Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Прот. Игорь Цветков. Религиозно-философские взгляды Альберта Швейцера. /

Приложение II

  А. Швейцер

МИСТИКА  АПОСТОЛА  ПАВЛА

Глава ХIV. Непреходящее мистики Павла.

На все времена обеспечил Павел права мышления в христианстве. Над общепринятой согласно преданию верой он возвышает исходящее из Духа Христова познание. Неограниченное и непреклонное благоговение перед истиной живет в нем. Он признает только вынуждаемую любовью, а не навязанную внешним авторитетом несвободу.

При этом он вовсе не революционер. Он исходит из веры общины, но не соглашается остановиться там, где она кончается, а берет на себя право продумать до конца восходящие ко Христу мысли, не заботясь о том, доступно ли то познание, к которому он приходит, для исповедуемой общиной веры, и будет ли оно ею принято.

Это первое выступление мышления в христианстве предназначено обосновать для всех времен уверенность в том, что вере незачем бояться мышления, даже когда оно возмущает мир и спокойствие, и вводит противопоставления, не обещающие, по видимости, ничего хорошего для благочестия. Как восставала вера первой общины против мышления Павла! И однако же именно возвышенная апостолом языков до знания вера в Иисуса Христа готовила разрешение проблемы, которую ставило христианству последующих поколений неисполнение эсхатологических ожиданий. Мысли, казавшиеся вождям ранней общины столь опасными, позволили Евангелию Иисуса, после его отвержения иудейством, найти дорогу и признание в греческом мире. Именно мысли атакуемого верой его времени апостола языков обнаруживают себя в вере всех эпох как постоянно обновляющаяся сила. Так из хода этого первого конфликта христианского мышления с христианской верой выявляется, что мышление готовит для будущего то, что пойдет на пользу вере последующих поколений, как это затем вновь и вновь подтверждается в истории христианства.

Поэтому немаловажное значение для всех времен имеет то, что симфония христианства начинается мощным диссонансом между верой и мышлением, который затем разрешается в гармонию. Христианство последующих поколений может стать живой истиной лишь в том случае, если в нем постоянно будут выступать мыслители, которые, в духе Иисуса, смогут приводить веру в него к познанию с помощью мыслей, составляющих мировоззрение их времени. Там, где христианскую веру основывают только на предании и считают, что ее нужно просто принимать, она теряет отношение к духовной жизни современности и способность принимать в новом мировоззрении новый образ. Как только прекращается взаимодействие между предаю нием и мышлением, христианская правда, а с ней и христианская правдивость терпят урон. Поэтому столь глубокое значение имеет то, что Павел как нечто само собой разумеющееся принимает осмысление веры в Иисуса Христа в материале эсхатологического мировоззрения своего времени во всей ее глубине и широте. Слова "Духа не угашайте" и "где Дух Господень, там свобода", которые он внес в первоисточник христианства, говорят о том, что мыслящее христианство должно иметь право на существование в пределах верующего христианства, и что маловерию никогда не удастся одолеть благоговение перед истиной. Христианство ни за что не должно отрекаться от той величественной непринужденности, с которой оно у Павла признает божественное происхождение мышления. То весеннее, что содержится в павловом христианстве, никогда не должно устареть в нашем.

Павел - святой-покровитель мышления в христианстве. Перед ним должны спрятаться все те, кто считает, что путем уничтожения свободной мысли в вере в Иисуса они служат Евангелию.

И не только в том дело, что Павел первым представляет права мышления в христианстве: он указывает путь, по которому ему следует во все времена идти. Его великое деяние - в том, что суть христианина он осознает как переживание общения со Христом. Из глубин ожидания Мессии и мессианского мира встает перед ним эта мысль, высказанная уже Иисусом как тайна освящения верующих посредством общения с негласно пребывающим среди них будущим Мессией. Идя в глубину в пределах временно обусловленного, Павел проникает к духовному вечной ценности. Как бы ни чужды были нам его мысли по способу, которым они возникают в представлениях далекого от нас эсхатологического мировоззрения, тем не менее они непосредственно убедительны в силу своей превосходящей все эпохи и во всех их имеющей значимость духовной правды. Поэтому и мы должны обладать правом продумывать идею общения с Иисусом в нашем мировоззрении, заботясь единственно о том, чтобы достичь при этом глубины воистину живой и духовной правды.

Христианство есть поэтому мистика Христа, то есть постигнутая мысленно и осуществленная в переживании взаимная принадлежность Христу как нашему Господу. Тем, что Павел напрямик указывает Иисуса как нашего Господа, он возвышает его над всеми данными во времени представлениями, в которых его личность может быть осознана, и ставит его перед нами как превосходящее все человеческие определения Существо, которому мы должны отдаться, чтобы пережить в нем истинное назначение нашего бытия и нашей сущности.

Все попытки отнять у христианства его характер мистики Христа означают бессильное восстание против духа познания и истины, который получил слово у первого и величайшего из всех христианских мыслителей. Так же, как философия после тысячи уклонений всегда возвращается в конце концов снова к элементарному воззрению, согласно которому любое действительно глубокое и живое мировоззрение мистично, поскольку оно каким-то образом сводится к преданности человеческой воли некоей таинственной воле к жизни, из которой мы имеем бытие, так и христиански обусловленному мышлению не остается ничего другого, кроме как постигать, как это уже проделал Павел, эту преданность Богу, происходящую из общения с существом Иисуса Христа.

Мистика Бога, как непосредственное единение с бесконечной творческой волей Бога неосуществима. Все попытки вывести живую религию из чисто монистической мистики Бога - в индийском или китайском мышлении, у стоиков, или Спинозы - остались безуспешными. Из единства с бесконечной сущностью Все-Воли к бытию не выходит ничего, кроме пассивной обусловленности человеческого бытия, вхождения в Бога как гибели (Untergehen) в океане бесконечности. Чистая мистика Бога остается чем-то мертвым. Это единение конечной воли с бесконечной получает содержание только когда оно будет пережито как успокоение в ней и одновременно как охваченность волей любви, которая приходит в нас к осознанию самой себя и хочет в нас стать делом. На путь жизни мистика попадает лишь тогда, когда пройдет сквозь противоположность любящей воли Божией Его бесконечной загадочной творческой воле, и, выйдя, станет выше этой противоположности. Поскольку человеческое мышление не может познать вечного, как оно есть само по себе, ему суждено приходить к дуализму и быть вынужденным преодолевать его, чтобы обрести правильное отношение к вечному. Приходится ему, конечно, вникать и во всевозможные загадки бытия, которые открываются мышлению и беспокоят его. Но в конце концов, оно может оставить все непознаваемое в покое и пойти по тому пути, на котором Бог с очевидностью осознается как воля любви и в ней обретается мир и участие (Betatigung).

Мессианско-эсхатологическое мировоззрение есть возникшее в непредубежденном, сильном мышлении преодоление дуализма победным вхождением веры в Бога любви в веру в бесконечного загадочного Бога-Tворца. Поэтому всякая религиозная мистика должна так или иначе вобрать в себя мессианскую веру, чтобы получить дыхание жизни. Поэтому мессианско-эсхатологическая мистика Павла есть выражение проникнутой живой правдой религиозной мистики как таковой. В Иисусе Христе открывается Бог как воля любви. В общении со Христом осуществляется общение с Богом, к которому мы предназначены.

То, что эсхатологическая мистика препятствует Павлу отождествлять мистику Христа с мистикой Бога, имеет глубокое значение. Для любого познания мистика Бога всегда остается чем-то недостижимым и не достигнутым. Павел, ограничившийся тем, что в общении со Христом видит осуществление богосыновства, не претендуя на то, чтобы приравнивать это сыновство к бытию в Боге, является благодаря этому как бы маяком, который охраняет христианскую мистику от ложных фарватеров и направляет в тот, в котором ей следует держать путь. Освещая потоки вечности, мистика Павла стоит на прочной почве исторического явления Иисуса Христа.

На чем, в конечном счете, основано своеобразие учения Павла?

То, что оно продумано в материале представлений эсхатологического мировоззрения, составляет лишь внешнюю, а не внутреннюю его суть. Внутренняя определяется тем, что мысль о спасении через Христа Павел продумывает внутри веры в Царство Божие. В мистике Павла смерть Иисуса имеет значение не сама по себе, а как событие, в котором начинается осуществление Царства Божия. Для него верующие спасены тем, что в общении со Христом они, посредством таинственного умирания и воскресения с ним, находясь еще в естественной эпохе мира, входят в сверхъестественное состояние, в котором они будут находиться в Царстве Божием. Через Христа мы изымаемся из этого мира и переносимся в образ бытия Царства Божия, хотя оно еще и не настало: это основополагающая мысль учения о спасении, которую Павел продумывает в материале мышления эсхатологического мировоззрения.

Поскольку превращение мира в Царство Божие начинается у Павла со смертью Христа, первохристианская, ориентированная на осуществляющееся в будущем спасение, вера преобразуется у него так, что относится уже к присутствующему, хотя и осуществляющемуся полностью только в будущем спасению. Вера в настоящее возникает из веры в будущее. Павел приводит в связь ожидание Царства и осуществляющегося в нем спасения с явлением и смертью Иисуса таким образом, что вера в спасение и вера в приход Царства становятся независимы от того, придет ли Царство скоро или задержится. Не отказываясь от эсхатологии, он уже стоит выше ее.

Первохристианским в учении Павла является то, что оно мыслит представление о спасении через Христа в вере в приходящие через него Царство. В Евангелии Иисуса и в вере  первой общины спасение действительно состоит в приходе Царства и Мессии. Павел продумывает эту евангельско-первохристианскую веру в спасение через Христа как будущего Мессию до конца таким образом, что она освобождается от своей временной обусловленности и получает такой вид, в котором годится уже для всех времен. При помощи своей мистики Христа Павел в определенном смысле справляется с труднейшей проблемой христианской веры всех времен - что, хотя Иисус Христос явился. Царства все еще нет. Он не допускает, чтобы оба эти события, поскольку Бог накладывает на нас такое испытание, что они не совпадают во времени, не должны более фактически совпадать и в христианской вере, но делает ее способной обладать разделившимся во времени как присутствующим в его первоначальной взаимопринадлежности. Так в Павловой мистике первохристианская вера принимает облик, в котором ее существенная - внутренняя связанность представления о спасении через Христа с живой верой в Царство Божие, становится достоянием всех времен.

То, что крепко удерживает Павел, впоследствии утрачивается. При эллинизации христианства образуется представление о спасении через Христа, которое уже стоит рядом с верой в Царство Божие, а не внутри ее. Спасение теперь обосновывается из явления Иисуса Христа, как такового, а не из его прихода как носителя Царства. Так это и остается на протяжении многих столетий. Никогда больше вера в спасение через Христа и вера в Царство Божие не образуют живого единства друг с другом. В католицизме и протестантстве реформаторов, которые по своей структуре полностью определяются той формой, которую приняло христианство при эллинизации, в христианском учении господствует идея о спасении, основанная на искупительной смерти Иисуса во оставление грехов, рядом с которой доживает свои дни вера в Царство Божие, Правда, эта вера снова и снова возобновляет борьбу за восстановление утраченного ею значения. Ряд тяжелейших потрясений, сквозь которые прошла Церковь, вызваны были тем, что погасший вулкан евангельско-первохристианской веры в Царство Божие снова приходит в действие. И в Реформации участвовало движение, направленное на обновление веры в Царство Божие, только оно не смогло добиться успеха, как бы сильно ни было его влияние у Лютера.

Из-за того, что католицизм и протестантизм реформаторов не содержали в себе веры в Царство Божие и чаяния его в их элементарной силе, они не смогли воздействовать на обстоятельства своего времени преобразующим образом.

В послереформационном протестантизме возникает ставшая возможной благодаря возрастающей терпимости набожность, которая хочет быть евангельской в том смысле, что она непосредственно восходит к учению Иисуса и хочет основываться исключительно на нем. В ней впервые за много столетий снова образуется нестесненная вера в Царство Божие. До этого все подобные движения приходили в конфликт с Церковью и в борьбе с нею вырождались или погибали.

Этой вере в Царство Божие выходит навстречу зарождающаяся в мышлении того времени воля к рациональному прогрессу и получает от нее духовные, этические и религиозные идеалы, делающие ее способной на мощную преобразовательную работу, в которой она, начиная с конца ХVП до XIX века включительно, вызывает переход к отношениям современного мира. Так в этом благочестии вера в Царство Божие приобретает силу.

Слабость этого благочестия, основанного на идее Царства Божия в том, что оно не может построить в своей вере в Царство никакого живого представления о спасении через Христа. Представление о спасении остается в нем неразвитым таким же образом, как вера в Царство Божие в благочестии католицизма и протестантизма, основанном на идее спасения. Поэтому вера Нового времени, исходящая из идеи Царства, является неполноценным христианством, поскольку в ней индивидуальное переживание спасения через Христа не получает достаточных прав.

Из-за своей неразвитой веры в Царство Божие и общепринятое ныне благочестие спасения является неполноценным христианством. Только это не так бросается в глаза, как в благочестии Царства Божия. Поскольку оно ставит в центр спасение через Христа, оно сохраняет для религии ее характер внутренней жизни (Innerlichkeit). Также и в другом отношении оно находится в предпочтительном положении по сравнению с благочестием Царства Божия: поскольку оно менее связано с духовной жизнью своего времени, оно не так затрагивается ее упадком. Сегодня благочестие Царства Божия переживает упадок из-за того, что этическое мышление и воля к социальному, духовному и религиозному прогрессу, с которыми оно было тесно связано на протяжении жизни нескольких поколений, обессилели и, таким образом, оно предлагает веру в Царство Божие человечеству, которое в тех хаотических отношениях, в которых оно живет, вообще не обладает больше духовными способностями и силами, необходимыми для того, чтобы предаться подлинно духовным идеалам. Так нынешнее благочестие Царства Божия потеряло свою силу и влияние и по справедливости заслужило презрительное наименование культурпротестантизма. Эпигонская, чересчур приспосабливающаяся к духу времени теология кое-как выходит из положения, весьма односторонне строя христианское учение с помощью реформационной схоластики нового времени как учение о спасении через Христа, веру же в Царство Божие допускает лишь в догматических предложениях, а не как живое убеждение. Она ограничивает себя не по-павловски понятым Павловым учением об оправдании верой, которое само является лишь возникшим в борьбе около закона фрагментом учения о спасении и несовершенство, от которого христианство страдает со времени его эллинизации, возводит в принцип с помощью остроумных аргументов. Заключенная в Евангелии Иисуса и в первохристианском благочестии пламенная вера в Царство Божие должна была, таким образом, настолько ослабеть в нашем христианстве, насколько это вообще было возможно на протяжении столетий.

За мыслительными ходами этой эпигонской теологии, которая уверена, что таким односторонним обновлением благочестия спасения в учении реформаторов служит Христу и своему времени, скрывается признание того, что она капитулировала перед трудностями, с которыми связано обладание в наше время живой верой в Царство Божие и приведение ее в единство с представлениями о спасении, не имеющими ничего общего с этой верой. Лишь к тому Павлу, с которым она могла справиться, а не к тому, который есть на самом деле, смела обращаться эта теология в своем предприятии, направленном на устранение смысла евангельского и первохристианского благочестия. Путь, который Павел, творец христианской мистики, указывает вероучение любой эпохи совсем другой. Он предлагает (anhalt) нам вернуться к элементарному - иметь глубокую веру в спасение через Христа в живой вере в Царство Божие. Наперекор всем новым путям вероучения сегодняшним или будущим - истинным идеалом всегда останется возвращение нашей веры к богатству и неточной жизненности раннехристианской. Ее наиболее совершенное выражение дал Павел в своей мистике Христа. Как единственный великий учитель всех времен завещает он нам бороться за то, чтобы наша вера в спасение через Христа и в Царство Божие взаимно углублялись и усиливали друг друга.

То обновление христианства, которое должно придти, состоит в возвращении к непосредственности и интенсивности веры первохристианства. Реставрация первохристианской веры как таковой скорее всего невозможна, потому что она выражается в воззрениях, определявшихся временем, к которым мы больше не можем вернуться. Но духовную ее суть мы можем усвоить. Делаем мы это в той мере, в какой достигаем живой веры в Царство Божие и в ней осознаем себя спасенными во Христе.

Великой слабостью всех после- раннехристианских учений о спасении является то, что они позволяют человеку заниматься только собственным спасением, но не приближением Царства Божия. Что необходимо, так это чтобы, мы все работали над возникновением христианства, которое не позволяло бы тем, кто определяет свою жизнь по Христу, быть маловерными по отношению к будущему мира, как это диктуют нам обстоятельства, но принуждало бы противопоставлять действительности всецелое упование на Царство Божие и чаяние его.

С нашей верой в Царство Божие произошло превращение. Мы больше не ищем путей естественного преобразования нашего мира, но принимаем и дальнейшее сохранение естественно данного зла и страданий как того, что нам суждено нести Богом. Нашу надежду на Царство Божие мы возлагаем на существенное и духовное в нем и верим в это как в содееваемое Духом чудо подчинения человечества воле Божией. Эту веру в приходящее посредством духовного чуда Царство мы должны нести в сердце с тем же жаром, как первохристианство - свою надежду на перевод мира в сверхъестественное состояние. Ничего не поделаешь - христианству Богом суждено одухотворять свою веру. Но нашей заботой должно стать, чтобы крепость нашей веры не пострадала от этого поворота. Время христианству дать себе отчет в том, действительно ли мы имеем еще веру в Царство Божие, или же только продолжаем присовокуплять в качестве полученных по наследству предложений. В некотором глубоком смысле содержанием догматических забот наших дней являются слова Иисуса: "Ищите прежде Царства Божия и правды его, а все остальное приложится вам".

Но там, где христианская вера стремится постичь значение явления Иисуса и сущность принесенного им спасения, в живой вере в Царство Божие, она встречается с Павлом, как первопроходцем такого христианства. Его словами говорит никогда не престающее первохристианство.

Велико преобразующее влияние, которое осуществил в христианстве Павел своим учением об оправдании одной верой против духа праведности от дел. Еще больше совершит он, когда его мистика состояния спасенности (Erlostsein) в Царстве Божием через общение со Христом начнет тихой работой среди нас разворачивать ту силу, которая заложена в ней. Как бы усиленно ни подчеркивалось вопреки всем спиритуализированным и символическим изъяснениям мистического учения Павла о спасении, что оно мыслится вполне естественным, надо обращать внимание и не то, что это естественное как бы само собой получает духовное и этическое значение. Как радий в силу своей природы находится в состоянии непрерывного излучения, так и Павлова мистика находится в постоянном переходе от естественного в духовное и этическое. Духовное и этическое чудесным образом просвечивают в естественном. В этом сказывается, что естественно-эсхатологическое составляет лишь внешнюю суть этой мистики, в то время как ее внутреннее обусловлено глубокой связью представления о спасении с верой в Царство Божие и эта связь сохраняет свое значение даже когда понятие Царства Божия изменяется от естественного к духовному. Поэтому слова Павла о переживаемом в явлениях нашего бытия и в наших мышлении и воле, умирании и воскресении со Христом так же истинны в нашем мировоззрении, как были и в его.

Своим учением о Духе он сам наводит мосты от своего мировоззрения к нашему. В то время как вера его современников подчинена впечатлению от явлений обладания духом, он воспринимает Дух как наглядное проявление сияний сверхземного в земном. Он оценивает эти сияния не по силе их света, а по воздействию, которое они оказывают. Таким образом, он ставит неприметные этические проявления Духа выше всего и исповедует любовь как дар, в котором вечное, как оно есть само по себе, становится действительностью во временном. Павлово учение о Духе означает поэтому, что метафизическое в спасении, то есть участие в вечной жизни в пределах времени нашего земного бытия, проявляется как духовно-этическое. Дух Иисуса, которому мы даем действовать в нас в качестве этического духа, идентичен с Духом, сообщающим нам вечную жизнь. Метафизическое и духовно-этическое идентичны у Павла в том смысле, что духовно-этическое несет в себе метафизическое. Эта возникшая в эсхатологическом мировоззрении трактовка единства вечного и этического несет в себе непреходящую истину. Наше мышление обретает себя в нем снова так, как если бы оно родилось в ней.

Своеобразие Павлова учения о спасении в том, что оно возникло в глубоком мышлении и вместе с тем непосредственном переживании. Эта глубина есть нечто элементарное, потому что несет в себе тягу к жизненному воплощению. Переживание, которым Павел открывает нам ворота, ведущие в вечное, есть умирание и воскресение со Христом. Как важно, что он не обозначает вхождение в состояние новой жизни как перерождение! Он проходит мимо этого, так и просящегося в язык, на котором он говорит и пишет, выражения, потому что оно невозможно в эсхатологическом учении о спасении. Если избранники принадлежат Царству Христа, будучи уже в состоянии воскрешенности, то их спасение, как уже предвосхищаемое в естественном бытии участие в сверхъестественном, может состоять лишь в том, что они проделывают в общении со Христом скрытое умирание и воскресение, посредством которых они становятся новыми, уже вознесенными над миром и своими собственными естественным бытием, перенесенными в бытие Царства Божия, людьми.

Эта, продуманная в материале представлений эсхатологического мировоззрения, концепция спасения, несет в себе еще и неслыханную духовную фактичность (Sachlichkeit). В то время, как мысль о перерождении остается уподоблением, перенесенным из некоего другого мира в первохристианскую веру, представление об умирании и воскресении со Христом рождено из него самого, и для каждого, кто ищет у Христа новой жизни, становятся постоянно обновляющейся исконно христианской (urchristliche) истиной.

Павел властно наводит людей, посредством исповедей, в которых полностью открывает себя, на путь переживаний, которые должны быть сходны с его собственными. С точки зрения понятийно построенной позднейшей догматики его учение некорректно. Он недостаточно остерегается выражений, дающих основание считать, что спасение в общении со Христом рассматривается как самоспасение, на что очень пристальное внимание обращает утратившее уже его непосредственность религиозное мышление. Предпочтительным правом мистики является живое мышление истины без забот о точности выражения.

Мистическое учение Павла о спасении не было принято церковной догматикой. Она слишком сильно ограничила себя мыслью об искупительной жертве Иисуса с упором на формулировку, которую она получила в учении Павла об оправдании верой. Мистика никогда не может стать догмой. Догма же без поддержки мистики никогда не может остаться жизненной. Поэтому мистическое учение Павла о спасении является для нас драгоценностью, без которой мы не можем мыслить христианство - как вообще, так и свое собственное. Оно является истиной, которую человек, поглощенный Христом, предлагает своим братьям.

Одно за другим выступают из писем Павла слова руководства на нашем жизненном пути, слова, вызывающие доверие, потому что мы знаем их, всегда новые слова, потому что они открываются тем, кто доверяет им, всегда в новом значении. Мысль об умирании и воскресении со Христом приводит нас во все более расширяющийся круг противопоставлений с нашим бытием. Мы получаем от нее осмысление случающихся с нами событий. Она не позволяет нам пропасть среди обстоятельств, но поддерживает нас в поисках назначенного нам пути и преобразовании естественного бытия в бытие в Духе. Если же мы собираемся и дальше жить спокойно и бессмысленно, она нападает на нас с вопросом, живет ли еще в наших мыслях схваченность Христом, или же она стоит на горизонте нашей жизни как отдаленное слово.

Тот, кому стала доступна мощь мысли об умирании и воскресении со Христом, приходит во все более глубокое переживание греховности и в борьбе за отмирание греха добивается тихой уверенности в прощении грехов. Его обещает Павел тем, кто, как он хочет дать освобожденности через Христа действенным образом осуществится в их жизни.

Как захватывающе верно учение о том, что можем обладать Духом Христовым не как естественные человеческие существа, но лишь настолько, насколько в нас действительно умирание во Христе!

Тем, кто через Христа освободился от мира, Павел не разрешает выходить из него, а поставляет их в него, чтобы они являли в нем силы своего бытия во Христе. Свою неслыханную фактичность Павел охраняет от всяких преувеличений и излишеств. Поскольку мысль об умирании и воскресении со Христом коренится в Царстве Божием, содержащееся в ней отрицание мира не принуждает к аскезе и отречению от мира. Поэтому такая религиозная и к тому же еще возникающая в мировоззрении ожидания конца мира этика остается, при всем огне, который в ней таится, здоровой и естественной. Из глубокой необходимости и в чудесной самоочевидности она дает переживанию освобождения в общении со Христом как проявлению духа бытия в Царстве Божием получить деятельный характер.

В определяемом идеей Царства Божия благочестии Павла должно обновляться наше. Как люди современные, мы находимся в опасности закоснеть, с нашей верой в Царство Божие, в пропаганде Царства Божия и во внешней работе для него. Благочестие Царства Божия в новое время призывает человечество к работе для Царства Божия как будто для Царства Божия может что-то сделать тот, кто не носит в себе Царства Божия. Поэтому, при всех самых благих намерениях, мы находимся в постоянной опасности предаться внешней вере в Царство Божие.

Вера Павла в Царство Божие не предполагает возможности развития этого естественного мира в Царство Божие. Однако, хотя он и отказывается от мира, тем не менее он внушает спасенным проявлять делом дух Царства Божия, пребывающий в них. Из чисто внутренней необходимости, а не из расчета на успех возникает таким образом деяние, обусловленное Царством Божиим. Как звезда светит над темным миром, принуждаемая заключенным в ней сиянием, даже когда нет надежды, что она возвещает то утро, которое придет следом за ней, так должны и спасенные излучать в мире свет Царства Божия. Вокруг этого явления Царства Божия делом из внутренней необходимости, как вокруг сердцевины, должны располагаться все направленные на его целесообразное осуществление труды. Мы всегда должны осознавать неумолимый закон: мы можем принести в мир лишь столько Царства Божия, сколько несем его в себе.

Это вовнутривание наше благочестие Царства Божия переживает в благочестии Павла. Закаленное в нем, оно становится независимым от того, что ему противостоит дух времени, и от того, видит ли оно успех. Пусть мы и не можем, выйдя уже из эсхатологического мировоззрения., ничего другого, как желать преобразования отношений человечества в смысле Царства Божия и трудиться над ним. Так велит нам Дух Божий, внятный, из неисполнения эсхатологических ожиданий Царства Божия. Первохристианской, однако, наша вера в Царство Божие должна оставаться в том, что мы ждем. его осуществления не от целенаправленных и организационных мероприятий, а от явления могущества Духа Царства Божия. Поэтому мы знаем еще и то, что проистекающее из внутренней необходимости явление Духа Царства Божия, причастниками которого мы становимся в соумирании и совоскресении Христу, и есть работа для Царства Божия, без которой всякая другая, какой бы важной она ни казалась - напрасна.

Что означает для нашей веры и для нашего благочестия отличие Евангелия Павла от Евангелия Иисуса? Сохраняется ли альтернатива "Иисус или Павел" или же ее следует назвать "Иисус и Павел"?

Фактически история христианской веры на протяжении многих столетий в определенной смысле состоит в том, что Евангелие Павла преграждает путь Евангелию Иисуса, каким образом приходит оно к такому действию?

Положение, которое сам Павел занимает по отношению к Евангелию Иисуса, таково, что он не повторяет его словами Иисуса, и не обращается к нему в своем учении, по при этом целью он ставит не его отмену, лишь разумное продолжение. Он возвещает Евангелие Царства и Иисуса как грядущего Мессии, в той форме, которую оно должно было принять с учетом воспоследовавшей смерти Иисуса и оценки этой смерти как факта начала Царства. В мистическом учении Павла о спасении первохристианская вера теряет поставленную перед ней задачу приведения веры в ожидаемое Царство и в даваемое им спасение в логическую связь с верой в умершего Иисуса как грядущего Мессию. Это необходимо, по Павлу, чтобы привести верующего к пониманию, что в общении со Христом он уже достиг образа бытия Царства Божия и, таким образом, спасен, хотя Царства еще нет, и что в этом образе бытия он уже свободен от власти закона. Одновременно эта, связанная таким образом с ожиданием Царства вера в уже достигнутое через смерть Иисуса спасение помогает ему выйти из затруднений, связанных с задержкой возвращения Христа и явления Царства.

Факты и проблемы, с которыми вынуждена была сталкиваться христианская вера во времена, последовавшие за смертью Иисуса, делают таким образом, для Павла невозможным возвещать Евангелие Иисуса о Царстве Божием так, как преподносил его сам Иисус.

Эти факты и проблемы сохраняют в дальнейшем свою силу. Поэтому и вера последующих за Павлом поколений не могла просто держаться Евангелия Иисуса, а должна была оформлять свои представления о спасении с учетом этих фактов и проблем, будь это с помощью своих мыслей или идей Павла.

Малоазиатское богословие, которое приходит на смену раннехристианскому эсхатологическому, перенимает у Павла мысль о спасении посредством общения со Христом, и с помощью эллинистического материала придает ей вид мистики участия в начавшемся с явлением Христа и осуществившем Воскресение действии Духа на плоть.

То, что христианское богословие не могло просто следовать курсом Евангелия Иисуса, становится ясно из трудностей, возникающих для него при обосновании христианской этики. Почему оно не принимает просто этику Иисуса в качестве христианской этики? Потому, что это для него логически невозможно. Иисус возвещает этику готовности к ожидаемому в скором времени Царству. Эллинизированное христианство в таком ожидании больше не живет. Поэтому оно и не может перенять этику Иисуса для построения своей. Павлову этику умирания и воскресения со Христом и жизни в Духе оно точно так же не может усвоить, потому что в его мистике больше нет места для эсхатологических представлений об умирании и воскресении со Христом и потому, что метафизически-эллинистическое понимание Духа не является более в такой мере этическим, как эсхатологическое Павла.

Богословие первых веков не может поэтому придерживаться в этике воззрений Павла в той же степени, как в учении о спасении. Из собственной теории спасения оно не может создать никакой этики. Поэтому оно приходит к тому, что выдает заимствованную из популярной греческой философии, снабженную изречениями Иисуса рационально обоснованную этику за христианскую. Это заслуга Иустина, великих александрийцев и вообще греческих отцов Церкви.

В то время, как восточное богословие живет эллинизированной павлинистической мистикой, западноевропейское (поскольку ему недостает предпосылок, чтобы на продолжительный срок усвоить эту эллинизированную Павлову мистику и поскольку оно также мало способно перенять мистику Павла в ее первоначальной эсхатологической форме), вынуждается фактами к тому, чтобы обратиться к учению Павла об оправдании. Оно усваивает его в упрощенной логике и при этом приводит его в согласие со своим представлением о Церкви как посреднице результатов спасительной смерти Иисуса и естественной этической потребностью своего благочестия.

В Реформации это учение Павла о спасении пытается затем разорвать оковы, наложенные на него Церковью. Так в западноевропейском христианстве возникает движение, которое становится в абсолютную зависимость от Павла.

Роковым является здесь то, что и греческое, и католическое, и протестантское учения содержат в себе Евангелие Павла в таком изложении, которое не продолжает (fortsetzt), а заменяет (ersetzt) Евангелие Иисуса. Продолжением Евангелия Иисуса является лишь аутентичный, эсхатологический павлинизм. Только он представляет Евангелие Иисуса в форме, соответствующей времени после его смерти. Как только павлинизм становится чем-то вроде учения о спасении, в котором представление о спасении больше не мыслится в вере в Царство Божие, он сразу приходит,  необходимым образом, в антагонизм с устремленным к Царству Божию Евангелием Иисуса.

Эллинизированная мистика Павла отрекается от связанности веры в спасение с верой в Царство Божие тем, что заменяет эсхатологическое представление Павла об умирании и воскресении со Христом ради достижения образа бытия мессианского Царства представлением о соучастии в начинающемся Христом действии Духа на плоть. Из-за этого он больше не имеет отношения к простому Евангелию Иисуса о Царстве Божием. Они отделены друг от друга эллинизированным павлинизмом словно стеной.

В европейском католицизме и в учении реформаторов влияние учения Павла на понимание значения Иисуса сказывается в том, что сформировавшееся в борьбе против закона учение об оправдании верой содержит представление о спасении вне связи с верой в Царство Божие, в пределах которого его, собственно, и продумывает Павел, а обосновывается из самого факта смерти Иисуса при помощи идеи жертвы.

В результате того, что в восточном христианстве принимается неаутентичное, а в западном - неполное учение Павла, в течение многих столетий благовестие Царства Божия совершенно заслоняется благочестием спасения. Протестантизм реформаторов переживает в себе этот антагонизм трагическим образом. Как элементарное религиозное движение, он хочет снова возвратиться к благочестию Царства Божия. Но как богословское учение, он застревает на узкой дороге павлинистического учения об оправдании верой, на которую он вступил, чтобы избежать церковно зауженного католико-павлинистического учения о спасении. В могучем, не сгибающемся полностью ни под какой логикой духа Лютера элементарное Евангелие Иисуса прорывается рядом с учением об оправдании верой. Но в конце концов он все равно ставит приводящее в созвучие с его павлинизмом эллинизированное Евангелием от Иоанна Евангелие Иисуса выше, чем аутентичное синоптиков!

Насколько трудно связать учение о спасении, не опирающееся на этику (поскольку оно не содержит веры в Царство Божие) с этикой, протестантизм реформаторов и их эпигонов изведал в полной мере. Раздоры, возникавшие в нем и его разрушавшие, восходят, в конечном счете все к тому, что он не смог естественным образом взаимосвязать веру в спасение с этикой.

Вера в Царство Божие, которая затем возникает в протестантизме Нового времени, не в состоянии привести себя в связь с учением о спасении по Павлу, но с необходимостью приходит к тому, что стремится вытеснить Евангелие Павла Евангелием Иисуса.

Неаутентичное Евангелие Иисуса выступает против неаутентичного Евангелия Павла! В попытке обосновать себя исторически это благочестие Царства Божия модернизирует и личность Иисуса и его проповедь. В нем выступает такой Иисус, которым руководят современные мысли о развитии и который хочет заложить камень в основание духовного Царства Божия, долженствующего мало-по-малу распространиться на весь мир. От такого представления об Иисусе и о Царстве Божием не ведет уже никакого пути к учению Павла о спасении. Со своей стороны, историко-неаутентичный Павел, которого в течение нескольких десятилетий исповедует научное исследование, еще дальше уводит от Иисуса, чем церковно-неаутентичный. Усложненный павлинизм, к которому приводит историко-критическое исследование XIX столетия, никоим образом нельзя считать продолжением модернизированного Евангелия Иисуса. Возникающее в XX веке религиозное-историческое толкование учения Павла должно  уже утверждать, что Павел отпал от Иисуса и поддался влиянию греческих мистериальных религий!

Но на самом деле противостоят друг другу лишь неаутентичные Евангелия Иисуса и Павла. Как только оба поняты из эсхатологических ожиданий Царства Божия, в которых они и возникли, так сразу альтернатива "Иисус или Павел" падает, а современному пренебрежению к Павлу приходит конец. Точно так же сразу открывается взаимосвязь обоих, а именно, что Павел разделяет представления Иисуса о Царстве Божием, что он обосновывает учение о спасительном значении смерти Иисуса на ожидании Царства Божия, которое обще ему с Иисусом, и что в своей мистике Христа он лишь развивает мысль о спасительном значении общения верующих с грядущим Мессией которая уже присутствует в проповеди Иисуса. Для подлинно исторического способа рассмотрения учение Павла не уводит от Иисуса, а содержит его в себе. И для нашей веры, как только она разберется сама в себе и откроет для себя истинного Иисуса и истинного Павла, оба они начнут принадлежать друг другу. Она больше не позволит, чтобы неаутентичный или неполный Павел вредил в нашем благочестии элементарному Евангелию Иисуса, да и сама она не поддастся иллюзии, что надо освободиться от Павла, чтобы действительно предаться Евангелию Иисуса. Тогда и для нее Павел станет рабом Иисуса Христа.

Мы столь же мало способны непосредственно перевести Евангелие Иисуса в христианскую веру, как и первохристианство. И мы тоже вынуждены вступать в противоречие с фактами и проблемами эпох, последовавших за смертью Христа. Как первохристианская, так и наша вера должна осознать явление и смерть Иисуса как начало осуществления Царства Божия, получить уверенность в будущем спасении как уже присутствующим, и восторжествовать над тем обстоятельством, что упразднение царства мира Царством Божиим все еще не наступило-. Верить в Евангелие Иисуса значит для нас оживить возвещенную им веру в Царство, веруя в него самого и в переживаемое в нем спасение. Это и совершил первым Павел в своей мистике Христа? Неужели мы хотим пройти мимо того, что сделал он и пытаться совершить то же самое своими силами и своими мыслями?

Как бы ни надеялись мы на себя и ни доверяли себе, мы с необходимостью попадаем все же, если действительно обладаем способностью понимать своеобразно-великое, под влияние притягательности, могучего мышления и глубокой набожности, которые впервые превратили Евангелие Иисуса в веру в него и в Царство Божие. Другого пути, нежели проложенный Павлом, нам не открыто. И мы можем пережить веру в Царство Божие и в спасение через Христа как живое достояние лишь в мистике Христа. Эту мистику Христа Павел, в эсхатологическом мышлении, продумал с такой глубиной и живостью, что по своему духовному содержанию она пригодна для любого времени. Как фуга Баха по форме принадлежит ХVШ веку, но по сущности является вневременной музыкальной истиной, так и мистика Христа, какому бы времени она ни принадлежала, находит в Павловой свой первообраз.

В какую бы эпоху ни хотела христианская вера уйти от Павла, чтобы усвоить Евангелие Иисуса в собственном мышлении, не нужно было ничего предпринимать, чтобы вернуть ее к отвергаемой покорности. В той степени, в которой она сама приходила к религиозно ценным убеждениям, возвращалась она и к Павлу. Когда проповедник попадает в кризис, заключающийся в том, что ему еще хочется проповедовать Иисуса, но не хочется больше - Павла, не нужно отговаривать его от этого. В той степени, в какой он сообщает пережитую им истину об Иисусе, преподносит он в своих словах и учение Павла об освобождающем общении со Христом.

Павел столь велик, что его авторитет не требует поддержки ничьим другим. Всякое подлинно дельное и живое мышление об Иисусе само собой вращается вокруг его.

Так наша христианская вера, подобно вере предыдущих столетий, тем или иным образом определяется Павловой. Лишь бы только в ней получал слово действительный и полный Павел! Никогда больше не должно, как в прошлом, случиться трагическое: что неаутентичное или неполное Евангелие Павла ущемляет права Евангелия Иисуса о Царстве Божием. Если в нашей вере звучит музыка Евангелия Павла, первого христианского мистика, то из нее должно полностью  доноситься и Евангелие Иисуса.

Мистика не есть что-то такое, что привнесено в Евангелие Иисуса со стороны. Оно и само ведь - не простое возвещение Царства Божия, но в таинственных словах обещает достижение Царства Божия и данное с этим спасение тем, кто находится в общении с Иисусом как будущим Господом Царства. Так что мистическое учение Павла о спасении коренится в Евангелии Иисуса. В учении Павла о необходимости умирания и воскресения со Христом получают дальнейшую жизнь слова, которыми Иисус заклинает своих учеников страдать и умирать с ним, чтобы достичь жизни, теряя жизнь вместе с ним. Что другое делает Павел, как не дает таким словам Иисуса то значение, которое они несут в себе для тех, кто когда-либо пожелал последовать Иисусу!

Таким же образом и в этике Павла продолжает жизнь этика Евангелия Иисуса. Иисусова этика готовности к сверхземному Царству Божию становится у Павла этикой спасенности в образе бытия Царства Божия, переживаемой в общении с Иисусом. Посредством мысли об уже осуществившемся спасении через Христа превращается у него этика ожидания Царства Божия в этику пребывания в нем. Она выходит из зависимости от эсхатологического ожидания и связывается с уверенностью в том, что со Христом уже началась действительность Царства. Логически единственно возможным образом Павел переводит этику Иисуса в этику принесенного им Царства Божия. При этом она всецело сохраняет непосредственность и весомость этики Нагорной проповеди. В своем полном блеске сияет великая заповедь Иисуса о любви в павловом гимне любви, которая больше, чем вера и надежда, и в заповедях, даваемых им для повседневной жизни.

В тех сердцах, в которых живет Павлова мистика общения со Христом, присутствует и никогда не умирающее стремление к Царству Божию и одновременно утешение, что мы не видим его исполнения.

Три вещи составляют силу мышления Павла. Ему присуща глубина и предметность, которые покоряют нас. Огонь его первохристианской веры перекидывается и в нашу. Жизнь со Христом как Господом Царства Божия выражается в нем, увлекая и нас на путь такой жизни.

Павел ведет нас на положительный путь спасения. Он вручает нас Христу....


 

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •