Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии / Глава I. Владимир Соловьев. /

Глава II. Владимир Соловьев (продолжение).

1. Метафизика Соловьева, как мы видели, выводится им из общего учения об Абсолюте, и здесь он своеобразно сочетает Шеллинга со Спинозой, кое-где привнося элементы платонизма. В космологии же, хотя она в основных принципах определялась его метафизикой, Соловьев, несомненно, был более самостоятелен, не раз перерабатывал свои построения, и именно с космологией более всего связано влияние Соловьева в последующих исканиях русской мысли. Учение о душе мира, о Софии у Соловьева по своему существу космологично (это, конечно, не отодвигает на второй план антропологический аспект его учения о Софии, а только подчиняет его космологической концепции). Вместе с тем с космологией связана у Соловьева проблема зла и хаоса; эта проблема мучила его всю жизнь, приняв в последние годы жизни особо острый характер.

Для изучения космологии Соловьева важны его две книги – «Чтения о Богочеловечестве» (т. III) и «Россия и Вселенская Церковь» (часть III). Мы будем опираться в нашем изложении именно на эти две книги.

Природа, по учению Соловьева, одновременно множественна и едина. С одной стороны, в ней царит начало разобщенности – пространство и время отделяют точки бытия друг от друга. Многообразие в природе есть, в сущности, повторение изначального многообразия в сфере идей, и в этом смысле природа в сущности своей не отлична от Абсолюта. Но недаром она есть его «другое»: пусть в природе те же элементы, что и в Первоначале, но они находятся в ней «в недолжном соотношении»(1): взаимное вытеснение, вражда и борьба, «внутренняя рознь» выявляют темную основу в природе, то хаотическое начало, которое характерно для «внебожественного бытия». Вместе с тем буйствующие в природе силы не разрушают ее; природа сохраняет свое единство, хаос постоянно укрощается самой природой, являющейся в целом подлинным космосом. Перед нами возникают, таким образом, две задачи: понять самое возникновение реальной множественности, «вывести условное из безусловного»(2), а с другой стороны – понять, в чем условие единства в природе.

Обратимся сначала к первой теме.

Мы уже знаем, что, по мысли Соловьева, одной идеальной множественности недостаточно для Первоначала, которое нуждается (для проявления любви) именно в «реальном» бытии. Напомним еще раз уже приведенную формулу Соловьева: «Божественное Существо не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей – оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждает ее самостоятельное бытие»(3). Реальная множественность, как видим, обязана своим бытием самому Первоначалу, внутренняя диалектика которого ведет к возникновению разделенности, а потому и разобщенности в реальном бытии. «Каждое существо, – пишет Соловьев, – теряет свое непосредственное единство с Божеством... получает (действие) божественной воли для себя и в нем приобретает живую действительность. Это уже не идеальные существа (идеи), а живые существа, имеющие собственную действительность». Начало самообособления, уходящее своими корнями в сферу Божественную, оказывается поэтому беспредельным. «То беспредельное, – пишет Соловьев, – что является в Божестве только потенцией, получает значение коренной стихии в частных существах, есть центр и основа всей тварной жизни»(4).

Но реальная множественность не исключает единства природы – это единство реализуется «мировой душой». Это понятие «мировой души», созданное впервые Платоном, не вошло сначала в христианскую метафизику, но уже в средневековой философии оно постепенно завоевывает свое прежнее место в космологии, а со времени Возрождения находит немало горячих защитников, хотя резко расходится с механическим пониманием природы, как оно стало.крепнуть с XVI в. Соловьев берет это понятие у Шеллинга, но идет значительно дальше его. «Душа мира, – пишет Соловьев, – есть и единое и все – она занимает посредствующее место между множественностью живых существ и безусловным единством Божества». К этому формальному определению понятия «души мира» присоединяются еще черты, характеризующие функции мировой души.

Прежде всего, «душа мира есть живое средоточие всех тварей – сущий субъект тварного бытия»; именно это понятие мировой души от Соловьева перешло к ряду русских мыслителей (кн. С. и Е. Трубецкие, Флоренский, Булгаков, отчасти Лосский). Вместе с тем понятие мировой души уже в «Чтениях...» используется Соловьевым для объяснения коренного дуализма в бытии. Объединяя мир и охраняя его в единстве, душа мира сама противостоит Абсолюту и противопоставляет ему мир. «Душа мира, – пишет Соловьев(5), – есть существо двойственное: она заключает в себе и божественное начало и тварное бытие, но, не определяясь ни тем, ни другим, пребывает свободной». Этот момент свободы вводится Соловьевым для раскрытия того, как раздвоение в Абсолюте (при создании своего «другого») превращается в дуалистическое противоставление мира Абсолюту. «Обладая "всем", мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, может хотеть обладать им от себя, т.е. как Бог». Это предзаложено в свободе, присущей мировой душе; «возможность» стала затем фактически реальностью – и «этим мировая душа отделила свой относительный центр бытия от Абсолюта, утвердила себя вне Бога. Но этим она потеряла свою свободу в отношении творения, потеряла власть над ним (ибо уже целиком погружена в него). Единство мироздания распадается, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов; вся тварь подвергается суете и рабству тления... по воле мировой души, как единого свободного начала природной жизни... Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался на множество враждующих элементов».

Не будем следить сейчас за ступенями космологического процесса, в котором постепенно, хотя и с усилиями, преодолевается внутренняя рознь в бытии. Важно то, что, когда появляется на земле человек, в истории мира наступает глубокая и существенная перемена – мировая душа раскрывается в новом своем действии и значении именно в человеке – притом не в отдельном человеке, а в человечестве, как целом. Душа мира раскрывается, как «идеальное человечество», и потому над космическим процессом, шедшим в мире до этого, возвышается ныне исторический процесс, движимый все той же мировой душой (ныне уже именуемой Софией). Мировая душа, по природе своей причастная Божеству, ищущая через космогонический процесс преодоления дуализма (в котором она сама виновна), воссоединяется с Божеством, – точнее говоря, с Логосом. Это воссоединение осуществляется в сознании и достигает своего завершения во Христе – «центральном и совершенном личном проявлении Софии».

Введение новой терминологии, нового понятия «Софии»(6) открывает перед Соловьевым и новые перспективы. Но в «Чтениях... «понятие Софии еще тождественно с понятием мировой души; в дальнейшем Соловьев отходит от этого отождествления. Чтобы проследить эволюцию этого понятия, обратимся к книге «Россия и Вселенская Церковь», после которой понятие Софии существенно уже не изменялось у Соловьева.

2. Вот что мы читаем в книге «Россия...»: «Возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благодатью. Но Бог любит хаос в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал... Поэтому Он дает свободу хаосу... и тем выводит мир из его небытия»(7). «Самая суть внебожественной природы или хаоса» заключается «в стремлении к раздроблению и разложению тела вселенной»,— и душа мира, носительница хаотической силы, «от века существует в Боге в состоянии чистой мощи»(8). Но душа мира не только не отождествляется теперь с Софией, а, наоборот, объявляется «антитипом божественной Премудрости»(9). София же, по новому учению Соловьева, есть «универсальная субстанция», «субстанция Божественной Троицы»(10). Но София не только «субстанция Бога», она есть и «истинная причина творения и его цель, она есть принцип («начало»), в котором Бог создал небо и землю»(11). Поэтому в Софии идеально заключена «объединяющая сила разделенного и раздробленного мирового бытия», – ив конце мирового процесса она раскроется, «как Царство Божие». Поэтому-то она и не есть душа мира, но «ангел-хранитель мира»; она уже есть «субстанция Св. Духа, носившегося над водной тьмой нарождающегося мира»(12), она есть «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи»(13).

Это учение о Софии, различение ее от души мира осталось у Соловьева уже до конца жизни неизменным; особенно важно то, что София есть «небесное существо». Однако ее участие в возникновении мира нарушает цельность этой концепции, – и тут у Соловьева (как и у его последователей) снова возвращаются мотивы, которые были уже выражены в «Чтениях».

Творение для Соловьева «не есть непосредственное дело Божие»; истинной «причиной и принципом» тварного бытия, в котором Бог создает «небо и землю», является София. Но существуя «от века и субстанциально в Боге», София «действительно осуществляется в мире, последовательно воплощается в нем». Душа мира тоже от века существует в Боге в «состоянии чистой мощи, как скрытая основа (!) вечной Премудрости»(14). Это снова и неожиданно сближает Софию с душой мира, ибо душа мира тут же именуется даже будущей «Матерью внебожественного мира». Она уже отделяется Соловьевым от хаоса (хотя выше(15) она объявляется «субъектом внебожественной природы или хаоса»), ибо она лишь «доступна действию и противобожественного начала»(16). Начало хаоса («вечное и безвременное») получает свободу от Бога, – его сам Бог «пробуждает в душе мира», – и здесь начинается борьба Софии и хаоса (по другой редакции: «Божественного Слова и адского начала»)(17) «за власть над мировой душой».

«Творение есть постепенный и упорный процесс» (благодаря этой борьбе) и состоит он «во все более и более глубоком и полном объединении материальных элементов и анархических сил, в преображении хаоса в космос». Свидетельством того, что «космическая история есть медленное и мучительное рождение» является для Соловьева существование допотопных чудовищ (ихтиозавры, плеозавры и др.). «Разве могли они принадлежать совершенному и непосредственному творению Бога?» – спрашивает он.

Вся эта концепция очерчена недостаточно четко и не свободна от противоречий(18). Те позднейшие варианты, которые мы находим в статье «О смысле любви», или в статьях, посвященных поэзии Тютчева и Алексея Толстого (в т. VII), не вносят сюда ничего нового. Любопытен разве термин «сизигия» или соединение идеальной стороны мира с его реальной стороной, соединение личного активного начала с всеединой идеей(19). Приведем лишь несколько любопытных формулировок знакомых уже нам идей. «Явления всей природы, каков бы ни был их механический состав, говорят нам в своей действительности о жизни и душе великого мира»(20). Это убеждение в том, что мир является одушевленным целым, было действительно коренным убеждением Соловьева(21). Кстати, отметим: то, что Соловьев отделяет понятие души мира от идеи Софии, это оказалось плодотворным для развития принципов космологии в дальнейшей русской мысли (даже если не соглашаться с отожествлением души мира с хаосом). Отметим еще существенное признание Соловьевым «нераздельной связи» мира органического и неорганического(22).

Очень ярко все то, что Соловьев писал в позднейших вещах о «первобытном хаосе», который он называет «темным корнем бытия»: «Хаос, то есть отрицательная беспредельность, зияющая бездна всякого безумия и безобразия, демонические порывы, восстающие против всего положительного и должного – вот глубочайшая сущность мировой Души и основа всего мироздания»(23). «Двойственность, несомненно, есть основной факт мировой жизни» – читаем в другом месте(24). Этот мотив метафизического дуализма с годами все усиливался у Соловьева и привел к общему пересмотру его системы, – он успел в новом направлении высказаться лишь в нескольких статьях по «теоретической философии»(25). Мы еще не раз будем иметь случай отметить это.

Заметим тут же, что понятие Софии, кроме космологического и антропологического аспекта (о последнем смотри следующие параграфы), имело также и богословскую сторону – София сближается у Соловьева с Божией Матерью; особенное значение в русской религиозно-философской литературе получило мнение Соловьева, что русский народ, особенно любивший воздвигать Успенские храмы, выразил в этом идею о сближении Софии и Божией Матери. Также получило не малый отзвук мнение Соловьева (в той же книге «Россия...»), что «русский народ знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви...» (см. далее у Флоренского и Булгакова развитие этой идеи).

3. В теснейшей связи с метафизикой и космологией Соловьева стоит его антропология, – во всяком случае, его общие антропологические идеи, от которых надо отличать его живые и конкретные построения в этой области. В сущности, есть только одна точка, в которой отвлеченные антропологические идеи Соловьева близки к его конкретным построениям. Это учение о хаосе в человеке, о «темной» или «ночной» стихии в нем,— но тут Соловьев-мыслитель трудно отделим от Соловьева-поэта.

Обратимся сначала к общим идеям Соловьева в антропологии.

Метафизические построения Соловьева, как мы видели, в основе имеют учение о том, что космос есть «другое» в Боге, т.е. тоже абсолютное бытие, но только «абсолютное становящееся». Это есть поистине коренная концепция Соловьева, которую он сблизил с христианской доктриной о Богочеловечестве. Уже в «Критике отвлеченных начал» намечает это Соловьев – в окончательной же форме это нашло свое выражение в «Чтениях...». Между двумя абсолютными как раз и нужно, по Соловьеву, ставить человека, в котором вся тайна «абсолютного становящегося» раскрывается с достаточной полнотой. Упомянув (в «Критике ...»), что «второе абсолютное» есть «существо таинственное и загадочное», Соловьев пишет(26): «Разрешение этой загадки, объяснение этой тайны мы находим в самих себе(27), ибо каждый действительный человек, будучи безусловно сущим... подлежит и природным, эмпирическим состояниям». От коренного дуализма в сфере антропологии (вытекавшего из всей метафизической схемы) Соловьев никогда не отходил, – а в последних своих статьях, где онтологический дуализм (в учении о человеке) заменяется дуализмом аксиологическим (стоянием человека между добром и злом), этот дуализм получает хотя и новую, но еще более острую формулировку.

В «Чтениях», где весь мировой процесс трактуется, как соединение (в ряде ступеней) божественного начала с душой мира(28), учение о человеке освещено этой общей космогонической идеей более отчетливо, чем в предыдущих работах Соловьева – здесь до конца раскрывается его учение о том, что «в человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании – как чистой форме всеединства»(29). «В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного»(30) . «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни – всеединство, которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее, как Бог», т.е. «может утверждать себя отдельно от Бога, вне Бога». Это восстание человека замутило весь космос, и если прежде человек, как духовный центр мироздания, обнимал своей душой всю природу и жил одной с нею жизнью, любил, понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который уже не говорит с ним иа понятном ему языке и сам не понимает и не слушает его». Сознание человека, имевшее в себе (до грехопадения) прямое выражение всеобщей связи, «теряет свое содержание» и ныне является «ищущим своего содержания» – и на этом пути (искания вне себя своего содержания) – начинается «теогонический процесс» (искание Бога). «Это постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс» внутри которого происходит Боговоплощение, т.е. действительное и индивидуальное соединение Божественного Логоса с душой мира(31). «К человеку тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества»(32), – так заканчивает свою метафизику человека Соловьев.

К метафизике человека относится и учение Соловьева о «вечном человеке», о «человечестве, как едином существе».

«В природе, – читаем еще в «Критике...»(33), – каждое существо ограничено, условно и преходяще – оно безусловно и вечно только в своем абсолютном начале, в Боге. Человек же безусловен и вечен не только в Боге, но и в самом себе... каждое "я" есть нечто безусловное и единичное, представляет некоторое безусловное, ему одному свойственное качество, есть некоторая безусловная идея». Менее решительно (т.е. менее склоняясь к плюрализму) Соловьев говорит о «вечном человеке» в «Чтениях...». «Говоря о вечности человека или (!) человечества, мы не разумеем природного человека, как явление... Человек, как эмпирическое явление, предполагает человека, как умопостигаемое существо, – о нем-то мы и говорим»(34). Даже индивидуальное самосознание ныне кажется Соловьеву «одним из актов психической жизни», т.е. не есть начало безусловное(35). Человек «идеальный, но тем не менее вполне существенный и реальный», не есть «универсальная, общая сущность всех человеческих особей, а есть универсальное, и вместе индивидуальное существо»(36). Прежде чем пойдем дальше в уяснении этой стороны в антропологии Соловьева, обратим внимание на решительное отвержение метафизического плюрализма в антропологии Соловьева и на мотивы имперсонализма. Высшей точкой в этом движении его мысли надо считать статьи по «Теоретической философии» (написанные уже в последние годы жизни), где он уже говорит о «факте мнимого самопознания»(37) высмеивает «испорченное Декартом», самоуверенное и недостоверное учение о «субстанциональности» я. «И мне пришлось пройти через эту точку зрения», признается здесь Соловьев(38): «Я сам думал, – тут же пишет он(39), – о "я", как подлинном субъекте субстанции... но, возвратившись к пересмотру основных понятий теоретической философии, я увидал, что эта точка зрения не обладает той самоочевидной достоверностью, с какой она мне представлялась». «Наше я, хотя бы трансцендентно раздвинутое, не может быть средоточием и положительной исходной точкой истинного познания»(40); достоверны – «лишь субъективные состояния сознания – психическая материя, общая логическая форма мышления, достоверен, наконец, философский замысел или решимость познать истину»(41). В этих чисто гносеологических утверждениях Соловьева для нас сейчас важен их антропологический аспект – а именно мотивы имперсонализма – разрушение учения о личности, как замкнутом бытии, утверждение сверхличной сферы, которой питается отдельный человек. По правильному выражению кн. Е. Трубецкого(42), теперь для Соловьева «познающий субъект сам по себе, т. е., вне безусловной Истины, есть ничто». Ценное дополнение к этим новым построениям Соловьева в области антропологии находим в статье о Спинозе (т. IX «Понятие о Боге»). «То, что (обычно) называется душой, – читаем здесь(43), – что мы называем нашим "я" или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным Содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ипостась – (hypostasis) чего-то другого, высшего». «Отдаваясь этому другому, забывая о своем "я" , человек... на самом деле удерживает себя в своем истинном значении». «Самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть только формальная; действительно же самостоятельной и содержательной она делается, лишь утверждая себя, как подставку другого, высшего». Все это любопытно, как углубление мотивов имперсонализма у Соловьева, что собственно неудивительно, если принять во внимание общую концепцию пантеизма, навсегда засевшую у Соловьева от Спинозы.

Соловьев не успел развить новое учение о личности, складывавшееся у -него. Разрушая метафизический индивидуализм, Соловьев, быть может, шел к новому пониманию персонализма (как думает кн. Е. Трубецкой), но все это только предположение. Фактически внимание Соловьева даже в эти годы все же было, больше обращено к разработке темы о «человечестве, как целом». Это учение, между прочим, заключает в себе корни той диалектики, которая привела Соловьева к преодолению метафизического индивидуализма.

4. Учение Соловьева о том, что человечество, как целое, есть некое единство (метаэмпирическое или метафизическое), принадлежит к числу наиболее устойчивых его взглядов. В «Фил. началах...» читаем, напр.: «Субъектом исторического развития является человечество, как действительный, хотя и собирательный организм»(44). Это понятие «собирательного организма» (оставшееся и в «Критике...»), очевидно, выражало то, что моменту индивидуальности принадлежит такое же значение, как и сочетание людей в «организме» человечества. Но уже в «Чтениях...» (начиная с 8-го чтения) говорится, что в понятии «вечного человека» нельзя разуметь человечество, как имя собирательное(45). И далее: «Все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе и универсальный и индивидуальный организм – организм всечеловеческий»(46). «Душа мира или идеальное человечество, – пишет Соловьев в развитие нового понятия «всечеловеческого организма»(47), – содержит в себе и связывает все живые существа или души». Это есть «сущий субъект тварного бытия», а вместе с тем (как и раньше думал Соловьев) «существо двойственное»: присущее ему божественное начало «освобождает его от тварной природы, а эта последняя делает его свободным относительно Божества». Важно то, что «всечеловеческий организм» именуется несколько далее «всеединой личностью»(48). Пояснение к этому социологическому реализму у Соловьева находим, напр., в его этюде «Смысл любви» Гг. VI). Здесь, напр., читаем: «Бытие этого (т.е. отдельного. – 5.3.) лица в трансцендентной сфере не есть индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, т.е. в истине, индивидуальное лицо есть только луч живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила – всеединой сущности. Отдельное лицо есть только индивидуализация всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализации»(49), «Надо, – читаем несколько дальше(50), – чтобы мы относились к социальной и всемирной среде, как к действительному существу». Еще яснее и определеннее высказался Соловьев на эту тему в статье, написанной за два года до смерти – «Идея человечества у Ог. Конта». Так как «целое первее своих частей и предполагается ими, – пишет здесь Соловьев, – то первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо; человечество есть существо, становящееся абсолютным через все-

общий прогресс»(51). «Великое Существо» (Grand Etre), о котором говорит Конт, есть, по Соловьеву(52), «совершенно действительное, – если не совсем личное, в смысле эмпирической человеческой особи, то еще менее безличное. Чтобы сказать одним словом, это существо сверхличное». Человечество, как целое, «человечество истинное, чистое и полное – есть высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним все, что есть». Это есть «София – Великое, царственное и женственное Существо», «воспринимающее Божество»(53). Так антропология упирается в метафизику у Соловьева – и обратно, метафизика ведет у него к антропологии. Поэтому метафизический дуализм ведет Соловьева к настойчивому раскрытию двух начал в человеке, – и оттого он так любит подчеркивать в человеке то самое начало хаоса, которое является «другим» в Божестве. «Бог любит хаос в его небытии, – проповедовал Соловьев еще в книге «La Russie...»(54), – и хочет, чтобы он существовал... поэтому Бог дает свободу хаосу». Хаотическое начало в человеке особенно ярко выражено Соловьевым в его статье о Тютчеве (т. VII). «Темная основа открывается в человеке уже в новой, высшей ступени в жизни и сознании человека», и это «роковое наследие темных сил в нашей душе не есть что-нибудь личное, но одинаково принадлежит всему человечеству».

5. В антропологии Соловьева есть еще один пункт, на котором нужно остановиться, – его андрогинизм, очень своеобразный, недостаточно им раскрытый, но очень повлиявший на некоторые философские построения у его последователей (больше всего у Бердяева и Мережковского). Андрогинизм у Соловьева очень тесно связан с его учением о Софии, с его некоторыми утопическими идеями и лишь внешне и даже по недоразумению может быть сближаем с андрогинизмом немецких романтиков(55). Даже с Баадером, близость к которому в данном пункте особенно подчеркивают кн. Е. Трубецкой и Мочульский, общего у Соловьева в проблеме ан-дрогинизма очень мало(56). Есть, правда, в одном пункте чрезвычайно существенная близость Соловьева к романтической натурфилософии, особенно к Баадеру (как и к Каббале и разным ее реминисценциям в мистике) – именно момент магизма. До сих пор нам не приходилось это отмечать у Соловьева, хотя в том, что мы до сих пор излагали, мы. не раз приближались к этой черте в системе Соловьева. Она, конечно, с особенной силой выступает в учении о любви у Соловьева (в его «эротической утопии», по выражению кн. Е. Трубецкого). Но обратимся сначала к изложению теории андрогиниз-ма у Соловьева.

Я не буду излагать учения Соловьева о «смысле любви» во всем том исключительно интересном содержании, какое присуще двум его большим статьям – «О смысле любви» (т. VII) и «Жизненная драма Платона» (т. IX). В обеих статьях Соловьев очень своеобразно «договаривает мысли Диотимы» в «Пире» Платона, но выходит далеко за пределы платоновской концепции, так как связывает «смысл» любви не с индивидуальным «преображением», а с конечной задачей истории, охватывающей все человечество в его прошлом, настоящем и будущем. В этом пункте Соловьев, несомненно, вдохновляется идеями Н.Ф. Федорова (см. о нем дальше, в гл. V). Но Соловьев все же усваивает любви некую магическую силу. Хотя он и говорит в одном месте, что своими силами человек не может разрешить задачи любви(57), но весь анализ Соловьева сводится именно к раскрытию возможности самому разрешить «задачу любви». Драма Платона как раз и состояла, по Соловьеву, в том, что, «подойдя мыслью к задаче любви», он в действительности не дал началу любви «победы на деле» и отступил перед стоявшей пред ним задачей(58). Соловьев признает, что «любовь существует пока лишь в своих зачатках или задатках», но как разумное сознание не сразу достигло высшей творческой формы, так и любовь существует и там, где есть лишь ее задаток, хотя она в нем и не реализуется. И именно здесь-то и подчеркивает Соловьев, что в отличие от разума, который раскрывается в человеке не им самим (Соловьев явно говорит здесь о том, что человек наделен разумом свыше), любовь может достигнуть своего полного раскрытия (как сила, создающая бессмертие) «через него самого», т.е. в порядке естественных усилий(59). Это и есть упомянутая выше своеобразная эротическая утопия Соловьева(60); утверждение, что в любви открывается сила для победы над смертью, хотя и смягчено в словах, что «единичный человек может достигнуть этого лишь сообща и вместе со всеми»(61), хотя дальше Соловьев признает «физическую невозможность частного (т.е. частинного – отдельным человеком или отдельным поколением) решения основной задачи любви(62), но он все же в заключительных строках его статьи «О смысле любви» подчеркивает, что любовь (как форма «сизигии») «производит или освобождает духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальной средой, одухотворяют ее и воплощают в ней те или иные образы всеединства». Эта в подлинном смысле магическая концепция любви (очень напоминающая «магический идеализм» Новалиса и очень близкая к идеям Федорова) стоит, конечно, в теснейшей связи с мистической метафизикой Соловьева, с его учением о «становящемся абсолютном».

Мы не входим в подробности всей этой системы мыслей Соловьева о любви и коснулись этой темы лишь для того, чтобы обратиться к проблеме андрогинизма у Соловьева. Надо признать, что этой темы касался Соловьев чрезвычайно бегло и кратко, но все же рецепция идей андрогинизма у Соловьева оставила немалый след в русской религиозно-философской литературе.

Обычно учение об андрогинизме связывают с понятием изначальной андрогинности человека, и половой диморфизм признается более поздним (как следствие грехопадения, по часто встречающейся в мистической литературе мысли). Уже Платон учил о первичности андрогина; распад этого изначального единства мужского и женского начала, так сказать, «поляризует» изначальную андрогинность(63). У Соловьева есть также упоминание об этой концепции, но очень беглое, – для него андрогинизм не дан, а задан, относится не к прошлому, а будущему. «Истинный человек, – читаем в статье «Смысл любви»(64), – в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви». Хотя Соловьев постоянно подчеркивает, что дело идет о половой любви и только о ней, но в то же время он настойчиво указывает, что и «житейское и в особенности физиологическое соединение (мужчины и женщины) не имеет определенного отношения к любви: оно бывает без любви и любовь бывает без него»(65). А в статье «Жизненная драма Платона» Соловьев развивает учение о пяти видах (половой) любви, и высшей формой («совершенным и окончательным путем истинно перерождающей и обожествляющей любви»(66)) является соединение не внешнее, а внутреннее, которое, не отвергая, не уничтожая телесности, а наоборот, способствуя «воскрешению природы для вечной жизни»(67), является восстановлением «цельного» человека. Сам Соловьев тут же и употребляет слово «андрогинизм»; поставление рядом слова «восстановление» могло бы означать, что андрогинизм предшествовал половому диморфизму. Но такое понимание было бы чистым недоразумением, так как «восстановление» относится не к андрогину, которого еще не было в истории, а к образу Божию. Человек, как существо природное, входит в мир уже в путах полового диморфизма, но так как он «обнаруживается, как центр всеобщего сознания природы, как душа мира и потенция абсолютного всеединства»(68), то в нем с новой силой начинает действовать эта потенция. Любовь (половая) и является той силой, которая ведет весь мир (через человека) к осуществлению всеединства. «Таинственный образ Божий, – думает Соловьев(69), – относится к истинному единству двух основных сторон его – мужской и женской», – иначе говоря, он «вписан» в человека, как его задача, а не как реальность (поэтому слово «восстановление» сюда, собственно, не подходит). «Живой идеал Божией любви, предшествуя нашей любви, содержит в себе тайну ее идеализации», – пишет Соловьев(70).

Мало этого. Дальше оказывается, что задача любви никак не может быть оторвана от всего человечества: «Наше перерождение (которое и есть, по Соловьеву, задача половой любви) неразрывно связано с перерождением вселенной... с развитием всемирной жизни... в полнейшем единстве всех»(71). Да и самая любовь с присущей ей идеализацией любимого существа есть лишь «индивидуализация всеединства», под формой любимого предмета нам сообщается сама всеединая сущность»(72). Поэтому Соловьев, заканчивая свою статью «О смысле любви», подчеркивает, что он выполнил свою задачу, «связавши половую любовь с истинной сущностью всеобщей жизни»(73).

(1) Соч., т. III, стр. 131

(2) Соч., т. III, стр. 120, 129.

(3) Ibid. стр. 137.

(4) Ibid., стр. 134-6.

(5) Соч., т. III, стр. 139—142.

(6) Отметим, что оно уже встречается в работе «Философские начала...» (т. I, стр. 6), но осталось там совершенно неразвитым.

(7) «Россия...» (цитируем по русскому изданию, Москва 1911 г.), стр. 335.

(8) Ibid., стр. 339-340.

(9) Ibid., стр. 339.

(10) Мы увидим рецепцию этой идеи у о. С. Булгакова.

(11) «Россия...», стр. 347.

(12) Ibid., стр. 347.

(13) Ibid., стр. 347.

(14) «Россия...», стр. 340.

(15) Ibid., стр. 339.

(16) Ibid., стр. 356.

(17) Ibid., стр. 356.

(18) Это достаточно раскрыто кн. Е. Т р у б е ц к и м (Миросоз. Соловьева, т. I стр. 383—394).

(19) Соч., т. VII, стр. 57.

(20) Ibid., стр. 122.

(21) См. об этом компетентное свидетельство близкого друга Соловьева Л.М. Лопатина (Филос. характеристики, стр. 133 слл.).

(22) «Нет во всей вселенной такой пограничной черты, которая делила бы ее на совершенно особенные, не связанные между собой области бытия» (Соч., т. VII, стр. 123).

(23) Ibid., стр. 125, 126.

(24) Статья об А. Толстом (Ibid., стр. 146).

(25) См. указания об этом у самого Соловьева в Предисловии к «Трем разговорам» (Соч., т. X, стр. 83).

(26) Соч., т. II, стр. 318 сл.

(27) Как ясно здесь влияние Шопенгауэра в его выведении «тайны» бытия человека (из непосредственного его самосознания)!

(28) См. особенно «Чтение десятое».

(29) Соч., т. III, стр. 149.

(30) (Гегель!)

(31) См. Соч., т. III, стр. 150—159.

(32) Ibid., стр. 165.

(33) Соч., т. II, стр. 320—1.

(34) Соч. т. III, стр. 122—3.

(35) Ibid., стр. 124.

(36) Ibid., стр. 126.

(37) Соч. т. IX, стр. 118. См. перед этим стр. 107—118, 128.

(38) Ibid., стр. 107.

(39) Соч., т. IX, стр. 126.

(40) Ibid., стр. 157.

(41) Ibid., стр. 164.

(42) Ср.: кн. Е. Трубецкой. Op. cit. т. II, стр. 237 (ср. стр. 232). См. там же спор между Соловьевым и Леонтьевым о множественности субстанции (стр. 247—259).

(43) Соч., т. IX, стр. 20.

(44) Соч., т. I, стр. 255.

(45) Соч., т. III, стр. 123.

(46) Ibid., стр. 127.

(47) Ibid., стр. 140.

(48) Ibid., стр. 163.

(49) Соч. т. VII, стр. 45.

(50) Ibid., стр. 58.

(51) Такова была, по Соловьеву, идея Конта – «действительно, человечество для Конта есть такое существо». Соч., т. IX, стр. 189.

(52) Ibid., стр. 186.

(53) Ibid., стр. 188—9.

(54) «La Russie...», стр. 335.

(55) Проблема андрогинизма в немецком романтизме основательно обследована в книге G i e s e Die Etwickelung des Androginesproblem in Fibhromantik.

(56) О Баадере, кроме Giese, см. работы L i e b (Fr. Baader Jugengeschichte), у которого особенно важно раскрытие зависимости Баадера от St. Martin и 6 aumha rd t, Fr. Baader und die Philosophische Romantik. См. также ныне Eug. S u s i n – Fr. Baader et le Romantisme mystique, Paris, 1942 (особен но, т. II).

(57) Соч., т. VII, стр. 42.

(58) Соч., т. IX, стр. 231—5.

(59) Соч., т. VII, стр. 24.

(60) В понимании того, в чем заключается утопизм Соловьева в учении о любви, я расхожусь с кн. Е. Трубецким (Op. cit., т. I, стр. 617, ел.), но останавливаться на этом не стоит.

(61) Соч., т. VII, стр. 50.

(62) Ibid., стр. 52.

(63) Принцип полярности особенно существен для Баадера. См. особенно G i e s e (Op. cit, S. 350—380).

(64) Соч., т. VII, стр. 24.

(65) Ibid., стр. 29.

(66) Соч., т. IX, стр. 234.

(67) Ibid., стр. 235.

(68) Соч., т. VII, стр. 14.

(69) Ibid., стр. 41.

(70) Ibid., стр. 45.

(71) Ibid., стр. 52.

(72) Ibid., стр. 45.

2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •