Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Прот. Игорь Цветков. Религиозно-философские взгляды Альберта Швейцера. /

Воля к жизни или воля-к власти.

 

Не обиженный за полвека своей мировой славы отсутствием внимания со стороны специалистов-ученых и богословов, или же газетных корреспондентов, Швейцер имел все основания жаловаться на плохое понимание своих идей и концепций у современников. Даже его самоотверженная врачебная деятельность заслужила единодушное одобрение и сочувствие у местного африканского населения лишь в качестве выдающегося колдовского искусства. Еще более беспощадны были американские журналисты, восхищавшиеся Швейцером прежде всего как "гением саморекламы". Бескорыстие его подвига также неоднократно ставились под сомнение.Выше говорилось и о противоречивой оценке богословских идей Швейцера, высказанных им в первом десятилетии нынешнего века и сразу же замеченных западными богословами. К сожаление, в православном сравнительном богословии того времени его труды освещения не получили. Наши полемисты, отточившие свое критическое оружие на таких сравнительно слабых противниках, как Штраус, Ренан, Ричль с его школой (оказавшихся, кстати, легкими жертвами и для критики самого Швейцера), были не вполне готовы к восприятию столь неожиданного построения, как "последовательная эсхатология", и даже, наверное, не очень хорошо поняли ее смысл. Кажется, только С.Булгаков с его широким взглядом включил теорию Швейцера в рассматривавшийся им круг концепций, исходящих из иудейской апокалиптики. Однако же, и он увидел в Иисусе этой теории лишь "энтузиаста, впавшего в маниакальное самоослепление, применившего к себе все мессианские пророчества и поплатившегося за это жизнью" [16, 92].

Словно отвечая на это несправедливое обвинение, Швейцер, который, будучи уже профессором двух факультетов, поступил простым студентом на медицинский факультет и полностью прошел все курсы, чтобы подготовиться к врачебной деятельности в Африке, избрал темой своей медицинской диссертации (1913г.) "Психиатрическое обследование Иисуса". Результатом этого научного исследования было категорическое заключение о том, что "Иисус вообще никоим образом не ведет себя как тот, кто находится в состоянии психического расстройства (im Wahnsytem sich bewegt)" Оказалось, что даже и с медицинской точки зрения "по своей духовной сущности он (Иисус) фактически был обетованный пророками этический Господь (Herrscher)" [I, 124].

Но, не говоря уже о том, что такая защита, в религиозном отношении, граничит с кощунством, никакие исповедания Швейцером своего почитания и преклонения перед личностью Иисуса Христа не могли устранить подозрений богословов в атеистических тенденциях его историко-богословской концепции. В этом отношении отрицательная оценка Булгакова, несмотря на фактическую неточность, совершенно понятна и заслуженна. Этическим же учением Швейцера, обнародованным им только в начале 20-х годов, в русском православии заниматься было уже некому. Между тем, в наше время влиятельность этого учения обнаруживается в деятельности различных пацифистских организаций, в том числе и христианских. Сама формулировка движения "за сохранение священного дара жизни" явно восходит к принципам Швейцера, высказанным им в то время, когда об угрозе "ядерного апокалипсиса" еще никто не подозревал.

Тем важнее вскрыть дефекты методических установок этого выдающегося исследователя, мыслителя и деятеля, поскольку ведь и плевелы вырастают среди колосьев на специфической почве, содержащей их зародыши и предпосылки роста. При этом в методическом отношении наиболее плодотворной представляется такая же постановка вопроса, какая привела самого Швейцера к триумфальному разгрому протестантского богословия XIX века и к построение собственной содержательной теории. Если он спрашивал: “какую цель ставил перед собой Иисус в своей проповеди, а затем и принятии крестной смерти? или Павел в своих посланиях и путешествиях?”, то еще правомернее задать вопрос: "какую цель ставил перед собой Швейцер в своих теориях "последовательной эсхатологии" и мистики апостола Павла?" Ответ удобнее всего искать, опять-таки, следуя методике Швейцера, в анализе основных категорий мышления ("материала представлений") самого Швейцера.

Мы не будем, поэтому, приводить и обсуждать здесь критические оценки построений Швейцера западными богословами и философами. Это тема особого исследования, да к тому же многие из соответствующих работ для нас просто недоступны. Остановимся на том, что кажется нам главным и что могло ускользнуть от внимания европейских читателей именно потому, что является специфически европейским и лучше видно со стороны.

Таковым является в богословии и философии Швейцера то их содержание, которое связано с понятием воли. Последнее больше всего затрудняет восприятие его системы, особенно этической, православным и вообще восточным сознанием. Дело в том, что осознание воли как одного из основных конституирующих начал бытия весьма слабо развито в восточной части евразийского материка. Дальневосточные и индийские религии и философии вообще не имеет равнозначного термина. Индусы, например, квалифицирует Всевышнего как Сат-чит-ананда, то есть Бытие-ум-блаженство. Последнее слово явно стоит на месте ожидаемого европейцем "воля". Исключительно в смысле удовольствия, прихоти (Ис.58, 3) знает волю и Ветхий Завет, который вообще не содержит ни одного из заменяющих этот термин слов (хефец, рцон) в именительном падеже. Русский язык, заимствовавший свое слово "воля", скорее всего, с запада (коренное русское "zelati" родственно греческому qelw [17, 175] ), взял его оттуда все же в женском роде (ср. r Willе), выразив тем самым свое отношение к воле как чему-то несамостоятельному, слабому и удобосовращаемому.

Показательно отношение восточного христианства к пелагианским спорам, которые красной нитью проходят через всю историю христианства западного, отнюдь не в последний раз громогласно прозвучав в яростной полемике Лютера с Эразмом. Православие этой проблемы практически не заметило! Читая изданные недавно у нас под одним переплетом пропелагианские сочинения Эразма и ультраавгустиновские Лютера, [18], мы поражаемся не столько несгибаемой воле этих непримиримых противников и их редкостной находчивости в подборе диаметрально противоположных аргументов из одного и того же Священного Писания, сколько отсутствию всяких следов предмета спора в святоотеческой литературе и вообще значительной трудности для нас проникнуть в этот предмет.

Кульминацией непонимания смысла этой стороны бытия и человеческого существа, в частности, явилось единодушное безразличие, с которым константинопольские императоры и патриархи в течении нескольких десятков лет отдавали "волю" на откуп монофизитству. В то же время римский папа Мартин, как европеец моментально учуявший бесчестие, наносимое в данном случае одной из основных категорий его сознания, явился и первой жертвой византийского равнодушия к "воле".

Нет, наверное, такого русского, который, дочитывая "Железную волю" Лескова, не сочувствовал бы злорадству своего великого соотечественника по поводу неудач и плачевного конца дошедшего до абсурда в проведении своей (причем, справедливой) воли Гуго Пекторалиса. Художественная и филологическая интуиция не изменила и М.Булгакову, включившему в "фамилию" князя тьмы слово "воля" ("Воланд" немец произнесет как "Волянд", ср. wollend - желающий, волящий) [19].

Сила притягательности и увлекательности для русского читателя системы Шопенгауэра состоит в том, думается, что Воля разоблачается в ней как нечто бессмысленное и без-образное, мы бы сказали, сатаническое. По сравнению с этим не так важно даже то, что она возводится им в ранг Абсолюта - в конце концов, немцу это простительно. Значительно опаснее инициатива Ницше, вознамерившегося помирить Гегеля с Шопенгауэром, снабдив волю сознанием. Интересно при этом сравнить активный, но отвлеченный и неделовой историзм Гегеля, антиисторизм Шопенгауэра, и тенденциозный историзм Ницше, тяготеющий к цикличности (блаженный Августин к этому случаю приводил слова псалмопевца: "по кругу нечестивии ходят"). Еще показательнее явная неприязнь Швейцера к Гегелю, особенно заметная в его отношении к богословию гегелевского толка, и очевидное высокомерие по отношению к Шопенгауэру, с этикой которого он разделывается прямо-таки недозволенным приемом. (Придравшись к замечанию Шопенгауэра о том, что автор этической системы не обязан жить согласно построенной им этике, Швейцер заявляет, что "этим система Шопенгауэра совершает самоубийство". Высказанное Шопенгауэром мнение, конечно, вредит убедительности его философствования, но не перечеркивает его: нельзя же требовать от путевого столба, чтобы он шел в том направлении, которое указывает). Вместе с тем, к Ницше Швейцер не только снисходителен, но и питает определенную слабость. Несостоятельность его этической позиции Швейцер констатирует с видимым сожалением. Причину конгениальности этих умов столь же легко понять, как и их общую увлеченность музыкой Вагнера: все трое - преданные служители Воли, поручившей им воспевать ее различные модусы.

Тупик, в который зашла Воля, выражавшая себя через сознание Ницше, был почувствован русским языком, передавшим основную формулу этого мыслителя - Wille zur Macht- тавтологическим выражением "Воля к власти". Ведь  власть - волость - владеть - это все модификация той же воли. Правильный же перевод: "Воля к мощи, Воля к могуществу", видимо, просто не пришел на ум отечественным философам из-за какого-то странного сочетания в нем заумности и грубости, одинаково чуждых нашему языку.

Ницше не удалось преодолеть Христа и дать Воле то выражение, которой- она хотела бы получить, но он обещал Европе XX столетия приход "сверхчеловека", а также мыслителей "крупного стиля" (der grosse Stil) , которые используют все выработанные историей человеческой мысли понятия и ценности для осуществления духовного господства и власти.

В 1933 году Элизабет Ферстер-Ницше, престарелая сестра философа, передавая Адольфу Гитлеру трость Ницше, приветствовала его как сверхчеловека, которого пророчил ее брат [20, 177].

В качестве мыслителя, поднявшего выпавшее из рук сошедшего с ума Ницше знамя Мировой воли, выступил (в год смерти последнего) Альберт Швейцер. Он игнорировал интерпретацию Ницше, которая была слишком тесно связана с его принципиальным антихристианством, и вернулся к Шопенгауэровской квалификации Воли как воли к жизни. Но атеистической ошибки Шопенгауэра, рассматривавшего Иисуса Христа в качестве одного из незначительных эпигонов индийской философии, трактовавшейся им как учение о нейтрализации и погашении воли к жизни, Швейцер не повторил. Он решил включить христианство в мировоззрение, исходящее из осознания Божества как Воли, с помощью расчленения личности Иисуса Христа и Его учения  на две части: вневременную этическую волю в высшей степени изоморфную всеобщей мировой Воле, и подверженный изменениям материал Его представлений (Vorstellungmaterial)

Реконструкция этого материала как раз и была составной частью сверхзадачи Швейцера, состоявшей в том, чтобы восстановить онтологический статус Воли, которая в узах церковно-догматического учения не имела желательной для нее свободы движений. По Швейцеру, "всякое подлинно глубокое и жизненное мировоззрение... состоит так или иначе в осознанной и добровольной (wollender!) преданности (Hingabe) таинственной бесконечной Воле к жизни"( см. Приложение II, С.181).

Результат анализа самосознания Иисуса был так важен для Швейцера потому, что давал возможность "вынести за скобку" все, что специфично для церковно-догматической онтологии, и с благословения Ницше начать самому вырезать "железным резцом на меди столетий" поучения анонимной мировой Воли. Здесь же надо искать и корни бросающегося в глаза противоречия между беспощадной и безвариантной логичностью "последовательной эсхатологии", и мудрой мистичностью "благоговения перед жизнью". Однако рекомендация, которую дает Швейцер современным христианам - осознав уникальность исторической ситуации первохристианства, отказаться от догматических  интерпретаций и вступить в мистическое общение с "Willen und Hoffen" Иисуса для достижения цели "конечного совершенства"(Endvollendung) мира, ими принята быть не может. Если дело упирается только в эту мистическую связь, то непонятно, чем хуже, например, Будда, личность тоже исключительно волевая, с огромным потенциалом гуманности и нравственности. И он в любой момент принял бы смерть за "многия" и за "царство" своей нирваны. Дело как раз не столько в воле, сколько в самосознании, и именно религиозном ветхозаветном самосознании "человека Иисуса Христа", с которым в не меньшей степени, чем с Его волей, должен вступить в мистическую связь избранник Царства. Но в нем царят совсем иные категории. Будда отрекается от мира и заботится о спасении мира потому, что в его сознании "мир" представляет собой вполне осязаемую величину, нечто цельное, даже объект борьбы. Именно поэтому он так заинтересован в доказательстве метафизической ирреальности вещей и явлений. Для Иисуса, Который нигде не проявляет желания заменить ветхозаветную онтологию более "совершенной", нет никакого мира - для него существует, то есть обладает бытием, только воля Божия и Божия мысль, продолжающие свое существование в воле и сознании избранников Царства. Они, собственно, то есть эти обобщенные воля и мысль, и составляют Царство. Если мир действительно есть, то следует, конечно, оставить всякую мысль о его конце, потому что то, что есть, не быть не может. Тогда вполне естественна и последовательна замена конца "конечным совершенством", для достижения которого так необходима помощь со стороны Wille Иисуса. Содержание же его будет зависеть от Wille очередного "насильника". Это может быть, например, "благоговение перед жизнью". Швейцер, таким образом, оказывается даже позади буддизма, который все же разоблачает самостоятельность мира (а заодно и воли, и представления).

Для всякого глубокого мировоззрения, будь это креационизм книги Бытия и восточных мифологий, буддизм с его щунья-вада или экзистенциализм с его сосредоточением на конкретности человеческой ситуации, нет никакой субстанции мира, называется ли она материей. Идеей или Волей. Введение и сохранение этих фикций можно объяснить только страхом перед "безумием веры" (1 Кор.1, 21-23) . Следуя апостолу Павлу, их следует, по-видимому, причислить к тем силам, которые, в наш рациоидный век, больше других пытаются и способны "разлучить нас от любви Божией" (Рим.8, 38-39) "Если этическое есть вечное, Авраам погиб", - сказал, может быть, несколько излишне заострив проблему. Лев Шестов. Швейцер не случайно хочет умалить значение тех мест в посланиях апостола Павла к Римлянам и Галатам, где тот ставит спасение в прямую зависимость от веры, апеллируя к Аврааму. Когда читаешь восхищенные излияния Швейцера по поводу мистики соумирания и совоскресения Христу у апостола Павла (см. Приложение 2), хочется спросить, почему же сам он игнорирует истину воскресения Христова при реконструкции "жизни Иисуса" в рамках своей "последовательной эсхатологии"? Не потому ли, что лучше мистика, то есть хоть сверхъестественное, но знание (точнее, мышление), чем вера? Ведь в Необходимость, а мировая Воля к жизни именно такова, не верят - ее осознают в мышлении и, осознанная в этом качестве, она дает желаемую свободу - путь мышления, слишком хорошо знакомый подсоветскому человеку.

Швейцер не может не отдать должного решению, содержащемуся в Евангелиях и в учении апостола Павла, в которых первый и единственный раз в истории мысли предопределение и свобода не противоречат друг другу, и принятие предопределения не обессмысливает этического поведения, поскольку абсолютность предопределения относится не к процессу, а к его конечной цели (Царству), которая и является абсолютной, и таким образом, "избранные" избраны именно к этическому поведению. К сожалению, Швейцер не может воспроизвести этой конструкции в своей системе, поскольку она, по принятой им аксиоме, отпадает вместе с “материалом представлений” эсхатологической эпохи. Детерминация из будущего для него закрыта вместе с перспективой воскресения, и поневоле в качестве жизненной позиции остается лишь героический стоицизм, поддерживаемый созерцанием величественной мировой Воли к жизни.

Швейцер не скрывает, что в мировоззренческой позиции стоицизма он видит идеал религиозной и философской непосредственности, или, как он выражается, элементарности [1, 233]. Сам он, сын священника и дочери священника, проходил школу религиозной непосредственности, конечно, у Иисуса и Павла. То, что ему захотелось затем добиться еще и метафизической непосредственности, а потом объединить обе в третью - этическую (ведь где Воля, там и этика), следует признать роковым искушением воли и ума этого сильного мыслителя. Он увидел, что здесь все опосредуют: Иисус - Царством, Павел - Иисусом, Церковь прибавляет еще иерархию и таинства. Китайский даосизм, (восточный аналог стоицизма) который Швейцер считает идеалом философской элементарности, предпочитает вообще уклониться от обсуждения этических вопросов, чтобы не опосредовать - так и выходит, что только стоики были людьми. Но ведь стоицизм пантеистичен? Швейцер видит эту трудность и разъясняет: "Первооснова (Urgrund) бытия, как она выступает в природе в явлениях, для нас всегда - нечто безличное. Но к первооснове бытия, которая открывается в нас как воля к любви, мы относимся как к этической личности: Теизм не противоположен пантеизму, а поднимается из него как этически обусловленное из природно безусловного" [I, 248]. Те, кто находит удовольствие в разделении всего сущего на "базис" и "надстройку", вряд ли совершат грубую ошибку, если на основании такого суждения сочтут Швейцера своим единомышленником. Справедливости ради надо отметить, что протагонистом такой мистики в европейском мышлении является Майстер Экхардт, столь же искренне считавший себя подлинным христианином, как и Швейцер.

Интересно, что в “Мистике апостола Павла” Швейцер обвиняет православное (и вообще любое основанное на Символе веры) богословие в том, что сформулировав догматическое учение о двух природах, оно утратило возможность усвоения эсхатологической этики Иисуса и вынуждено было нравственную часть своего учения позаимствовать у стоицизма. И хотя это по существу неверно, в свете расточаемых стоицизму похвал такой упрек выглядит странным.

Итак, теизм сводится Швейцером к этике, а причиной бытия вообще объявляется вполне языческая (хотя для классического язычества и модернистская )Urgrund.  "Материал представлений" Швейцера оказывается, таким образом, с одной стороны, весьма традиционным, а с другой - довольно современным. Вообще, вопрос о мутациях "материалов представлений" и о возможности для религиозного сознания менять их в соответствии с духом времени (то, что Швейцер называет zeitlich bedingte ) , нельзя решать так прямолинейно, как это делает наш мыслитель. Только научно-техническому мышлению подобные смены даются сравнительно легко и безболезненно потому, что они в нем и зарождаются. Швейцер уловил зараженность либерального богословия XIX века этим типом мышления и по справедливости высмеял его. Но, выступая на борьбу с модернизмом протестантской теологии, Швейцер не мог не осознавать, что модернизация неизбежна и для него самого уже в силу модернизма основных структур нашего мышления, заданных наследственностью и воспитанием. Он должен был иметь перед глазами одиозный прецедент Шопенгауэра, который претендовал на возвращение к древнейшим традициям Упанишад, а между тем уже само название его шедевра состоит из трех терминов, рожденных и затасканных модернизмом Нового времени. Мы обречены модернизировать, и истина мистическим образом выявляется лишь при взаимодействии наших представлений с теми структурами, которые зафиксированы духовным опытом предшествующих поколений христиан. А для такого взаимодействия необходимо усвоить их "материал представлений

Откровенное обнажение Швейцером национально-типологических предпосылок мышления основателей христианского учения едва ли может нанести урон настоящей вере. Его проблемы и парадоксы - лишь пробный камень современного состояния богословия. Нет ничего странного в том, что апостолы формулировали положения своей веры на том языке (в широком смысле этого слова), которым владели сами, и в силу этого неизбежно были ограничены в возможности выражения неизреченного. Швейцер дал блестящий, хотя подчас и односторонний анализ содержания религиозных представлений христиан апостольских времен. Главная задача, однако, не в этой не всегда благодарной работе, а в достижении того синтеза, благодаря которому верующий и получает новое отношение к миру, свободу от страстей и грехов, и твердое упование на Бога.

Коренной недостаток догматики - предположение однородности человеческого мышления независимо от национальности и эпохи - вполне компенсируется ее способностью дать надежное, непротиворечивое руководство ко спасению на одном, причем весьма совершенном языке, который стремящиеся ко спасению не затруднятся выучить. Мы должны быть благодарны Промыслу, устроившему так, что христиане могут черпать благодатное содержание из таких типологически разнородных источников каждый соответственно своим склонностям и способностям.

Реконструкция же Швейцера, который все же остался в значительной степени свободен от главного греха по отношению к богословию - низведения христианства до уровня обыденных человеческих представлений - с точки зрения догматики может быть оценен на как доведенное до крайности(т.е. ереси) учение о двух волях Иисуса Христа. Основным препятствием на пути примирения его теории с ортодоксальной является видимое отсутствие в первой синэргизма воль. Ведь человек Иисус ведет себя в ней так, что в конце концов Его человеческое мышление оказывается не то, чтобы опровергнутым, но как бы превзойденным, недостигшим высоты Божественного промысла, который ведь, также присущ Лицу Христа. "О дне и часе том не знает даже Сын", но оказалось, что Сыну неизвестно гораздо больше, то есть Его понимание Отеческой воли вообще не пропорционально характеру Промысла, а лишь коррелирует с ним и в некоторой мере даже опровергается последним. Но не является ли такое отношение воль более, а может быть, и единственно отвечающим истинному бифелитству? Не таким ли способом реализуется истинная непостижимость перихорезиса? Не будет ли любая попытка субординации человеческой воли Христа скрытым монофизитствои? Не в скрытом ли монофизитстве критиков исторического подхода к новозаветным проблемам следует искать источник их предубеждения против эсхатологической проблематики?

С другой стороны, как уже было сказано, вызывает недоумение совершенное невнимание Швейцера к духовному опыту восточного христианства. Как проницательный мыслитель Швейцер не мог не знать, что личная религиозность и соответствующий духовный опыт отнюдь не определяется догматикой, а лишь, самое большее, формируются ею, а чаще всего, получает от нее возможность рационального истолкования того, что получается ими непосредственно. Но все, что относится к сфере выражения духовного опыта, представляет уже эстетический феномен, эстетика же в мышлении Швейцера полностью подчинена этике.

Его мысль как бы останавливается на Кресте, сверхэтическая реальность Воскресения ему уже ничего не говорит. Если с событиями до Голгофы он оперирует как с вполне фактическими и даже находит возможность использовать их для построения этического мировоззрения в условиях XX века, то все последующие для него уже - литература, пусть даже высочайшего пошиба, как у апостола Павла. Швейцер упрекает Церковь в том, что она возвратила нас во времена Иоанна Крестителя, но ведь сам он из этого времени, можно сказать, и не выходил...

В свое время Гегель писал о хитрости Мирового разума [21, 32], пользующегося индивидуальными интересами и страстями для достижения своих целей. В случае со Швейцером можно увидеть хитрость Мировой Воли, которая использовала добрую волю, глубокий ум и широту интересов этого выдающегося человека для дискредитации почти всех форм церковности и замены онтологической по смыслу и эстетической по содержанию теологемы обожения волюнтаристски - этическим идеалом конечного совершенства.


 

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •