Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Труды прот. Василия Зеньковского / История русской философии /

Глава I. Владимир Соловьев.

1. Период систем, к которому мы ныне переходим, теснейшим образом связан с философскими построениями, изученными нами в предыдущих главах. По существу, русская мысль была давно на «пороге» систем, – и если Чернышевский и Лавров, Михайловский и Страхов не создали настоящей системы, то причину этого надо видеть не в недостатке дарования, а в том, что философское дарование «распылялось», уходило в конкретную жизнь и злобу дня. Сколько философского раздумья и подлинного философского творчества уходило, например, в публицистику! Самый смелый и оригинальный из названных выше мыслителей Н.К. Михайловский, хотя и оставил немало ценных философских статей и этюдов, но в основном его вдохновении он целиком, со всей присущей ему страстью отдавался журнальной работе, писанию критических статей и т.п. Эта обремененность русской мысли проблемами текущей жизни не задавила, конечно, целиком ее и даже отразилась положительно в ее истории, – так как в сокровищницу русской мысли вносились живые вдохновения от самой жизни, выдвигались темы не отвлеченного, а конкретного характера. В силу этого философская мысль в изученную уже нами эпоху не просто коснулась всех существенных тем философии, но коснулась их с той глубиной и напряженностью, которые почти постоянно отличают односторонние установки. Но именно поэтому перед русской мыслью уже давно встала задача органического синтеза всего, что было высказано в отдельных построениях предыдущих мыслителей, – но синтеза именно в форме «системы». А это значит, что прежде всего нужно было найти надлежащую базу, – то общее основание, которое могло бы послужить фундаментом для воздвигаемого здания. Не новые идеи нужны были, а органическое связывание того, что уже было высказано. Для русской мысли наступила, таким образом, пора систем: материалы были уже готовы, основным являлся только вопрос, какое здание может быть воздвигнуто из этих материалов.

Такова формальная диалектика тех построений, к которым мы ныне переходим, – их можно правильно оценить, вскрыть их историческую связь с предыдущей эпохой, только исходя из того, что задача системы была не в новом понимании тем, а в их претворении в целостную систему. Два основных течения определяют собой дальнейшие пути русской философии: одно течение (сравнительно более слабо представленное в русской мысли) ищет исходную базу в гносеологии – в анализе познания, в установлении тех основных принципов, которые должны дать фундамент для всей системы. К этой группе надо отнести, прежде всего, кантианские течения в русской философии – русский критицизм, ярче всех представленный Александром Введенским, – а затем русский позитивизм (в точном смысле этого слова), выразителем которого был более других Лесевич. Гораздо более многочисленными и творчески гораздо более богатыми и влиятельными были те течения, которые исходили не от гносеологии (хотя бы и отводили ей известное место), а от той или иной общей интуиции действительности. Это не антигносеологизм, даже не внегносеологизм, это уже знакомая, очень типичная установка онтологизма: в этих течениях важны основные интуиции бытия, живая связь с бытием, а не гносеологические идеи. Сюда одинаково войдет и Вл. Соловьев с его интуицией «положительного всеединства», и Лосский с его восприятием мира, как «органического целого», и С. Булгаков с его софиологическими построениями, – не упоминая о других крупных мыслителях – спиритуалистах. Но сюда же относим мы и русских материалистов (Ленина и современных последователей «диалектического материализма»). Спиритуализм и материализм – таковы противоположные онтологические интуиции в русской философии рассматриваемого периода, – ив резком противостоянии их друг другу – ключ к пониманию той внутренней борьбы в русской мысли, для преодоления и гармонизации которой еще, видимо, не пришла пора.

2. Если мы от формальной диалектики русских философских учений, к изучению которых мы ныне переходим, обратимся к внутренней диалектике их, то тут картина окажется сложнее, чем это можно было ожидать. Если в 60-х годах наиболее типичным было то, что мы называли «полупозитивизмом» (сочетание позитивизма и идеалистической этики), то эта «половинчатость» почти совершенно исчезает в период систем. Происходит более четкая и последовательная поляризация философской мысли. Незаконное соединение этицизма (свободного и автономного) с позитивизмом становится уже трудно удерживаемым, секулярные тенденции выражаются более отчетливо, как более отчетливо выступает и сознательная и систематическая борьба с секуляризмом. На одной стороне мы находим поэтому торжествующий секуляризм, на другой стороне – решительное возвращение к религиозной философии. «Чистая» философия, независимая (в положительном или отрицательном смысле) от религиозной сферы, находит тоже своих представителей, но их совсем мало: это преимущественно защитники трансцендентализма в той или иной его форме.

Так или иначе, но это резкое противопоставление последовательного секуляризма столь же последовательной защите религиозного понимания мира является завершением основной поляризации, шедшей в русской мысли уже с XVIII в., то есть со времени падения церковного мировоззрения. Секуляризм, который начался в России в XVII в. и оторвал государственное сознание от церковно-политической идеологии, врезался в самую глубину мысли и духовных исканий, – и основная тема секуляризма (разрыв с Церковью) доминирует поэтому в дальнейшем над русской мыслью. Разумеется, она определяет лишь линию разбития и не оттесняет вовсе разнообразных «содержаний», притекающих к сознанию из разных сфер культуры и требующих «гармонического» сочетания с основной темой мысли и совести. Доминирующая сила секуляризма вносит в страстную и творческую работу духа именно лишь определяющую линию развития. И оттого основные, часто тайные, но нередко и осознаваемые двигатели русского философского творчества даны в этой именно живой, тревожной, можно сказать навязанной (всей традицией русской духовной жизни) теме: с Церковью или без нее, против нее?

Так, по существу, было у тех мыслителей, которых мы до сих пор изучали, так остается и дальше. Философской «нейтральности» в этом все не законченном споре русского духа с самим собой мы не находим ни у кого, точнее сказать «почти ни у кого». Может быть, один Л.М. Лопатин сумел в своих писаниях остаться (более или менее!) на линии философской «нейтральности», но его нежная дружба с Влад. Соловьевым(1), полупризнания в его статьях и речах, посвященных Соловьеву, позволяют утверждать, что в его философской «нейтральности» – больше академической «корректности», чем подлинного равнодушия к теме секуляризма. Что касается «левого крыла» русской философии, то его видимое равнодушие к религиозной теме сменилось со времени Октябрьской революции таким буйствующим и островоинствующим атеизмом, что думать о «равнодушии» к теме секуляризма здесь не приходится. Стоит, наоборот, немного двинуться «вправо» от русского позитивизма, как властительная сила религиозной темы начинает проявляться во все возрастающей степени, заканчиваясь у Влад. Соловьева, Флоренского, Булгакова и других – горячо исповедуемым замыслом раскрытия христианской истины в «форме» философии... Изучение отдельных мыслителей и их творчества покажет это с полной ясностью.

В целях ясности изложения мы не держимся чисто хронологической канвы, но все ж делим обзор всего «периода систем» на две части – относя первую к XIX в., вторую – к XX в. Владимир Соловьев, скончавшийся как раз на пороге XX в. (31 авг. 1900 г.), символически отделяет и себя и с собою тех, кого главные создания созрели еще в XIX в., от тех, чье творчество развернулось преимущественно в XX веке. Я хорошо сознаю искусственность этого распределения на две группы мыслителей, которыми мы заняты в этом томе, но надеюсь, что этим достигается действительный выигрыш в ясности и диалектической связности в нашем изложении.

Мы начинаем с изучения Влад. Соловьева – поистине наиболее яркого и влиятельного философа в изучаемом ныне «периоде систем».

3. Обратимся сначала к биографии Вл. Соловьева(2). Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) родился в семье знаменитого историка, профессора Московского университета С.М. Соловьева. По отцу B.C. Соловьев принадлежал к духовному званию (его дед был священником в Москве), по матери происходил из старинного украинского рода. Семья Соловьевых была многочисленна – в ней было девять детей(3). Семья жила дружной жизнью, но в ней царила «суровая и набожная атмосфера»(4), – и в ней будущий философ долго оставался погруженным в детские мечты и грезы.

Странным ребенком был я тогда,

Странные сны я видал(5)... —

Писал впоследствии о себе Вл. Соловьев. Эти «странные сны» никогда не теряли власти над его душой, – в духовном складе Вл. Соловьева «царство мистических грез» действительно всегда занимало немалое место. Во всяком случае, сам Соловьев относит первое видение «Софии» – уже к девятому году жизни. Придавать этому видению, как и всем «странным снам», решающее значение в духовной жизни Вл. Соловьева (как это делает, например, К.В. Мочульский(6)) было бы, конечно, преувеличением, которое не может быть оправдано, но и игнорировать этот факт тоже не приходится при изучении загадочной(7) натуры Вл. Соловьева.

11-ти лет Вл. Соловьев поступает в гимназию, которую он окончил 18-ти лет. Гимназические годы Соловьева имели решающее значение в формировании его личности: за это время он от детской религиозности перешел к атеизму, очень страстному и бурному. Уже в 13 лет у него начался период сомнений; по словам самого Соловьева, он «в возрасте от 14-до 18 лет прошел через различные фазы теоретического отрицания». «Совестно вспомнить даже, – писал он через несколько лет, – какие глупые кощунства я тогда говорил и делал»(8). Близкий друг (с юности) B.C. Соловьева, известный философ Л.М. Лопатин пишет(9) о нем: «Была пора в его жизни, начиная с 15 лет, когда он был совершенным материалистом... Я никогда потом не встречал материалиста, столь страстно убежденного. Это был типический нигилист 60-х годов».

Но в эти юные годы начинается и отрезвление и возвращение к вере. По свидетельству того ж Лопатина, в 16 лет Соловьев знакомится со Спинозой, который стал «первой философской любовью» В. Соловьева(10) и имел, несомненно, глубокое влияние на него именно своей религиозной стороной, о чем так хорошо свидетельствует сам Соловьев в статье о Спинозе (т. IX). Справедливо также и то, что от Спинозы Соловьев взял не только живое чувство реальности Бога, но и яркое «переживание духовного всеединства мира», по верному замечанию Мочульского(11); от Спинозы же идет и гносеологическая трихотомия у Соловьева (три вида познания – эмпирическое, рациональное и мистическое).

Духовный перелом, раз начавшись, стал развиваться очень быстро и решительно. Он приходится как раз на студенческие годы Соловьева (1869—1874), из которых первых три года Соловьев провел на естественном факультете, который бросил не окончив. Перейдя на историко-филологический факультет, Соловьев в течение одного года подготовляется к государственному экзамену, каковой и сдает в 1873 г. Следующий учебный год (с осени 1873 г. по лето 1874) Соловьев проводит в Московской духовной академии. В течение этих пяти лет Соловьев очень много занимается философией, а также специальным изучением религиозно-философской литературы, – ив это время сложились первые основы его будущей системы. Кандидатское сочинение Соловьева в переработанном виде(12) было напечатано в журнале «Православное обозрение» за 1873 г. под названием «Мифологический процесс в древнем язычестве» (см. Сочинения, т. I). Уже к этому времени Соловьев стал страстным и пламенным последователем христианского учения (что не помешало ему испытывать очень сильное влияние Шопенгауэра – см. об этом дальше); у Соловьева начинают уже в это время формироваться грандиозные планы. В 1874 г. он публикует магистерскую свою диссертацию под заглавием «Кризис западной философии. Против позитивистов»; защита ее состоялась в Петербургском университете. Молодому ученому был всего 21 год, но его солидная эрудиция, глубокая вера в свои идеи и замыслы, вдохновенная, почти пророческая речь на диспуте, – все это сразу снискало ему славу. Любопытно, что известный историк Бестужев-Рюмин заявил после диспута: «Россию можно поздравить с гениальным человеком». Уже в начале следующего года Соловьев стал читать лекции в Московском университете и на Высших женских курсах, – а летом он испросил себе командировку для научных занятий в Англию, куда и уехал летом 1875 г.

В эти годы умственные интересы Соловьева сосредоточивались не на философии в точном смысле слова, а на мистической литературе, которую он пристально изучал и раньше, а в Лондоне всецело отдался ее изучению. Но уже через несколько месяцев он неожиданно покидает Лондон и едет в Египет. Официальным поводом для этой поездки, остающейся и ныне достаточно загадочной(13), была необходимость изучить некоторые материалы в Египте. Конечно, это так же мало правдоподобно, как и сообщение Соловьева одному приятелю, что на спиритическом сеансе (Соловьев в эти годы очень интересовался спиритизмом) духи сообщили ему о существовании в Египте тайного Каббалистического общества (в Лондоне Соловьев, между прочим, усиленно занимался изучением Каббалы, о значении которой в религиозно-философском творчестве Соловьева мы будем еще иметь случай говорить). Сам Соловьев в известном стихотворении «Три свидания» объясняет свою внезапную поездку в Египет «таинственным зовом Софии». О «видениях» Соловьева мы скажем несколько позднее и сейчас не будем входить в эту запутанную тему; так или иначе, Соловьев в разгаре занятий в Британском музее неожиданно бросает Лондон, едет в Каир на «таинственное свидание» (которое, судя по рассказу Соловьева, состоялось— см. «Три свидания»(14)). Через несколько месяцев Соловьев возвращается в Европу и летом 1876 г. был уже в Москве. Осенью 1876 г. он возобновил преподавание в университете, но весной 1877 г. он из-за раздоров в профессорской среде бросил университет, переехал в Петербург, где получил службу в Ученом комитете Министерства народного просвещения. Весной 1880 г. он с большим успехом защитил в Петербурге докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал», но кафедры и здесь не получил, а читал лекции, как доцент, в университете и на женских курсах.

Надо отметить, что еще в 1877 г. появилась в печати (незаконченная) работа Соловьева «Философские начала цельного знания». Работа эта, представляющая первый очерк философской системы Соловьева, чрезвычайно ярко вскрывает то направление, по которому движется творческая мысль Соловьева, оставшегося, по существу, верным до конца жизни идеям, высказанным в указанной работе. Несколько позже (в начале 1878 г.) он выступил с публичными лекциями на общую тему «Чтения о Богочеловечестве», в которых мы находим уже все (точнее – почти все) метафизические идеи Соловьева. «Чтения о Богочеловечестве» собирали многочисленную аудиторию и положили начало всему тому большому, доныне еще не сказавшему своего последнего слова религиозно-философскому движению, которое связано с именем Соловьева.

В 1881 г., после убийства Александра II (1 марта), Соловьев в публичной лекции, посвященной вопросу о критике Просвещенства, закончил свою речь осуждением революционных действий, а затем воскликнул: «Царь должен простить преступников». Этот призыв Соловьева к необходимости отказаться от смертной казни привел его к вынужденной отставке от преподавания в университете; ему было предложено воздержаться от публичных выступлений. Соловьев навсегда отошел от университета, целиком ушел в писание книг и статей, а публично выступил лишь один раз за год до смерти.

Отныне Соловьев уходит в церковно-общественную работу, и это справедливо считают поворотным пунктом в жизни Соловьева. Новый период в жизни и творчестве (его можно считать, вслед за Е. Трубецким(15), утопическим), не отрывая его от философии, все же отмечен чрезмерным вниманием к проблемам конкретной жизни. Вслед за многими русскими мыслителями Соловьев отдает очень много своего вдохновения публицистике, пишет целый ряд статей по наиболее жгучим вопросам современности. Но, конечно, не эта по преимуществу журнальная работа придает утопический характер его творчеству в этот период, а теократическая утопия, которая овладевает его сознанием с начала восьмидесятых годов. В 1884 г. он работает над задуманным им трудом «История и будущность теократии» (задумано в трех томах). Первый том не мог появиться (вследствие цензурных условий) в России и вышел (на русском языке) в Загребе только в 1887 году. Некоторые главы этой книги печатались в России в журнале «Православное обозрение» (в 1885 и 1886 г.), но книга в целом, ввиду католических симпатий Соловьева, выраженных в книге, не была допущена к печатанию. Надо иметь в виду, что еще в 1883 г. Соловьев выступил с большими статьями под общим заглавием «Великий спор и христианская политика», в которых он с большим подъемом, с разнообразной аргументацией высказывается в защиту примата Рима. Эта позиция Соловьева вновь еще более окрепла вследствие сближения его с известным католическим епископом Штроссмайером, встреча с которым имела бесспорное влияние на Соловьева в его стремлении к соединению Церквей(16).

Вл. Соловьев в своей защите католической Церкви порвал со всеми славянофильскими кругами, с которыми он был связан, но он не отходил от православия(17). Однако, когда Соловьев приехал в 1887 г. в Париж и в салоне одной русской княгини прочитал доклад о России, то в этом докладе он так резко восстает против русской Церкви, что его обличения идут дальше даже, чем шел Чаадаев... Доклад этот в дальнейшей переработке составил содержание небольшой книги под заглавием «L idee russe» (Paris, 1888), – по-русски перевод этой книги («Русская идея») увидел свет лишь в 1909 г. Несколько позже вышла по-французски книга «La Russie et Eglise Universal» (1889) – по-русски опубликованная лишь в 1913 г. Это была вершина католических увлечений Соловьева, после чего начинается постепенное угасание теократической утопии у Соловьева, – Соловьев уже отходит от непосредственного ожидания сдвигов в исторической Церкви и даже пишет (в 1892 г.): «Я так же далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской... Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе содержательнее всех отдельных религий»(18).

Утопические элементы никогда окончательно не исчезали у Соловьева, но основная идея его теократической утопии, мечта о соединении власти Римского папы с властью русского Царя, как основе для осуществления на земле Царства Божьего, окончательно рассеивается в 90-х годах(19), мироощущение Соловьева приобретает пессимистический характер. В его философских взглядах происходят серьезные сдвиги (мы коснемся этого позже), первые проявления которых находим в большой его книге «Оправдание добра» (1897 г.), еще сильнее в его неоконченных статьях по «теоретической философии» (1897—1899). К этому же времени относятся эсхатологический этюд Соловьева «Три разговора» и связанная с ним «Повесть об Антихристе» (1900). В июле 1900 г. Соловьев, вообще отличавшийся хрупким здоровьем, неожиданно заболевает в имении кн. С. Трубецкого, где очень скоро и скончался (31 июля 1900 г.), исповедавшись и причастившись Св. Тайн перед смертью.

4. Так сложилась внешняя жизнь Вл. Соловьева, но для того, чтобы понять его философские построения, нам необходимо обратиться к изучению личности Соловьева, к его, так сказать, внутренней биографии. Мы уже упоминали о нескольких периодах в жизни Соловьева; его биограф кн. Е. Трубецкой насчитывает три периода в жизни Соловьева (1-й – подготовительный, 2-й – утопический, 3-й связан с крушением идеи теократии); другой биограф – Стремоухов(20) насчитывает четыре периода (прибавляя к периоду крушения теократической утопии период апокалиптический). Это различение разных периодов в жизни Вл. Соловьева очень важно, так как в разные периоды его суждения по целому ряду вопросов оказываются разными. Во всяком случае, те, кто придают большое значение различию построений Вл. Соловьева в разные периоды, должны были бы быть очень осторожными в своих характеристиках его учения, то есть не связывать воедино идеи Соловьева из разных периодов, не различая того, к какому периоду они относятся. Правда, наиболее существенные изменения во взглядах Соловьева произошли лишь в области историософии и оценок церковной действительности: так, в первый период Соловьев был очень близок к славянофилам, во второй он резко и остро порвал с ними. Однако в одной из недавних своих работ о Соловьеве Флоровский(21) очень хорошо показал, что, отходя от славянофилов в оценке церковной жизни, Соловьев испытал сильное влияние Тютчева в историософских взглядах, что и определило коренное изменение в идеях Соловьева относительно католичества. Иными словами, даже и здесь можно установить некоторую непрерывность в развитии взглядов Соловьева: внешние оценки (католичества, напр.) действительно изменились, но в основных идеях шла непрерывная переработка их, т.е. подлинная эволюция, а не резкая перемена.

К.В. Мочульский в своей книге о Соловьеве пытается обойтись без деления внутренней жизни Соловьева на разные периоды. В известной мере ему удается показать единство в духовной установке у Соловьева в разные периоды его жизни; «поразительна последовательность, духовного развития Соловьева, однотемностъ его философии», – пишет Мочульский(22). Но именно эта «однотемность» (если ее и можно признать, то с большими ограничениями) совсем не совпадает с тем, что, по Мочульскому, определяет основное единство в его духовной жизни – с мистической интуицией Софии. Проблема Софии есть скорее «вторичная» тема в философии Соловьева, и если она встречается в разные эпохи его жизни, то это само по себе вовсе не означает, что здесь был творческий узел его исканий.

Стремоухов(23) тоже считает, что в центре философии Соловьева лежит его софиологическая доктрина, что «интуиция Софии является источником философии Соловьева». Но ни Мочульскому, ни Стремоухрву не удалось вывести все основные построения Соловьева из его софиологии. Как раз Соловьев сам не раз пытался обосновать софиологическую доктрину из иных общих положений. Он упорно держался за софиологическую доктрину, и это, конечно, означает, что софиологическая концепция была одной из основных в его восприятии и истолковании мира, – но вовсе не единственной определяющей силой творчества.

Философское творчество Соловьева вообще росло не из одного, а из нескольких корней, – но вместе с тем его уму с чрезвычайной силой преподносилась всегда задача органического синтеза. Способность к философским конструкциям была присуща Соловьеву в очень высокой степени, чему чрезвычайно способствовал его вкус к схемам. Надо прибавить к этому и огромный литературный дар: Соловьев писал всегда с поразительной ясностью, четкостью и выразительностью. Ему была чужда всякая расплывчатость, и в этом своем свойстве Соловьев чрезвычайно близок к французскому философскому стилю. Можно сказать, что в самой манере мыслить у Соловьева была склонность к рационализму, к логическим конструкциям, к диалектическому связыванию разнородных идей... Все это создавало внешние особенности творчества Соловьева, нередко делало его пленником самой манеры мыслить и писать, но, конечно, у него были исходные и определяющие идеи, в которых и надо искать ключа к его философии. Единство надо искать именно в этих исходных идеях, в их изначальной внутренней связи.

Отец С. Булгаков видел в системе Соловьева одну центральную идею – идею «положительного всеединства», которая «составляет основное начало всей философии Соловьева, ее альфу и омегу»(24). Но и в этой конструкции мы видим все ту же попытку выводить философию Соловьева из одного корня, из одной исходной основы, как мы находим это, например, в учении Спенсера. Для Соловьева это настолько неверно, что уж тогда лучше держаться схемы кн. Е. Трубецкого, которая оставляет нераскрытым внутреннее единство в развитии творчества Соловьева, но и не искажает ничего, оставляя внутреннюю разнородность в движении творчества Соловьева. Между тем, если принять, что творчество Соловьева питалось из нескольких корней, что проблема органического синтеза была и его собственной внутренней задачей, тогда мы не станем укладывать его построения на Прокрустово ложе той или иной схемы.

Попробуем определить те центральные исходные идеи, которые без труда мы можем найти у Соловьева. Прежде всего, мы должны решительно подчеркнуть, что к таким центральным идеям не принадлежала идея (или интуиция) Софии. В известный период (перед поездкой за границу) Соловьев начинает увлекаться идеей Софии на почве изучения мистических учений (Беме и др.). А о. Флоренский в письме к Лукьянову(25) пишет: «Мне представляется, что Соловьев поступил в Духовную академию просто для занятий богословием и историей Церкви, но потом, набредя тут на предустановленную в его душе идею Софии, бросил академию и занялся специально Софией». Не знаем, верна ли догадка Флоренского (он сам тут же пишет: «по-видимому, Соловьев вынес идею Софии из академии»), но выражение его, что «Соловьев набрел на идею Софии», кажется мне очень удачным. Конечно, никакой «предустановленной (??) идеи» у Соловьева не могло быть, а вот, когда он «набрел» на идею Софии, тогда его детское видение отождествилось в нем с Софией (см. его «Три свидания»). Соловьев в молодые годы чрезвычайно интересовался спиритизмом (не без влияния его учителя проф. П.Д. Юркевича) и оккультизмом, а сильная поэтическая стихия, жившая в его душе всегда, в нем очень рано выдвигала мысль о реальном смысле поэтических грез и видений(26). Поэтому сам Соловьев постоянно носился с идеей Софии, но не из нее черпал свое философское вдохновение, – и, наоборот, последователи Соловьева (особенно Флоренский, отчасти Булгаков, почти все поэты, находившиеся под влиянием Соловьева) действительно вдохновлялись соловьевской мифологемой о Софии.

Когда мы говорим о нескольких корнях философского творчества у Соловьева, то имеем в виду те действительно философские мотивы, которые определяли его творчество. Булгаков удачно выразился в приведенной уже статье о Соловьеве, что его система «есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда-либо раздавался в истории философии»(27). Но система Соловьева, все его творчество есть именно аккорд, т.е. состоит из ряда отдельных звуков. Разлагая этот аккорд, мы можем выделить следующие отдельные моменты.

1) Прежде всего надо признать общее влияние эпохи 60-х годов на духовный склад Соловьева. По словам его друга Л.М. Лопатина, Соловьев «в годы юности был очень последовательным и убежденным социалистом». Конечно, было бы преувеличением признавать, как говорит Флоровский(28), что «весь творческий путь Соловьева может быть понят именно из искания социальной правды», – но надо признать, что в духовных исканиях Соловьева момент социальный никогда не отступал на задний план. Это, конечно, все та же «вера в прогресс», которой вдохновлялся весь XIX в.(29)

2) Второе место должны мы отвести очень раннему замыслу «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму»(30). Христианство, к которому вернулся Соловьев после юношеского отрицания, было для него безусловной истиной, но форма, в которой оно исторически раскрылось, всегда казалась Соловьеву неадекватной. Это все тот же знакомый нам уже в истории русской мысли мотив – о необходимости «исправить» историческое христианство, «оправдать» его с помощью современного знания и философии. Флоровский не совсем неправ, когда говорит, что Соловьев «пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта»(31). В одном письме Соловьева (1873 г.) читаем: «Теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму»(32). Соловьев никогда не мог вполне освободиться от этого подхода к христианству, – не изнутри, но извне, со стороны. Здесь корни и богословского рационализма у Соловьева, и его стремления к «новой форме» христианского сознания. Нет никакого сомнения, что навязчивая идея «нового религиозного сознания», которая определяла искания Мережковского и особенно Бердяева(33), ведет свое начало от Вл. Соловьева.

3) От славянофильства, в частности от Киреевского, залегла в душе Соловьева идея «цельного знания», которую он пытался впервые выразить в неоконченном, но замечательном отрывке «Философские начала цельного знания» (1877). Отрывок этот есть, по существу, настоящий опыт системы философии, и его надо считать основным и главным в этом отношении. Но сейчас мы имеем в виду другое – то искание «всеединства», синтеза религии, философии и науки, – веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос – «какая цель человеческого существования вообще, – для чего, наконец, существует человечество?» Дело идет именно о человечестве, как «едином существе»(34): «субъектом (исторического) развития является (все) человечество, как действительный, хотя и собирательный организм»(35). «Окончательный фазис исторического развития» выражается в образовании всецелой жизненной организации», в «цельной жизни», отвечающей на запросы чувства, мысли и воли. Мы имеем перед собой определенную утопическую установку, которой Соловьев остается верен всю жизнь и которая и определяет весь замысел философии у него. Идея «всеединства» становится постепенно центральной идеей и руководящим принципом философии у Соловьева.

4) Следующим, самостоятельным источником философского творчества Соловьева является необычайно острое ощущение истории. Недаром Вл. Соловьев был сын историка; потому-то и чувствуется постоянно Гегель в философских построениях Соловьева, что для него «историчность» была главной формой бытия, его цветением. Не космоцентризм, даже не антропоцентризм, но исто-риоцентризм определяет подход Соловьева ко всем вопросам – не в том смысле, что он превращает проблемы в исторический обзор их решений, а в том, что для него все «лики» бытия раскрываются в истории, в развитии человечества. Это относится столько же к этике (где Соловьев строит «оправдание» добра в истории), сколько и к теории познания (где овладение «смыслом» бытия осуществимо лишь благодаря раскрытию человеческого духа в историческом действовании), и к метафизике (как это с исключительной силой проявилось уже в «Чтениях о Богочеловечестве»). Соловьев, как мы уже видели, считал «субъектом» истории человечество в его целом, в его единстве (живых и отошедших и имеющих прийти в мир людей). Идея «единосущия» человечества, с таким блеском развитая им в речи об Ог. Конте, не вытекала из его софиологии, но имела собственные корни в-душе Соловьева. К этому надо добавить и исключительный дар исторического синтеза у Соловьева, – правда, обычно в формах гегельянской диалектики (см. уже первую его работу «Кризис западной философии»).

5) Особо надо отметить основное значение в построениях Соловьева понятия «Богочеловечество»(36). С того времени, когда это понятие овладело его сознанием и вошло в систему «всеединства», оно стало источником философского вдохновения и определяющей силой его диалектических построений. Вне идеи Богочеловечества эти построения кажутся «мозаичными»(37) и не связанными друг с другом; идея Богочеловечества не просто центр кристаллизации его мыслей или узловой пункт их встречи и взаимосочетания, но живая и творческая дорога, можно сказать – эвристический принцип.

6) Таким же источником философского вдохновения стала позднее примыкающая сюда идея Софии, но мы уже упоминали о том, что ей должно отводить «вторичное» место при установлении «корней» философии Соловьева. Мы коснемся позже идеи Софии у Соловьева в разные периоды и убедимся тогда, что эту идею можно, так сказать, «отделить» от его построений.

Основные учения Соловьева могут быть вообще излагаемые без его софиологии.

Выделяя, таким образом, разные корни философского творчества Соловьева, напомним еще раз формулу о. Булгакова, что философия Соловьева есть самый «полнозвучный аккорд», – система Соловьева есть действительно опыт органического синтеза разнородных его идей.

5. Прежде чем перейти к изложению учения Соловьева, мы должны еще остановиться на вопросе о влияниях, которые испытал Соловьев. Он очень напоминает в этом отношении Лейбница с его гениальной способностью впитывать в себя построения самых различных мыслителей, приводя все это к единству в новой подлинной системе. И Соловьев впитал в себя влияние очень многих, притом различных мыслителей, – и у него это не помешало созданию подлинной системы. Правда, довольно трудно понять с первого взгляда, как, например, мог Соловьев соединить в своих построениях Спинозу и Ог. Конта, Канта и Каббалу, – но, помимо большого дара философской архитектоники, Соловьев действительно сумел, положив в основание системы «цельного знания» идею Богочеловечества, диалектически связать очень разные идеи.

Первым по времени, как свидетельствует друг его юности Л.М. Лопатин, было влияние Спинозы. «16-ти лет, – пишет Лопатин(38), – Соловьев познакомился с сочинениями Спинозы, начинает внимательно читать и изучать его, страшно им увлекаться, сначала толкует его в духе материализма, но потом приходит к сознанию совершенной несостоятельности его... Благодаря Спинозе, Бог, хотя еще в очень абстрактном и натуралистическом образе, впервые возвращается в миросозерцание Соловьева». Сам Соловьев свидетельствует о том, что Спиноза был его «первою любовью в области философии»(39). К влиянию Спинозы надо отнести несомненное тяготение Соловьева к пантеизму, столь заметное в его построениях(40), – вообще идею «всеединства», то постоянное памятование о космосе, о божественной стороне космоса, которое вошло позже в учение о Софии.

Следующим по значению и глубине было влияние Канта, а также Шопенгауэра. Об этом категорически свидетельствует Лопатин, близко знавший Соловьева в юные годы; он же говорит, что после Шопенгауэра Соловьев изучал Фихте, а затем Гартмана, которого особенно ценил Соловьев, имевший даже в виду при поездке за границу познакомиться лично с ним. Конечно, наиболее значительным из всех указанных влияний было влияние Шеллинга, как это убедительно показал кн. Е. Трубецкой в своей книге о Соловьеве(41). это касается даже богословия у Соловьева, а тем более его метафизики и эстетики. Кстати, надо присоединить сюда и близость Соловьева к построениям Баадера, с которыми, однако, Соловьев, по свидетельству Лопатина, познакомился поздно. От Гегеля Соловьев взял и формальный диалектический метод, и его рационализм, а от Шопенгауэра он очень зависим в первых его работах по этике, равно как и в общей эсхатологической установке. Чрезвычайно и многообразно было влияние на Соловьева мистической литературы, которую Соловьев тщательно изучал, и прежде всего Каббалы, идеи которой пронизывают метафизику и антропологию Соловьева. Идея Софии у Соловьева тоже в основании и первоначальной форме восходит к мистической литературе, – здесь Соловьев собственно внес мало оригинального (если не считать его «видений»), но ему принадлежит настойчивая попытка связать эту идею с различными течениями в русском религиозном сознании. Во всяком случае, Соловьев очень внимательно изучал всех мистиков.

О влиянии русской философии на воззрения Соловьева надо сказать отдельно. Этот вопрос достаточно хорошо разобран у кн. Е. Трубецкого(42), к работе которого мы и отсылаем читателя. Особенно сильно было влияние славянофилов, в частности Хомякова и Киреевского; о влиянии Тютчева на формирование теократической утопии Соловьева мы уже говорили. С Чаадаевым у Соловьева были общие точки соприкосновения, особенно в ожидании того, что Царство Божие должно осуществиться в истории, много сходного было и в оценке католичества (когда Соловьев «заболел» своей утопией), но о влиянии Чаадаева говорить не приходится.

Кн. Е. Трубецкой посвящает особую главу своей книги исследованию влияния Н.Ф. Федорова (Трубецкой, т. I, стр. 78—85), и это его указание верно, но мы вернемся к этому вопросу позже, когда познакомимся с учением Н.Ф. Федорова (см. ниже гл. V). Упомянем, наконец, о бесспорном влиянии на Соловьева философов и богословов Духовной академии, у которых он учился, – П.Д. Юркевича и В.Д. Кудрявцева (о последнем см. ниже, гл. III).

Скажем еще два слова о Соловьеве, как литераторе – это не бесполезно для всего дальнейшего изложения. Мы уже не раз отмечали склонность Соловьева к публицистике. Он любил этот род деятельности и написал ряд замечательных, поистине блестящих публицистических работ. Его замечательные статьи по национальному вопросу (собраны в V томе Сочинений) представляют настоящий вклад в литературу по национальному вопросу. Литературное дарование Соловьева здесь проявилось с исключительной силой. Элемент публицистический пронизывает самые разнообразные, в том числе и чисто философские работы Соловьева, – его яркий язык, острые характеристики, часто подлинный пафос – все это создало Соловьеву заслуженную репутацию замечательного писателя. А его превосходные критические статьи, прямым образом примыкающие к его эстетике, читались и читаются и ныне с неослабевающим интересом.

В литературном даровании Соловьева была большая склонность к иронии и насмешке. Даже самые задушевные свои переживания (например, в стихотворении «Три свидания», в котором рассказаны видения Софии) Соловьев любил сопровождать шуткой, нередко грубоватой. Вкус к пародийному слогу был очень силен у него, – он для него самого был нужен, чтобы ослаблять внутреннюю патетичность, которую он стыдливо прятал за насмешливой речью. Соловьев вообще писал остро и ярко, часто беспощадно, но всегда в литературном отношении – превосходно.

В творчестве Соловьева особое место занимают его стихотворения. Они и в порядке чисто поэтическом нередко очень хороши, но еще важнее тот тип философской лирики, который и до Соловьева был очень ярко представлен в русской литературе (особенно у Тютчева и Ал. Толстого), но Соловьев сумел зажечь у ряда молодых поэтов новые поэтические стремления. Можно считать бесспорным огромное влияние Соловьева на целую плеяду русских поэтов.(43)

Перейдем к изучению философии Соловьева(44).

(1) См. воспоминания К. Ельцовой. «Сны нездешние», Современные Записки, т. XXVIII (1926 г.).

(2) Биография Вл. Соловьева довольно недурно разработана. Важнее всего капитальное исследование С.М. Лукьянова:О Вл. Соловьеве в его молодые годы, т. I—III, Петроград 1918—1921; В.Л. Величко. Вл. Соловьев. Жизнь и творения, 1904; С.М. Соловьев (племянник Вл. Соловьева) – биография Вл.С. в издании стихотворений B.C. (7-е изд., 1921 г., стр. 1—58); Прекрасно рассказана биография B.C. также в книге К.В. Мочульского. В. С. Соловьев (Париж, 1936). См. еще Воспоминания сестры Вл.С. М.С. Безобразовой (Минувшие годы, 1908, № 5); К. Ельцовой (сестры Л.М. Лопатина) Совр. Записки, т. XXVIII (1926 г.). См. также Э.Л. Радлов. B.C. Соловьев. Жизнь и учение. Петербург 1913; Флоровский. Новые книги о В. Соловьеве, Известия Одес. Библ. Общ., 1912; Флоровский. Молодые годы В. Соловьева, Путь, № 9 (1928 г.). Дальнейшую биографию см. в сборнике «Влад. Соловьев», издание «Пути», Москва 1911 г. и в книге Stremooukhow:W. Soloview et son oeuvre messianique. Strassbourg 1935.

(3) См. у Ельцовой, Совр. Зап. XXVIII, стр. 228.

(4) С.М. Соловьев. Биография В. Соловьева (Стихотворения, 7-е изд., стр. 3).

(5) Стихотворение Вл. Соловьева «Близко, далеко, не здесь и не там».

(6) Мочульский. Op. cit., стр. 14— 15.

(7) «Во всей русской литературе, – отмечает Мочульский (Ibid., стр. 7), – нет личности более загадочной; его можно сравнить только с Гоголем».

(8) Письма B.C. Соловьева (1911 г.). Т. III, стр. 74.

(9) Л. М. Лопатин. Философское мировоззрение B.C. Соловьева (Философские характеристики и речи), 1911, стр. 123.

(10) Статья B.C. Соловьева (В защиту философии Спинозы). Соч. (Изд. «Просвещение»), т. IX, стр. 3.

(11) Мочульский. Op. cit., стр. 27.

(12) О некоторой спорности этого см. у Лукьянова, т.1, стр. 149.

(13) См. о ней подробнее всего у Лукьянова, т. III.

(14) Решительную достоверность видения ярче всего выдвигает Мочульский в своей работе о Соловьеве (см. также биографию B.C., составленную С.М. Соловьевым).

(15) Кн. Е. Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева, т. I, стр. 87.

(16) Влияние Штроссмайера не следует, однако, преувеличивать – в этом прав проф. Гривец в своем этюде «Вл. Соловьев и Еп. Штроссмайер».

(17) В письме к архим. (будущему митроп.) Антонию Владимир Соловьев писал (письмо от 8/IV 1886 г.): «В латинство я никогда не перейду» (Письма, т. III, стр. 187). После поездки в Загреб он писал тому же архим. Антонию: «Я вернулся в Россию, если можно так выразиться, более православным, нежели как из нее уехал» (Ibid., стр. 189).

(18) Письмо к В.В. Розанову (Письма, III, стр. 43—44).

(19) См. подробности об этом у кн. Е. Трубецкого и Мочульского.

(20) Stremooukhow. Op. cit., p. 9.

(21) Флоровский. Тютчев и Соловьев, «Путь», № 41.

(22) Мочульский. Op. cit., стр. 107.

(23) Stremooukhow. Op. cit., p. 8.

(24) Булгаков: «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева» (в сборнике «От марксизма к идеализму»), стр. 195.

(25) Лукьянов. Op. cit., т. I, стр. 344 (примеч.).

(26) «Художественному чувству открывается непосредственно, – писал Соловьев в статье о Тютчеве (Соч., т. VII, стр. 124), – то же совершенное содержание бытия, которое философией добывается, как истина мышления... Если вселенная имеет смысл, то двух противоречащих друг другу истин – поэтической и научной – не может быть».

(27) Булгаков. «Что дает... философия Соловьева», стр. 196.

(28) Флоровский Пути русского богословия, стр. 309.

(29) В письме к Е.В. Романовой читаем (1873 г.): «С тех пор, как я стал что-либо смыслить, я сознавал, что существующий порядок (преимущественно порядок общественный и гражданский..) не таков, каков должен быть... Настоящее состояние человечества... должно быть изменено, преобразовано». Письма, т. III, стр. 87—88.

(30) Письма, т. II, стр. 89.

(31) Флоровский. Ibid., стр. 316.

(32) Письма, т. III, стр. 89.

(33) См. статью Бердяева «О новом религиозном сознании» в сборнике «Sub specie aeternitatis» (1907).

(34) Соч., т. I, стр. 292.

(35) Ibid., стр. 255.

(36) Очень многие исследователи философии Соловьева склонны видеть центральное понятие в философии Соловьева в идее «положительного всеединства», в то время как это понятие лишь увенчивает его систему, но не является в центре у Соловьева. Наоборот, понятие Богочеловечества объединяет космологию, антропологию и историософию Соловьева.

(37) Выражение проф. В. Сперанского (в статье о Соловьеве в журнале «Путь», № 2).

(38) Л.М. Лопатин. Философские характеристики и речи, 1911 (статья «Филос. миросозерцание В. Соловьева»), стр. 124.

(39) «Понятие о Боге». Соч., т. IX, стр. 3.

(40) Кн. Е. Трубецкой справедливо указывает на то, что другим проводником пантеистических тенденций был для Соловьева Шеллинг (Op. cit., т. 1, стр. 89).

(41) Ibid, т. I, стр. 50—59. См. также работу Стремоухова.

(42) Ibid, т. I, стр. 59—72.

(43) О поэзии Соловьева см., напр., прекрасный очерк С. Булгакова (в книге «Тихие думы»).

(44) Философия Соловьева излагалась не раз. Укажем наиболее ценные работы: 1) Кн. Е, Трубецкой. Миросозерцание Соловьева, т. I— II; 2) Л.М. Л о п а т и н. Филос. мирос. В. Соловьева (в книге «Философские характеристики и речи»); 3)С. Булгаков: «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева» (в книге «От марксизма к идеализму»); Александр Введенский: «О мистицизме и критицизме в теории познания Вл. Соловьева (в книге Философские очерки, 1924); 5) Сборник о Влад. Соловьеве, «Путь»'1911 г.; важны статьи С. Булгакова: Природа в философии Соловьева и Вл. Э р н а. Гносеология Соловьева. В этом же сборнике библиография до 1911 г.; 7) Волжский. Проблема зла у Соловьева (в сборнике «Вопросы религии», Вып. I); 8) Волжски и. Человек в системе Соловьева (в книге «Из мира литературных исканий»); 9) Ш е с т о в: Умозрение и апокалипсис, Совр. Зап., т. 33 и 34; 10) Л о с с к и и. B.C. Соловьев и его преемники, «Путь» № 2 и 3. 11) U s n a d s е: W. Soloview, siene Erkenntnisstheorie und Metaphysik; Halle 1909; 12) S t r e m о о u k h о v: W. Soloview et son oeuvre messianique. Paris 1935. 13) Shy 1-karsky: Soloview's Philosophie. 14) A1: von Mensbrugghe. From Dyad to Tryad (London 1935); 15) Т а р е е в: Религиозный синтез в философии Соловьева. Христ. Чт. 1908, ч. I; 16) Б. Ч и ч е р и н: Мистицизм в науке, Москва 1880; 17) Статьи, посвященные Соловьеву, в Вопр. филос. и псих. № 54 (1901), особенно статьи С. Трубецкого, Рачинского и др.; 18) Massaryk. Zur Rus. Geschichts- und Religionsphil. вып. II, гл. XVII; 19) см. также замечания Флоровского в книге «Пути русского богословия», стр. 308—321, 463—470. Дальнейшие указания у Эрна и Стремоухова.

1 2 

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •