Недостаточность эмпирической науки и бесплодность отвлеченной философии» требуют «развития и восполнения мистического начала элементами рациональными и природными, чтобы реализовать его, как всеединое» – такова программа всей работы.

При выполнении ее Соловьев решительно отгораживается от гносеологического имманентизма, т.е. утверждает, что «критерий истины находится вне нас, вне познающего – в независимой от него реальности внешнего предмета»(10). В свете этого критерия Соловьев развивает прежде всего критику «отвлеченного реализма», опирающегося на чувственный опыт – и здесь Соловьев всецело пользуется Гегелем (его «Феноменологией духа»)(11). Критика отвлеченного реализма развита Соловьевым очень глубоко и сильно – и мимо нее нельзя пройти, не согласившись с ней. Остроумна критика и отвлеченного идеализма, опирающегося гносеологически на рационализм, – ив итоге мы должны признать, что «ни реальный опыт, ни наш разум не могут дать нам основания и мерила истины... ибо предмет не становится истинным от того, что я его мыслю: я могу ощущать и мыслить также и не истинное»(12). Частичная ценность опыта и разума, как источников познания, не должна закрывать перед нами вопроса о том, как «фактическая реальность и форма разумности» «могут обеспечить нашему знанию объективную реальность и всеобщность», т.е. как осуществляется синтез этих различных данных(13). Лишь потому, думает Соловьев, эти два начала срастаются одно с другим, что мы обладаем «непосредственным восприятием абсолютной действительности», что может быть иначе названо верой(14), которая «соединяет нас внутренне с предметом познания, проникает в него». «Мы вообще познаем предмет двумя способами, – пишет Соловьев, – извне – это знание относительное в обоих своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри - это знание безусловное, мистическое»(15). И как раз вера, утверждая существование безусловного, делает возможным эмпирическое и рациональное познание: без веры в безусловную реальность предмета опыт не был бы отличен от чисто субъективных переживаний, как и понятия не мыслились бы нами, как объективный материал. На основе того, что несет нам «вера», наш ум (в работе воображения) восходит к идее предмета, а в творческом процессе того же ума осуществляется опыт. Вера, воображение, творчество – таковы эти три функции познания, из которых центральное и первичное значение принадлежит вере (понимаемой здесь совершенно в духе учения Хомякова и Киреевского).

В работе «Философские начала...» Соловьев, как мы видели, вводит еще один добавочный момент – а именно «интеллектуальную интуицию» (это понятие, как известно, развивал Шеллинг в прямом противопоставлении учению Канта о невозможности «интеллектуальной интуиции»). В указанной работе Соловьев считает эту интеллектуальную интуицию «настоящей первичной формой цельного знания»(16), а функцию ее видел он в том, чтобы придать «форму всеобщей, цельной истины» тому материалу, который накопляется в душе через опыт (включая и мистический опыт(17)). Через интеллектуальную интуицию мы воспринимаем сферу идей, идеальную сторону космоса, – ив этом различении рациональных построений (т.е. понятий) от непосредственного созерцания идей Соловьев, по-видимому, просто следовал здесь своему учителю – П.Д. Юркевичу. С другой стороны, различая идеальную интуицию от мистического опыта, Соловьев очень был близок к построениям В.Н. Карпова (см. о нем т. I, ч. II, гл. VII), взгляды которого уже в наше время развил очень обстоятельно H.О. Лосский (особенно в новой обработке его ранней книги об интуитивизме – в новом издании книга носит название «О чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции»). Но у Соловьева это чисто платоновское понятие «интеллектуальной интуиции», взятое, впрочем, у Шеллинга, которому и принадлежит самый термин(18), почему-то совершенно выпадает в «Критике...», где как раз и можно было бы ожидать более подробного анализа «умственного созерцания идей». Как мы видели, в «Критике...» все внимание Соловьева направлено на уяснение основного значения веры, благодаря которой мы уверяемся в реальности (в опыте и разуме) бытия. Но, как это ни странно, в «Чтениях...» Соловьев снова возвращается к утверждению существования в нашем духе «интеллектуальной интуиции»(19). Правда, в «Чтениях...» мы чрезвычайно часто встречаем буквальное воспроизведение мыслей, изложенных в «Философских началах...», но это само по себе ничего не говорит ни о том, как мог Соловьев, развивая в «Критике...» гносеологические взгляды, не коснуться вопроса об «умственном созерцании идей, ни о том, почему это понятие появляется в «Чтениях...». Ни кн. Трубецкой, ни А.И. Введенский(20), ни Эрн в специальном этюде о гносеологии Соловьева(21) не обращают на это внимания. Это тем более странно, что в «Критике...» восприятие идей, точнее говоря, «умственное созерцание, дающее нам истинный образ или (!) идею предмета», усваивается воображению, которое в отличие от обычного понятия воображения именуется здесь «метафизическим»(22).

Таким образом, в самых основных гносеологических построениях Соловьева мы не находим единства.

Что касается тех гносеологических идей, которые стали складываться под конец жизни у Соловьева и которые он закрепил в неоконченных им этюдах о «Теоретической философии» (т. IX), то они по существу гораздо более относятся к философской антропологии, чем к гносеологии как таковой. Мы уже касались этих этюдов и видели, что они посвящены критике метафизического индивидуализма, отвержению субстанциональности познающего я. По справедливому замечанию кн. Е. Трубецкого(23), смысл этих анализов у Соловьева сводится к тому, что «вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто». Сводя понятие личности к понятию «ипостаси» в точном смысле этого слова(24), т.е. устраняя учение о субстанциональной природе личности, Соловьев, конечно, существенным образом критикует и гносеологический индивидуализм, ведущий свое начало от Декарта. Самое основное содержание «Теоретической философии» заключается, однако, в новой постановке тем антропологии и связанной с этим новой постановке проблем этики, а гносеологические анализы, хотя и очень существенные, имеют здесь случайное значение.

7. Обратимся к характеристике этических взглядов Соловьева. Мы уже знаем, как много писал Соловьев по вопросам этики, – кроме значительной части его книги «Критика...», мы имеем огромный систематический труд Соловьева «Оправдание добра». Но к этике имеют ближайшее отношение и все почти публицистические работы Соловьева особенно статьи его по национальному вопросу. Немало тем этики затронуто и в книге «Духовные основы жизни».

Излагать все это мы не будем. Это слишком затянуло бы и без того насыщенные две главы, посвященные Соловьеву. Отметим лишь наиболее интересные и существенные мысли Соловьева в данной области; по ходу изложения нам придется коснуться и историософских взглядов Соловьева, но, как увидит читатель, эти взгляды его целиком уходят корнями в его этику.

В «Оправдании Добра» обращает на себя внимание целый ряд парадоксов, которые мало вяжутся со всей системой Соловьева, – и прежде всего надо отметить, что Соловьев неожиданно становится здесь защитником независимости этики от религии и от метафизики. В «Критике...» Соловьев еще решительно боролся с идеей этической автономии. «Мы должны, – писал он здесь(25), – устранить то воззрение, которое обособляет нравственную область, придает ей безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики... Это – отвлеченный морализм». Но в «Оправдании Добра» Соловьев рассуждает уже иначе – здесь нравственная сфера оказывается уже независимой от религии и от метафизики. «Создавая нравственную философию, – читаем здесь(26), – разум только развивает изначала присущую ему идею добра и постольку не выходит из пределов внутренней своей области. Говоря школьным языком, употребление разума здесь имманентно». Несколько дальше мы дадим свое объяснение этого достаточно неожиданного парадокса у Соловьева, тем более странного, что, как справедливо указал кн. Е. Трубецкой(27), вся книга Соловьева, по существу, вскрывает именно зависимость этики от метафизики.

Вторым парадоксом и тоже неожиданным и мало согласованным со всей системой является утверждение Соловьева, что этика вполне «совместима с детерминизмом»(28), —причем Соловьев имеет в виду не механический и не психологический, а «разумно идейный детерминизм». Соловьев не отвергает свободы воли, но «добро не является прямым предметом произвольного выбора» («добро, — пишет Соловьев, – определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания, следовательно, этот выбор бесконечно определен»). Если же мы не восприимчивы к добру, то здесь выступает фактор чисто иррациональный (а понятию безусловной свободы воли отвечает, по Соловьеву, только понятие чисто иррационального акта!)(29). Иначе говоря, свобода проявляется лишь при выборе зла... Это своеобразное учение Соловьева надо связать с его трагическим переживанием силы зла в последние годы жизни – как это особенно видно из знаменитых «Трех разговоров». Если, по мысли Соловьева, «свободы воли нет в нравственных действиях»(30) и, наоборот, в отвержении нравственных начал как раз и проявляется свобода воли, то, очевидно, что эта свобода воли, как свобода от нравственности, сама является злом или порождением зла. Кн. Е. Трубецкой связывает все это с «увяданием у Соловьева теократической идеи»(31), – и это, конечно, верно в том смысле, что о теократической утопии нет действительно ни одного слова в «Оправдании Добра». Вся философия истории (в отделе «Добро через историю») трактуется здесь уже в тонах, далеких от всякой утопии. Это все верно, но надо иметь в виду, что, отойдя от теократической утопии, Соловьев вовсе не отказался от детерминизма. Внимание к теме зла, трагическое переживание силы зла лишь усиливало основной метафизический дуализм у Соловьева, – и если в отношении к злу в человеке он отводит значительное место началу свободы, то в отношении к путям добра детерминизм сохраняет свою силу. Получается странное и парадоксальное раздвижение путей истории – по путям добра ее движение детерминировано, по путям же зла, наоборот, свободно. Парадоксы в этике Соловьева связаны, таким образом, с парадоксами в философии истории. Уклонимся на время в эту область, чтобы осветить этические взгляды Соловьева в «Оправдании Добра».

В историософии Соловьева, заслуживающей особого изучения(32), есть немало замечательных и ценных идей. Недаром он был сыном выдающегося историка, одну из любимых идей которого (о том, что всемирная история близится к концу) Соловьев, сам приводит(33). Мы извлечем из богатой сокровищницы его идей по философии истории лишь то, что нам сейчас нужно.

Прежде всего напомним то, что уже было указано нами при изучении метафизики Соловьева. По общей концепции его, космический процесс переходит в исторический, – история, по существу, имеет в основе своей то же начало, что и жизнь космоса, а именно «становление абсолютного» в «другом», в хаосе бытия. Это есть, по существу, богочеловеческий процесс, который в человеке получает новую силу. Мы уже приводили формулу Соловьева: «Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного»(34). Единство космоса и истории (восходящее к метафизическому их единству) неизбежно подчиняло историософ-ские воззрения Соловьева тенденциям детерминизма. Действительно, весь исторический процесс, по Соловьеву, неуклонно и необходимо (по самой сути его метафизики) ведет к торжеству добра, т.е. к «воплощению божественной идеи в мире». Хотя Соловьев и признавал (в «Чтениях...»), что, как «свободным актом мировой души мир отпал от Божества», так «длинным рядом свободных актов все множественное бытие должно примириться с Богом и возродиться в форме абсолютного организма»(35), но эти «свободные акты» силою внутренней тяги мировой души неизбежно должны привести к своему желанному концу (по формуле стоиков – volentem fata ducunt, nolentem trahunt(36)). Исторический процесс софиен, действующей силой в нем является София, как «идеальное человечество»: этим обуславливается единство всемирной истории, отсюда же софиологическая интерпретация «конца истории» – здесь гегельянская идея оборачивается во славу софиологии. «Конец истории» – это Царство Божие, т.е. всецелое соединение «становящегося Абсолюта» с Первоначалом. Тут софиологический детерминизм своеобразно перекликается с верой в прогресс в эпоху Просвещения, как перекликается он и с другим детерминизмом, формулирование которого кристаллизовалось как раз в эпоху Соловьева – с историческим детерминизмом в марксизме... Глубокая вера в торжество добра у Соловьева была внутренне связана с его истсрйософским детерминизмом, какой мы уже встречали при изучении Достоевского. «Спасение» мира, т.е. воссоединение космоса с Абсолютом неуклонно происходит в недрах космоса, в человеке по преимуществу – оставаясь непонятым нами или несознаваемым(37): даже сфера эроса и та служит спасению мира в целом. Правда, под конец жизни, когда Соловьев с особой мучительностью переживал реальность и силу зла, он писал, что «и ад, и земля, и небо следят с особым участием за человеком в ту роковую пору, когда в него вселяется Эрос»(38): подчеркивая значение «свободы ко злу» в человеке, он ограничивал этим силу той «необходимости», которая управляет «воплощением Божества в космосе и истории». Но ведь и сила зла провиденциально вдвинута в мир, по Соловьеву, – поэтому торжество «всеединства» и детерминировано вполне. Если Соловьев остро ощущал в последние годы жизни то, что «история кончается», и задумывался над темой об Антихристе (чему посвящена «повесть об Антихристе» в «Трех разговорах»), то все это ни в малейшей степени не устраняло у него общефилософского и исто-риософского детерминизма. В истории действует София, как «идеальное человечество»; «свободные усилия отдельных людей» не заслоняют действия Софии. Это есть подлинная сила истории и космоса, и наличность этой силы в мировом процессе обращала мысль Соловьева к детерминизму, из узких цепей которого он тем менее мог освободиться, что признавал лишь «свободу ко злу».

Как ни сильно было увлечение Соловьева теократической утопией, но не эта утопия образует живую основу его историософии, а та метафизика, которая связывала для него космическую и историческую сферу бытия в понятии Софии.

Таким образом, этический детерминизм у Соловьева стоит в теснейшей связи с общей его метафизикой и историософией – и даже прямо вытекает из них. Кн. Е. Трубецкой прав поэтому, когда, после главы о «независимости этики от теоретической философии» у Соловьева, озаглавил следующую главу в своей книге: «Действительная зависимость этики Соловьева» (от религии и метафизики). Действительно, вся книга «Оправдание Добра» написана в защиту того, что добро есть реальная сила истории.

Мы не будем входить в более детальное изучение этики Соловьева и обратимся к последней части его системы – к его эстетике.

8. Соловьев всю жизнь мечтал о том, чтобы написать большой трактат по эстетике, но, кроме нескольких общих статей по эстетике, да всюду рассеянных отдельных замечаний на эстетические темы, он не успел написать ничего цельного в этой области. Этим, быть может, объясняется тот факт, на который обращает внимание кн. Е. Трубецкой, что эстетические взгляды не менялись у Соловьева от ранней его работы («Философские начала...) до последних его статей. Мы не думаем вслед за кн. Трубецким, что общее движение его философской мысли не затрагивало самых коренных его эстетических построений: на наш взгляд, некоторая неизменность эстетики Соловьева объясняется лишь тем, что ему не пришлось ни разу построить систему эстетики, что, несомненно, привело бы к пересмотру его взглядов. Так или иначе факт, отмеченный кн. Е. Трубецким, остается фактом.

Основная установка у Соловьева в вопросах эстетики может быть охарактеризована, как теургическая(39). Уже в «Философских началах...» Соловьев связывает художественное творчество с мистикой, так как его цель есть «общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности»(40). Правда, в этой же работе Соловьев сближает художественное созерцание не с мистическим опытом, а с «интеллектуальной интуицией», которая, как мы видели, остается у Соловьева, по существу, побочной идеей – своеобразным остатком Платоно-Шеллинговской концепции. Не будем входить сейчас в детали (которые, впрочем, здесь чрезвычайно любопытны); во всяком случае, теургический подход к темам эстетики и связывание художественного созерцания с мистическим опытом осталось у Соловьева доминирующим. «Искусство должно быть, – писал вскоре после этого Соловьев(41), – реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир». Также и эротическая идеализация, имеющая характер «эстетического откровения» о любимом человеке, как мы знаем, тоже теургична, т.е. зовет нас к преображению человека – в этом «нездешняя, мистическая основа» эстетики(42). Соловьев, как мы уже знаем, высоко ценил трактат Чернышевского («Об эстетическом отношении к действительности») за то, что он боролся против «эстетического сепаратизма» и защищал мысль, что «искусство – по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества»(43). «Эстетически прекрасное должно вести к реальному улучшению действительности»(44).

Чтобы уразуметь эстетику Соловьева, надо исходить из этой эстетической утопии Соловьева, в которой он продолжает русские варианты немецкого романтизма (достаточно напомнить «магический идеализм» Новалиса(45), а у нас формулу Гоголя, что «нельзя повторять Пушкина», эстетический утопизм Достоевского и т.п.). Но чтобы быть преображающей, действительной силой, красота должна быть понята, как реальность, а не как «видимость». В этом пункте, продолжая Платона, Плотина, Шеллинга, Соловьев радикально отвергает эстетику трансцендентализма (высшей формой которой могут служить построения в этой области Гартманна, которому и принадлежит формула, что объектом эстетического любования является Schein – «видимость»). С чрезвычайным блеском и силой Соловьев в статье «Красота в природе»(46) набрасывает основы «эстетики природы». «Зиждительное начало природы неравнодушно к красоте своих произведений», – пишет Соловьев(47). Однако, в соответствии с дуалистической его метафизикой, Соловьев видит, именно при свете эстетического критерия, внутреннее противление красоте со стороны изначального хаоса; поэтому он готов даже признать, что «космогонический критерий не совпадает с эстетическим, а отчасти даже находится в прямой противоположности с ним»(48). «Космический ум, – читаем в той же статье «Красота в природе»(49), – в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировой душой, творит в ней сложное и великолепное тело нашей вселенной». На фоне этого реального понимания красоты в природе и задача искусства «состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой»(50). Поэтому «смысл» искусства Соловьевым определяется так: «Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния или в свете будущего мира есть художественное произведение»(51).

Не будем входить в дальнейшие детали. Пришло время подвести итоги нашему затянувшемуся изложению системы Соловьева и дать общую оценку его построений.

9. Обозревая построения Соловьева в целом, мы должны признать их имеющими высокую ценность не только в пределах истории русской мысли, но и далеко за ее пределами. Если это еще не признано философами всего мира, то, прежде всего, потому, что до сих пор ни на один общеизвестный язык не переведены все его сочинения, а с другой стороны, система Соловьева, как опыт синтеза религии, философии и науки с той метафизикой, антропологией и историософией, какую развил Соловьев, слишком чужда современным философам. Наибольшая ценность построений Соловьева заключается именно в их синтетическом замысле. Конечно, было бы неправильно называть построения Соловьева «христианской философией» – в ней слишком сильны и нехристианские тона, в ней много от пантеизма. Соловьев все же был подлинно верующим человеком, сознательно и горячо принявшим в себя основные истины христианства, но в его синтетический замысел входило включение и таких идей, которые никак несоединимы с христианством. Мы уже говорили о том, что не христианская доктрина обогащается у него за счет философии, а, наоборот, в философию он вносит христианские ид.ец и ими обогащает и оплодотворяет философскую мысль. Пусть Соловьев как-то странно совмещает в себе сознательный отход от предпосылок секуляризма с постоянным использованием положений, выросших на почве секуляризма; пусть Соловьев соединяет подлинное признание основ христианства с суетливым желанием «оправдать» веру отцов, – вообще, пусть и в итогах его творчества, и в самых предпосылках его заключено много несогласуемых и даже противоречивых начал. Пусть все это так, но здание, им воздвигнутое, все же замечательно и, что важнее всего – оно полно вдохновляющей силы, излучает стимулирующие творчество энергии.

Во всяком случае, Соловьев, хотя и не дал синтеза всего того, что до него созревало в русской философии, но он вывел русскую мысль на общечеловеческие просторы. Корни творчества Соловьева не только русские, но и не только западноевропейские – они всемирные. Всеобъемлющая сила его синтеза не пропустила мимо себя ничего значительного, что дало человечество в философских исканиях, – и мы снова можем повторить о нем слова о. С. Булгакова, что система Соловьева есть «самый полнозвучный аккорд» в истории философии.

Вместе с тем значение Соловьева чрезвычайно велико и в истории русской философии как таковой. Помимо того, что его блестящий литературный талант приблизил труднейшие философские темы к широким кругам русского общества – он для целого ряда поколений был и остается вождем в определенном философском направлении. Соловьев не поставил новых тем перед русским философским сознанием (даже в наиболее оригинальной части его системы – в софиологической доктрине – Соловьев лишь усваивает новое имя комплексу проблем, не раз до него поставленных русскими мыслителями), но он с поразительной силой и бесспорно с огромным талантом поставил на первый план вопрос о системе философии. В том, как он сам строил свою систему, было много недостатков и слабых мест, но систематическая задача философии была им утверждена с исключительной силой.

Обращаясь к оценке философского творчества Соловьева, остановимся на слабых сторонах его системы. Прежде всего, хочется подчеркнуть, что Соловьев не сумел достигнуть органического синтеза тех начал, сочетанием которых он был занят. Мы не раз уже отмечали в нашем изложении, что у него двоится самое понимание философии: то она у него подчинена зысшему религиозному началу (идеалу «цельной жизни»), то, наоборот, она призывается к тому, чтобы «оправдать» веру отцов, возвести ее в форму «свободно-разумного мышления». Этой методологической двойственности соответствует метафизическая двойственность: с одной стороны, вся его система («метафизика всеединства») есть модернизованный пантеизм в линиях Спинозы—Шеллинга, с другой стороны, он подлинно хочет положить в основу всех построений принципы христианства. Метафизика всеединства ведет его к монизму: мир оказывается тоже абсолютным бытием, хотя только и «становящимся абсолютом». С другой стороны, уклонившись от философского использования понятия творения, Соловьев все более накренялся в сторону метафизического дуализма. У христианства Соловьев берет понятие богочеловечества, но затем оно – из понятия, связанного с темой о человеке и истории, с темой о грехе и спасении – становится общеметафизическим понятием и поэтому теряет почти целиком свое христианское содержание. Словесно Соловьеву удается всюду сводить концы с концами, но реальный синтез ему не удается. Достаточно напомнить всю мифологему о «другом», которое «полагается» Абсолютом.

Незаконченной и внутренне несогласованной является не только метафизика, но и антропология Соловьева. Основной вопрос о соотношении личности и человечества, индивидуальности и мировой души нигде не ставится Соловьевым. Поэтому в нем, с одной стороны, глубоко сидит чувство абсолютности личности, но оно тут же ослабляется имперсоналистическим разложением личности. Если София, как идеальное человечество, есть действующая сила истории, почему и в какой мере отдельный человек ответственен за свое участие или неучастие в истории? Если в любви открывается вечная сторона в личности любимого человека, почему смысл любви заключается в приобщении к «всеединству»? Если личность есть только «ипостась» (как толкует Соловьев это понятие), каким образом она может быть субъектом свободы ко злу, проводником хаотических сил?

Наконец, если душа мира есть «живое средоточие тварного бытия», почему она двойственна, то есть не целиком тварна? Как метафизически возможно для души мира одновременно принадлежать к тварному и нетварному бытию? С другой стороны, если душа мира есть «небесное существо», каким (начиная с книги «Россия и Вселенская Церковь») является София, каково ее отношение к Софии как идеальному человечеству?

Не будем умножать этих вопросов: ставим их лишь потому, что в диалектике развития соловьевских идей у его последователей эти вопросы всплывут во всей своей силе. Но, очевидно, бесспорная историческая влиятельность Соловьева связана не только с самим синтетическим замыслом его, но и с проблемами, включенными в этот замысел. Во всяком случае, то, что успел сделать за недолгую жизнь Соловьев, показывает, что для построения системы философии в русской мысли уже наступила надлежащая пора.

Обратимся теперь к другим опытам построения системы философии, и прежде всего к тем мыслителям, которые близки Соловьеву в его религиозной установке.

(1) Соч., т. X, стр. 83. (Примеч.) См. также у кн. Трубецкого, op. cit., II, гл. XXIII, § 1.

(2) Кроме работы кн. Е. Трубецкого, см. особенно очерк А.И. Введенского «О мистицизме и критицизме в теории познания В. Соловьева». Философские очерки. Прага, 1924), статью Эрна «Гносеология В. Соловьева» (в сборнике «Путь», Москва, 1911), а также небольшую работу Usnadze W. Soloviev, seine Erkenntnissetheorie und Metaphysik, Halle, 1909. См. также библиографию в указанном сборнике о Соловьеве.

(3) Соч., т. I, стр. 141.

(4) Ibid., стр. 304.

(5) Ibid., стр. 305, 306.

(6) Ibid., стр. 316.

(7) Ibid., стр. 347.

(8) Ibid., стр. 311.

(9) Соч., Т. II, стр. X.

(10) Ibid., стр. 195.

(11) Кн. Е. Трубецкой (op. cit, т. I, стр. 197) справедливо утверждает, что «панлогизм составляет скрытое предположение всей здесь аргументации Соловьева».

(12) Соч., т. II, стр. 287.

(13) Ibid., стр. 301.

(14) Соч., т. II, стр. 326.

(15) Ibid., стр. 331.

(16) Соч., т. I, стр. 316.

(17) Ibid.

(18) Очень любопытно – как раз в духе раннего Шеллинга – сближение у Соловьева «умственного созерцания идей» с художественной интуицией, ibid., стр. 318 слл.

(19) Соч., т. III, стр. 65 слл.

(20) См. его этюд «Мистицизм и критицизм в теории познания Соловьева» (Филос. очерки).

(21) См. сборник о Соловьеве.

(22) Соч., т. II, стр. 341.

(23) Кн. Е. Трубецкой. Op. cit, т. II, стр. 237.

(24) См. статью «Понятие о Боге» (Соч., т. IX, стр. 20).

(25) Соч., т. II, стр. 191.

(26) Соч., т. VIII, стр. 32.

(27) Кн. Е. Трубецкой. Op. cit., т. II, стр. 51 слл.

(28) Соч., т. VIII, стр. 45, 39.

(29) Соч., т. VIII, стр. 46.

(30) Ibid., стр. 43.

(31) Кн. Е. Т р у б е ц к о и. Op. cit., стр. 44.

(32) Кроме небольших этюдов разных авторов, сколько нам известно, никто не занимался внимательным изучением историософских взглядов Соловьева.

(33) Соч., т. X, стр. 227.

(34) Соч., т. III, стр. 165.

(35) Ibid., стр. 147.

(36) Желающего (идти) судьба ведет, сопротивляющегося же тащит (лат.).

(37) Здесь лежат корни частого утверждения Соловьева о том, что «дело Христово» совершается в нашем мире в значительной степени теми, кто в сознании своем отрекается от Христа.

(38) Статья «Жизненная драма Платона». Соч., т. IX, стр. 22,31.

(39) Теургия (греч.) – соединение с божеством.

(40) Соч., т. I, стр. 286.

(41) Соч., т. III, стр. 189 ("Три речи в память Достоевского»).

(42) Соч., т. VII, стр. 48.

(43) Ibid., стр. 74.

(44) Соч., т. VI, стр. 33.

(45) Новалис (наст, имя Фридрих фон Харденберг; 1772—1801), немецкий писатель-романтик.

(46) Соч., т. VI.

(47) Ibid., стр. 57.

(48) Соч., т. VI, стр. 61.

(49) Ibid., стр. 73.

(50) Ibid., стр. 75 (чисто Шеллинговская концепция).

(51) Ibid., стр. 85.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •