Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии / Глава I. Владимир Соловьев. /

Глава I. Владимир Соловьев.

6. Прежде всего, необходимо уяснить то место, которое отводил Соловьев философии в духовной жизни: каково было его отношение к той проблеме, которая, как мы не раз подчеркивали, лежит в основе основных разделений в русской мысли, – к проблеме автономии философии и ее отношения к церковному миропониманию? При первом уже знакомстве с сочинениями Соловьева бросается в глаза как бы отход его от всего того направления, в каком развивалась философия нового времени, т.е. отход от радикального автономизма, от чисто секуляристической установки, столь характерной для нового времени. Уже в первой своей большой работе «Кризис западной философии» Соловьев на каждом шагу заявляет, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего»(1). Эта «отошедшая безвозвратно» философская установка связана была с тем, что она все время имела в виду лишь «субъект познающий – без всякого отношения к требованиям субъекта, как хотящего»(2). Эта первая работа Соловьева заканчивается указанием на необходимость «универсального синтеза науки, философии и религии», что приведет к «восстановлению совершенного внутреннего единства умственного мира»(3). Эти слова Соловьева получают свой полный смысл уже в другой его ранней работе под названием «Философские начала цельного знания» (1877 г.). Здесь Соловьев окончательно (?) отходит от принципа автономии философии и делает попытку подняться над секулярным мировоззрением. Философия может и должна обладать относительной самостоятельностью, но только для того, чтобы вместе с наукой «обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией»(4). В последних словах совершенно определенно указывается, что философия является функцией религиозной сферы, которую она обслуживает, ибо оттуда философия получает свое задание. Смысл ее «относительной самостоятельности» еще не ясен, но важно то, что своего собственного задания философия не имеет. Тут же Соловьев развивает мысль, что синтез философии и науки с богословием создает возможность «цельного знания», а цельное знание вместе с «цельным творчеством» образует в «цельном обществе» «цельную жизнь». Это понятие «цельной жизни» является верховным понятием, – в нем и надо бы искать ключа и к тому, каковы отныне должны быть пути философии. «Цельная жизнь» не есть чисто субъективная целостность, т.е. не есть простое внутреннее единство интеллектуальных, эмоциональных и творческих движений, но есть живое и подлинное общение с Абсолютом. «Только когда воля и ум людей, – читаем мы у Соловьева(5), – вступят в общение с вечно и истинно сущим, только тогда получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания, все они будут необходимыми органами одной цельной жизни». Это понятие «цельной жизни» есть, конечно, своеобразная транскрипция идеи «Царства Божия», но с тем существенным отличием, что «цельная жизнь» мыслится Соловьеву не как благодатное (т.е. свыше) преображение жизни, а как «окончательный фазис исторического развития». Этот мотив детерминизма в исто-риософии, столь победно звучавший у Гегеля, конечно, ставит под вопрос, каков же смысл религиозной идеи у Соловьева – не имеем ли мы здесь дело с типичным для секулярной культуры мотивом религиозного имманентизма? Мы не будем сейчас входить в этот вопрос – им мы займемся позже.

Возвращаясь к уяснению того, какова исходная философская установка Соловьева, мы должны были бы признать, что в целом он пытается религиозно осмыслить и религиозно осветить путь философии, подчиняя понятие философии понятию «цельного знания», каковое, в свою очередь, подчинено понятию цельной жизни. В этом контексте надо признать все же, что на первом месте для Соловьева стоит тесное связывание познания и этической сферы – только ведь через это преодолевается прежний «отвлеченный» характер философии. Правда, само по себе связывание теоретической и этической сферы чрезвычайно типично вообще для русской мысли, – здесь Соловьев явно продолжает линию Киреевского и Хомякова, – не говоря о других мыслителях его эпохи (Лавров, Михайловский, Толстой). Но для Соловьева дело идет о чем-то более существенном и глубоком, чем просто сочетание теоретической и этической сферы. Не случайно, например, то, что во второй большой книге Соловьева анализ этической сферы предшествует гносеологии. Для Чичерина (см. о нем далее в гл. VI), в общем примыкавшего, с своей точки зрения, к основным идеям книги «Критика отвлеченных начал», этот примат этики Соловьева тем, что «от начала до конца философии принято излагать практические начала после теоретических»(6). Кн. Е. Трубецкой объясняет примат этики в построениях Соловьева тем, что «от начала до конца философской деятельности Соловьева практический интерес действительного осуществления всеединства в жизни стоит для него на первом плане»(7). Это ближе к истине, но недостаточно вскрывает религиозный смысл связывания теоретической и этической сферы у Соловьева. Вот характерное место все в той же работе его «Философские начала...»: «Сама по себе теоретическая потребность, – читаем здесь(8), – есть только частная, одна из многих; у человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни». Это есть, как ясно само собой, чисто религиозная потребность, – и именно она именуется «высшей» потребностью, определяющей то, что выдвигается «ниже» стоящими запросами духа. Еще характернее такие слова (из той же статьи): «Цель истинной философии – содействовать в своей сфере, т.е. в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный трансцендентный мир»(9). Эти слова кажутся дорисовывающими антисекулярную позицию Соловьева в самом задании философии, которая прямо признается подчиненной сфере религиозной жизни. Поэтому Соловьев противопоставляет то понимание философии, которое опирается «исключительно на познавательную способность человека»(10), другому, которое он называет «философией жизни» и которое стремится сделать философию «образующей и управляющей силой жизни»(11).

Та же точка зрения выдержана Соловьевым и в «Критике отвлеченных начал», только здесь с особой силой подчеркивается то, что Абсолютная сфера, к которой устремлен человеческий дух, есть «положительное всеединство». Эта формула, подчеркивая укорененность отдельных «начал» в Абсолюте, конечно, сохраняет прежний религиозный смысл философии, но она здесь «нейтрализована», и постепенно, через принцип «всеединства», преобразует построения Соловьева в систему имманентизма. Но здесь как раз неожиданно у Соловьева проступают отзвуки секуляризма; это не легко сразу заметить, но не учитывая бесспорной внутренней двойственности у него, мы не поймем до конца диалектику его построений.

Прежде всего надо указать, что еще в статье «Философские начала...» Соловьев, под явным влиянием Шеллинга (в его учении об intellectuelle Anschaung(12)), признает реальность и доступность всем «идеальной интуиции», как непосредственного «умосозерцания идеи», – «точнее говоря, непосредственного созерцания Абсолюта в его "сущности"(13). Оказывается, что данньш этой «идеальной интуиции» образуют «настоящую первичную форму целостного знания»(14). И тут же читаем, что «философия как цельное знание,.. может основываться только на умственном созерцании идеи»(15). Как известно, в учении Шеллинга никакого выхода за пределы трансцендентализма учение об идеальной интуиции не требовало и вело неизбежно к чисто имманентному пониманию Абсолюта. В этой тонкой игре понятиями учение оо «идеальной интуиции» должно было вытеснить понятие «Откровения», вбирая в себя то, что в подлинно религиозной системе усвояется Откровению. Само по себе «нейтральное» учение о наличности в человеческом духе «идеальной интуиции», связанной с «мистическим опытом», не устраняет религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии, как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы. Нечего поэтому удивляться, что Соловьев постоянно стремится показать тожество или близость того, что открывается религиозной вере через Откровение, с тем, к чему приходит наш ум, опирающийся на «идеальную интуицию». Это как бы две разных сферы, – и «совпадение» их построений лишь подчеркивает взаимную их отделенностъ. Отзвуки секуляризма становятся в освещении этого гораздо более серьезными, чем это могло бы показаться сразу. Шестов был не совсем неправ, когда доказывал, что у Соловьева Откровение отступает совершенно на задний план(16); когда, напр., мы читаем в предисловии к «Истории и будущности теократии»(17): «Задача моего труда – оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания, показать, что древняя вера... совпадает с вечной и вселенской истиной», — то становится ясным, что высшей инстанцией, призванной «оправдывать» веру, является разум, который и должен «древнюю веру» представить в новой форме. В «Критике отвлеченных начал» читаем еще более существенные мысли Соловьева в том же направлении: здесь оказывается, что святоотеческое богословие не достигает «полного понятия истины», так как «исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию» – поэтому задача заключается в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления»(18).

Из всего этого становится ясным, что подчинение философии религиозной теме жизни, о котором шла речь выше, вовсе не ослабляло у Соловьева того самого «свободно разумного мышления», которое составляет основу секуляризма, поскольку он опирается именно на высшую инстанцию разума. Мы приходим к установлению бесспорной внутренней двойственности у Соловьева – «разума» и «веры». Конечно, Флоровский заходит слишком далеко, когда утверждает, что Соловьев вообще пытался «строить церковный синтез из нецерковного опыта»(19). Еще менее прав Тареев, когда пишет о Соловьеве: «Это все, что хотите, только не религия, не религиозный взгляд на мир... причудливые образы философской фантазии у Соловьева свидетельствуют о решительном перевесе у него отвлеченной мысли над религиозным творчеством»(20).

Верно то, что философские построения у Соловьева имели действительно свой собственный корень (или корни) и не вытекали из его религиозных созерцаний, к которым он лишь подводил свои философские построения. Это не религиозный синтез созерцаний духа (ибо не религиозный опыт является высшей инстанцией), а чисто философский синтез, включающий в себя среди другого и то, что содержит вера. В сущности, все огромное значение Соловьева в истории русской мысли именно в этом и заключается – Соловьев приблизил к секулярному мышлению содержание христианской веры и этим помог тому глубокому сдвигу, который проявился в русской мысли после Соловьева. Булгаков прав, что философия Соловьева есть «полнозвучный аккорд», т.е. сочетание разнородных звуков. В Соловьеве как бы жили отдельной жизнью философия и вера. Соловьев, однако, все время занят тем, чтобы соединить то, в разъединении чего состоит секуляризм, – но все это не преодоление секуляризма, не устранение его предпосылок, а лишь настойчивое сближение философии и веры. В этом, как мы будем не раз убеждаться, и заключалось влияние Соловьева и его основное «дело». Это был настоящий подвиг его, всегда связанный с огромным напряжением, ибо Соловьев всегда отчетливо сознавал, что он идет «против течения», что он остается достаточно одиноким. И если ему не удалось достичь настоящего органического синтеза философии и веры, то потому, что, вопреки его громким заявлениям о том, что время «отвлеченной» философии кончилось, он сам в философии шел проторенной дорогой этой же, преждевременно им похороненной «отвлеченной» философии. Сближение философии и веры имело, бесспорно, огромное освежающее и вдохновляющее действие на чисто философское творчество Соловьева, – оно помогло ему ввести в философский оборот ряд чисто религиозных идей (особенно оказалась философски плодотворна идея «богоче-ловечества»). Тут же надо искать корня того настойчивого этицизма, который определил многие философские позиции Соловьева. Мы уже говорили выше, что этот этицизм имел свои корни в религиозной установке у Соловьева, – ив этом смысле он достаточно отличен от этицизма Герцена, Михайловского, Лаврова. В этицизме Соловьева – ключ и к его замечательному замыслу в книге «Критика отвлеченных начал». «Критика отвлеченных начал, – читаем здесь(21), – представляет... только предварительное обоснование начал положительных... ибо эти положительные начала, обладая вечным бытием в сфере абсолютной, еще не имеют видимого существования в относительной области нашей жизни. С точки зрения настоящей действительности, нам приходится более говорить о том, что должно быть, нежели о том, что есть». Поэтому основная для всей его «Критики» идея «положительного всеединства» более этическая, чем онтологическая категория, более религиозная, чем чисто философская идея. Впрочем, надо признать, что от сближения философии и веры у Соловьева больше выиграла философия, чем вера, иначе говоря, философия более взяла у него веры, чем наоборот. Это, конечно, подлинный поворот философии к сокровищам веры, но еще не настоящая, органическая, изнутри растущая система философии христианства. Но может быть потому значение Соловьева в истории русских исканий и лежит более в области философии, чем в сфере религиозного сознания (чем нисколько мы не ослабляем исключительной ценности его религиозно вдохновленной публицистики, – напр, в статьях по национальному вопросу). Неудивительно поэтому, что Соловьев ставит вопрос не об «оправдании» философии тем, что дает вера, а, наоборот, ставит вопрос об оправдании веры итогами философского развития на Западе. Так задумана была первая книга Соловьева («Кризис западной философии»), в тех же тонах написана и «Критика отвлеченных начал» («Задача не в том, чтобы восстановить традиционную теологию, а напротив... чтобы ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления»(22). Можно сказать, что в Соловьеве началось впервые действительное и глубокое оплодотворение философии из сокровищ веры, и этот процесс разгорался в нем всю жизнь и дал в конце его замечательные, к сожалению, незаконченные его очерки «Теоретическая философия», о которых мы скажем позднее. Иначе говоря, Соловьев пытался построить систему философии, соответствующую принципам христианства; это не капитуляция секуляризма, а лишь попытка восстановить мир между философией и верой.

Мы достаточно остановились на внутренней разнородности у Соловьева философских и религиозных начал, на их сближении у него, на зависимости Соловьева от философских учений, вытекавших из установок секуляризма, и можем теперь перейти к изложению в систематической форме его построений.

7. Изложение системы Соловьева надо, по-моему, начинать с его метафизики. Не хочу этим отвергать возможности начинать изложение с анализа гносеологических взглядов Соловьева(23), но творческим центром в работе мысли была его метафизика (и этика), но не гносеология, – это видно из того, между прочим, что в основе его гносеологических построений лежали определенные метафизические идеи, в свете которых впервые становятся до конца ясными гносеологические взгляды Соловьева.

Бергсон когда-то высказал взгляд, что в основе всякой подлинной философской системы лежит одна основная интуиция. Была ли такая исходная интуиция у Соловьева? Несмотря на утверждение некоторых биографов и близких друзей(24) о наличности некоей основной и единой интуиции у Соловьева, мы, как и указывали выше, настаиваем на том, что философские построения его росли из многих корней. В частности, в метафизике Соловьева особенно ясно ощущается двойной ряд идей: с одной стороны, над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте, как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», и здесь Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. С другой стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктрина Богочеловечества, т.е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтениях о Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей установкой у Соловьева. Это коренная двойственность в метафизике Соловьева остается непримиренной(25). Мотивы пантеизма, сильно звучащие в его учении о «всеединстве», стоят рядом с философской дедукцией Троичного догмата...

Обратимся поэтому, прежде всего, к учению Соловьева об Абсолютном.

Абсолютное, по Соловьеву, преподносится нам во всем. «Безусловно сущее... есть то, что познаётся во всяком познании», – говорит Соловьев (в «Критике отвлеченных начал»); «всякое познание держится непознаваемым... всякая действительность сводится к безусловной действительности»(26). В этом чисто платоновском определении пути к Абсолютному Соловьев видит в Абсолютном последнюю основу всякого бытия – Абсолютное здесь не отделено от космоса, оно усматривается нами «сквозь» мир, – оно есть Единое и в то же время в нем заключено «все». Абсолют есть таким образом «Всеединое» – ив этой метафизической рамке Абсолют и космос соотносительны друг другу, т.е. «единосущны». Поэтому всюду и везде, читаем мы в «Фил. началах...»(27) – «глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пишет(28): «Действительность безусловного начала, как существующего в самом себе независимо от нас, действительность Бога (как и вообще независимая действительность какого бы то ни было другого существа, кроме нас самих) не может быть выведена из чистого разума, не может быть доказана чисто логически». Это убеждение в непосредственной данности нам Абсолюта было у Соловьева всю жизнь. Отвергая всякие доказательства бытия Божия(29), Соловьев пишет: «Существование божественного начала может утверждаться только актом веры». А в одном из наиболее поздних трудов, в «Оправдании Добра», он пишет(30): «В настоящем религиозном ощущении дана действительность ощущаемого... Действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, – то самое, что ощущается».

Абсолютное, непосредственно ощущаемое «сквозь» мир, было, конечно, для Соловьева тождественно с понятием Бога; вопроса же о том, насколько можно сближать, а тем более отожествлять «абсолютную действительность», находимую в глубине данной нам реальности, с религиозным восприятием Божества, Соловьев себе не ставил. А между тем эта проблема, поставленная еще в античной философии (начиная, по-видимому, с средней Стой, во всяком случае, у Филона), отожествившей абсолютное, находимое нами в мире (=платоновские идеи), с «мыслями» Бога, таила в себе источник диалектической путаницы у Соловьева; нам нужно сейчас углубиться в это, чтобы понять предпосылки его рассуждений.

Метафизика Соловьева есть метафизика «всеединства», и в ней поэтому – здесь, несомненно, сказывается влияние Спинозы и Шеллинга – Абсолютное не мыслится отдельным от мира. Неудивительно поэтому, что нигде в его системе мы не встречаем ясной идеи творения мира, как исконной библейско-христианской идеи о взаимоотношении Абсолюта и мира. Наоборот: как невозможно, по Соловьеву, существование мира без его Абсолютной основы, – так и обратно: невозможно мыслить Абсолютное вне мира. Правда, «абсолютное Первоначало надо мыслить не бытием, а сущим,(31) и даже, точнее, сверхсущим»(32). Но хотя и утверждал Соловьев, что «действительность» Абсолютного не может быть выведена «из разума», но, утвердивши его действительность, Соловьев сейчас же переходит (в раскрытии этого содержания Абсолютного) на путь рациональной дедукции. Это сказывается особенно резко в построении понятия «второго Абсолютного» или «становящегося Абсолютного». Начиная с «Фил. начал...» и до конца жизни Соловьев держался различения в понятии Абсолютного «двух полюсов»(33), но если «первое Абсолютное» (Абсолютно сущее или сверхсущее), по убеждению Соловьева, нам открывается непосредственно в своей действительности, то действительность «второго Абсолютного» открывается всецело «из разума» – в результате рациональной дедукции(34). Кстати сказать, тут же(35) Соловьев бросает упрек пантеизму в том, что он «всегда смешивает и отожествляет "второе Абсолютное" с "первым"», – но насколько сам Соловьев свободен от этого упрека? Не входя пока в анализ этих двух понятий об Абсолютном, позволительно сразу же сказать, что «второе Абсолютное», которое есть не что иное, как космос в целом, либо характеризуется тем, что оно «становится» и тогда – в каком же смысле оно «Абсолютно»? Если же оно подлинно абсолютно, то что значит в нем его «становление» и можно ли его действительно отличать от «первого Абсолютного»? Не имеет ли различение двух «типов» Абсолютного у Соловьева мнимый или чисто словесный характер, и тогда далек ли он сам от пантеизма?

«Второе Абсолютное» это, в сущности, «идеальный космос» (kosmos noetos) Платона – «начало или производящая сила бытия, т.е. множественность форм»(36) или «идея»(37). Дальше оказывается, что «второе Абсолютное» «само по себе, в отдельности от абсолютного первоначала, существовать не может». Некоторые характерные дополнения к этому учению находим в «Критике отвлеч. начал», где «второму Абсолютному» усвояется некая двойственность – в нем «есть божественная идея, как форма всеединства, и элемент материальный, ощутительная множественность природного бытия»(38). Сам Соловьев считает это «двойственное существо» (т.е. все то же «второе Абсолютное») «загадочным и таинственным»(39). Следовало бы сказать, ловя Соловьева на слове, что и для него самого «второе Абсолютное» осталось «таинственным и загадочным». Саму идею «второго Абсолютного» он взял у Шеллинга(40), и она сразу оказалась ему нужной (чтобы утвердить принцип «всеединства»). Шеллинг подсказал Соловьеву это принятие «двух полюсов» в Абсолютном; раз утвердившись в этом учении, Соловьев все время бьется вокруг «таинственности и загадочности» мира, как Абсолютного... В каком направлении мысль Соловьева использовала идею «становящегося Абсолютного», это в полной мере уясняется уже в «Чтениях о Богочеловечестве», где это «становление» Абсолютного связывается с христианской идей Боговоплощения. Но мысль Соловьева, скованная не одними Спинозой и Шеллингом, но и Каббалой и другими мистическими учениями, строит здесь очень запутанную систему идей. С одной стороны (под несомненным влиянием позднего Шеллинга), Соловьев строит понятие о «становлении» мира в Абсолютное так, чтобы связать это становление с проблемой зла, с учением о какой-то домирной «катастрофе» или «падении». С другой стороны, в этой запутанной диалектике идей Соловьев переносит весь центр тяжести ее на тему о человеке. Надо думать, что так родился весь сложный замысел «Чтений о Богочеловечестве», в которых и изложена конкретно вся метафизика Соловьева (в основной ее редакции(41)). Иные варианты, очень существенные для учения Соловьева о Софии и о душе мира, мы пока не будем излагать, чтобы не затруднить нашего изложения, – позже мы займемся этими вариантами. Сейчас же дадим изложение метафизики Соловьева по «Чтениям...».

8. По своему общему плану «Чтения...» дают философию религиозного процесса в человечестве; «религиозное развитие есть... реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий»(42). С другой стороны (совсем в духе Гегеля), Соловьев исходит из того, что «исторический и логический порядок в содержании своем, т.е. по внутренней связи, очевидно (!), совпадают»(43). Но нас интересует сейчас лишь «логический порядок», чтобы войти в анализ метафизики Соловьева.

Абсолютное первоначало, Бог открывается нам в своем Триединстве; эта идея, по Соловьеву, является «столько же истиной умозрительного разума, как и откровением»(44), и Соловьев (к этому он часто возвращался) пытается путем «разума» раскрыть истину Триединства Божества. Так или иначе, надо отказаться от чистого монизма в учении об Абсолютном, и в установлении Триединства в Абсолюте. Соловьев, по существу, исходит из того, что Абсолютное нуждается в «идеальной действительности», в «другом», чтобы иметь возможность проявить себя в нем, – только на этом пути Абсолютное из Единого становится «Всеединым». Эта дедукция таким образом выводит нас за пределы Абсолютного; вот почему в развитии этой дедукции (чтение 6-е) Соловьев говорит, что «всякое определенное бытие может быть первоначально только актом самоопределения Абсолютного сущего»(45).

Но как следует тогда понимать возникновение мира видимого (природы), в каком отношении стоит этот видимый мир к Абсолютному? Мир видимый действителен в своей множественности и многообразии, но чтобы Абсолютное не оказалось «скуднее и отвлеченнее» видимого мира, надо признать в Нем «свой особенный, вечный мир», мир идеальный, сферу вечных идей(46). Этот божественный мир, дедукция которого определяется диалектикой понятия «всеединства» (единства во множественности), не кажется Соловьеву «загадкой для разума». Наоборот— существование мира видимого, подчиненного времени, конечного и условного – оно-то и есть подлинная загадка для разума, который стоит здесь перед задачей «выведения условного из безусловного»(47). Как же решает сам Соловьев эту «загадку для разума»? Тайну связи условного и безусловного Соловьев видит в человеке, в его двуприродности, но основная проблема, намеченная Соловьевым, заключается в «выведении» условного из безусловного, т.е. в «трансцендентальной дедукции» условного.

Мы уже видели, что в этом порядке Соловьев просто следует диалектике Фихте—Шеллинга, нигде и никогда не «обосновывая» того, что Абсолюту необходимо «другое». Иной характер принимает рассуждение Соловьева, когда он (тоже вслед за Шеллингом) характеризует «другое» (мир), как несовершенное бытие. Самоутверждение всякого отдельного бытия, вытекающая отсюда вечная борьба и разрозненность, взаимное уничтожение – все это характерно для природы, «прямое следствие внутренней розни» в ней(48). Но эта рознь есть неизбежное следствие раздробленности в природном бытии, т.е. эмпирическое зло вытекает из зла метафизического. И так как мир полагается Богом (из самого себя), как Его «другое», то Соловьев категорически утверждает-, что природный мир есть «только другое, недолжное взаимодействие тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного»(49). Так как «не может быть таких существ, которые имели бы основание своего бытия вне Бога или были бы субстанционально вне божественного мира», – то, следовательно, «природа (в своем противоположении Божеству) может быть только другим положением или перестановкой элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном». Эти соображения Соловьева, оказавшие огромное влияние на все позднейшие «софиологические» построения (Флоренского, Булгакова), вообще на всех, кого увлекает метафизика всеединства, совершенно очевидно стоят вне основной идеи христианской метафизики о творении мира. Творение, конечно, означает создание нового, а не простую перестановку прежних элементов... Во всяком случае, Соловьев твердо стоит на принципе, что божественный и внебожественный миры «различаются между собой не по существу, но по положению»(50).

Но это еще не все. Не достаточно ли для Абсолюта той идеальной множественности, которая дана в сфере идей? Ведь эта множественность тоже есть нечто «другое» по отношению к изначальному единству Абсолюта? Но в таком случае вся дедукция «другого» не могла бы обосновать появления реального бытия, которое именно и есть «условное» бытие. Вот что по этому поводу пишет Соловьев: «Идеальной особенности элементов недостаточно для самого божественного начала, как единого; для него необходимо, чтобы множественные существа получили свою реальную особенность – ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявляться». При всей невыясненности того, почему именно реальная отдельность в бытии впервые могла бы насытить в Абсолюте потребность проявить свою любовь, надо отметить, что Соловьев смело идет к самому трудному вопросу – откуда «реальность» в смысле чувственно доступной реальности), как дополнительная к проблеме множественности) тема в загадке мира? Вот как Соловьев разрешает это выведение «условного» из «безусловного»: «Божественное существо не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей (т.е. одной множественности, как таковой. – Б.З.) – оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждает, запечатлевает ее самостоятельное бытие... что и есть акт божественного творчества... Божество свою волю, как беспредельную потенцию бытия, полагает во все другое, не задерживая на себе, как на едином, а осуществляя или объективируя ее для себя... Каждое существо (при этом) теряет непосредственное единство с Богом, вечные предметы божественного созерцания... становятся в душу живу»(51). Единство и здесь не исчезает, но так как оно реализуется лишь через человечество, то оно уже носит «вторичный» характер. «Все человеческие элементы образуют цельный – вместе и универсальный, и индивидуальный – организм, организм всечеловеческий», это есть «вечное тело Божества и вечная душа мира», что в «Чтениях» и есть София(52). С ней должен соединиться Божественный Логос; Христос есть поэтому и Логос, и София(53).

Беспредельность, присущая в возможности Божеству, в отдельных существах «получает значение коренной стихии их бытия, является центром и основой всей тварной жизни»(54). Мировая душа хотя и обладает всем, но удовлетворена не безусловно и не окончательно – так как она имеет «все» не от себя, а от божественного начала... поэтому, обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, а именно обладать от себя, а не от Бога. В силу этого мировая душа может... утверждает себя вне Бога. Но отделенная от Бога мировая душа, имея в себе лишь неопределенное стремление к всеединству, становится «натурой»(55) – и, лишь в соединении с божественным началом душа мира становится вселенским организмом, воплощением божественной идеи, т.е. Софией(56). И именно в человеке мировая душа внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании, как чистой форме всеединства(57).

Человек является «естественным посредником между Богом и материальным бытием(58). Это «постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества»(59).

«Воплощение Божества, – читаем далее(60), – не есть что-либо чудесное в собственном смысле, т.е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества... к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества».

Если вдуматься во всю эту концепцию, которой нельзя отказать ни в значительности, ни в несомненном (хотя и частичном только) синтезе тем метафизической, космологической, антропологической и историософской, то основное недоумение относительно этого метафизического всеединства не может быть ничем рассеяно. В истолковании Соловьева – не забудем этого – между Богом и миром нет различия по «существу», иначе говоря, «сущность» в Боге и мире одна и та же. Почему же и как множественность в мире (соответствующая множественности в сфере идей) оказывается охваченной тенденциями обособления? Мы видели, что, по Соловьеву, сам Бог сообщает каждой точке бытия эту силу самосознания (без чего не достигается внеположности Богу всей многообразной реальности); из недр первого Абсолютного рождается, таким образом, коренная двойственность в бытии. Дуализм Бога и мира отмечен поэтому печатью необходимости, логически непреодолимой: Богу нужно «другое» (мир) именно в его «реальности», и, очевидно, дуализм этот, определяясь внутренней диалектикой в Боге, извечен. Мы увидим далее, что последующие изложения метафизики у Соловьева еще более заостряют дуализм. Но этот чисто онтологический дуализм в то же время связан с тем, что в мире царит рознь, взаимная борьба, и эта греховность природного бытия прямым образом определяется условиями его возникновения. Но в таком случае источник зла лежит в самом Абсолюте, в неотвратимой его потребности иметь рядом с собой свое «другое», как «реальный» мир. Можно было бы поэтому сказать, что возникновение мира связано с какой-то «трещиной» в Абсолюте (см. тот же мотив у Франка, ч. IV, гл. V), с неудачей и неправдой... Если бы мир был иноприроден Божеству, т.е. был бы подлинно «тварным» бытием, то его несовершенство объяснялось бы его тварностью, которая может преображаться через Боговоплощение. Но для Соловьева, как и вообще для метафизики всеединства, мир единосущен Богу. Начиная с Плотина вплоть до Николая Кузанского, а позже Шеллинга, идея «всеединства» неуклонно ведет к этому утверждению единосущия Бога и мира, и Соловьев (как это справедливо отметил кн. Е. Трубецкой(61)) строил свою метафизику совершенно в линиях пантеизма. Но тогда как же соединить это с христианской доктриной о Боговоплощении? Здесь чисто словесное сближение идеи Богочеловечества с учением о «возвращении» мира к Богу мнимо опосредствуется тем, что именно в человеке происходит внутреннее сочетание души мира с Логосом. Говорим «мнимо» потому, что у Соловьева зло и распад в природе определяется «необходимостью» для Бога иметь перед собой внеположное реальное многообразие, тогда как по христианской доктрине (еще у ап. Павла) «через человека грех вошел в мир»(62), и только через спасение человека и может мир освободиться от зла. В системе Соловьева в человеке лишь открывается, уясняется тайна мира, но мир и в дочеловеческой природе отмечен грехом и неправдой. Понятие «Богочеловечества» у Соловьева поэтому не совпадает с христианской доктриной; в метафизике Соловьева есть ступени возврата мира к Богу – тогда как в христианской доктрине человек таит в себе ключ и к тому, откуда зло в мире, и к тому, как оно может быть побеждено. Метафизика Соловьева пантеистична – ив этом причина того внутреннего искривления христианского учения о Богочеловеке, которое мы находим у него. Философские симпатии влекли Соловьева в одну сторону, а религиозное сознание – в другую...

Все это гораздо острее и резче выступает у Соловьева в книге «Россия...», но прежде чем мы изложим те новые вариации, которые дает там Соловьев, коснемся еще нескольких пунктов в его метафизике, как она изложена в «Чтениях...».

9. Мы не будем останавливаться на понятии «первой материи» у Соловьева, которое собственно ничего не дает существенного для его метафизики – оно прямо заимствовано, как указал кн. Е. Трубецкой(63), у Шеллинга. Гораздо важнее понятие Софии, которого мы не раз уже касались: оно пустило значительные корни в построениях мыслителей, испытавших влияние Соловьева. Но о понятии Софии уместнее будет нам говорить после изучения космологии Соловьева, что читатель найдет дальше. Сейчас мы остановимся лишь на учении Соловьева об «идеях».

Учение это есть, конечно, прямая рецепция платоновской доктрины: для Соловьева поэтому важно установить, что «в основе» видимой природы лежит «царство идей». Идеальный космос является «сущностью видимого мира, его метафизической базой. Но дальше Соловьев довольно неожиданно сближает понятия «атома», «монады»(64) и «идеи»(65). В «основе» (уже в смысле реальной, не идеальной основы) явлений надо видеть «совокупность элементарных сущностей или причин вечных и неизменных»(66)... «Эти сущности называются атомами». Но далее эти атомы трактуются уже как силы – даже больше: это суть «существа»(67), и их вслед за Лейбницем следует называть «монадами». Вот еще характерное место(68): «Основные существа, составляющие содержание безусловного начала(69), не суть только неделимые единицы или атомы; они не суть только живые действующие силы или монады, – они суть определенные безусловным качеством существа или идеи».

Сближение «атомов» с «монадами» может быть еще оправдано чисто формальным понятием «атома», как последней единицы бытия; впрочем, здесь берется не то понятие атома, какое употребляется в физике и химии. Но зачем Соловьеву понадобилось отожествлять монады – существа живые и развивающиеся, т.е. реальные – с идеями, которые, как мы уже достаточно видели, не принадлежат миру реальному, – этого ни объяснить, ни оправдать невозможно. Вкус к чисто словесным сближениям у Соловьева и здесь проявился с полной силой...

На этом мы можем закончить изложение общей метафизики Соловьева и перейти к ее специальной части – к космологии.

(1) Сочинения (всюду цитируем 2-е издание «Просвещения» в 10 томах), т. 1, стр. 27.

(2) Ibid., стр. 120.

(3) Ibid., стр. 151.

(4) Соч., т. 1, стр. 287.

(5) Ibid., стр. 285.

(6) Чичерин. Мистицизм в науке. Москва, 1880, стр. 23.

(7) Кн. Е. Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева, т. I, стр. 107.

(8) Соловьев: Сочинения, т. I, стр. 310.

(9) Ibid., стр. 311.

(10) Ibid., стр. 291.

(11) Ibid., стр. 291.

(12) Интеллектуальная интуиция (нем.).

(13) Соч., т. I, стр. 340.

(14) Ibid., стр. 316.

(15) Ibid., стр. 319.

(16) Ш е с т о в. Умозрение и Апокалипсис. Совр. Зап., т. XXXIII, стр. 293.

(17) Соч., т. IV, стр. 243.

(18) Соч., т. II, стр. 349—350.

(19) Флоровский. Пути рус. богословия, стр. 316.

(20) Т а р е е в. Религиозный синтез в философии Соловьева. Христ. Чтение 1908 г., ч. I, стр. 47 сл.

(21) Предисловие к «Критике отвлеченных начал» (Соч., т. II, стр. VI).

(22) Ibid., т. II, стр. 350.

(23) Так поступает, например, Булгаков в своей статье «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева»; отчасти и кн. Е. Трубецкой.

(24) Особенно имеем в виду Лопатина (см. его статью о Соловьеве в книге «Филос. характеристики и речи»).

(25) С особенной отчетливостью это показал кн. Е. Трубецкой в своем труде о Соловьеве.

(26) Соч., т. II, стр. 306, 308.

(27) Соч., т. I, стр. 347. Эти слова буквально повторены в «Критике отвлеч. начал», т. II, стр. 308

(28) Соч., т. III, стр. 32.

(29) Ibid., стр. 35.

(30) Соч., т. VIII, стр. 191, 193.

(31) Соч., т. I, стр. 333. Ср. т. II, стр. 305 слл.

(32) Ibid., стр. 334, т. II, стр. 306.

(33) Здесь явно сказывается влияние зманатизма Каббалы (как это видно из чистого употребления термина «эн-соф». См. Соч., т. I, стр. 375).

(34) Особенно ясна диалектика этих понятий в «Критике отвлеч. начал». Соч., т. II, стр. 317 слл.

(35) Ibid., стр. 319.

(36) Соч., т. I, стр. 350 слл.

(37) Ibid., стр. 355.

(38) Соч., т. II, стр. 318.

(39) Ibid., стр. 318.

(40) По существу, родоначальником этой мифологемы о «другом Абсолютном» надо считать Фихте, который, изгнав понятие «вещей в себе», построил учение о том, как «я» создает «не-я» (без которого оно не имело бы объекта деятельности). «He-я» не творится, а «полагается» по внутренней диалектике «я».

(41) Несколько иной является та редакция, какую получает метафизика Соловьева в книге «Россия и Вселенская Церковь». См. об этом далее.

(42) Соч., т. III, стр. 37.

(43) Ibid., стр. 39.

(44) Ibid., стр. 96.

(45) Ibid., стр. 87.

(46) Ibid., стр. 116 слл.

(47) Ibid., стр. 120.

(48) Соч., т. III, стр. 134

(49) Ibid., стр. 132.

(50) Ibid., стр. 132—133.

(51) Соч., т. III, стр. 137—140.

(52) Ibid., стр. 127.

(53) Ibid., стр. 115.

(54) Ibid., стр. 136.

(55) Ibid., стр. 136—146.

(56) Ibid., стр. 146.

(57) Ibid., стр. 149.

(58) Соч., т. III, стр. 150.

(59) Ibid., стр. 155.

(60) Ibid., стр. 165.

(61) Кн. Е. Трубецкой. Op. cit., т. 1, стр. 283.

(62) Точная цитата: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» – Рим. 5,12.

(63) Ibid., стр. 281—284.

(64) Монада (греч. единица, единое), понятие, обозначающее исходные, организующие элементы бытия. Ключевое понятие философской системы Лейбница.

(65) Т. II, Чтение 4-е и 5-е.

(66) Т. III, с. 51.

(67) Ibid., стр. 53.

(68) Ibid., стр. 55.

(69) Типическая «неосторожность» у Соловьева, трактующего проблемы в духе спинозизма. См. справедливые замечания у кн. Е. Трубецкого о том, что в учении Соловьева «отсутствует грань между мистическим и естественным» (Op. cit., т. I, стр. 293). Здесь кн. Трубецкой хорошо вскрывает ошибки и противоречия у Соловьева.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •