Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Прот. Игорь Цветков. Религиозно-философские взгляды Альберта Швейцера. /

Мистическая этика Швейцера.

 

Характеристика этического учения мыслителя, содержащаяся в заголовке этого раздела, самому Швейцеру не принадлежит, и даже больше того, он, думается, от нее отказался бы. О мистичности этики он почти нигде не упоминает и постоянно настаивает только на обратном - на том, что мистика (а лишь она может, по его убеждению, привести нас к истинным целям нашего и мирового бытия непременно должна быть этична. Это положение, с которым, конечно, трудно спорить - потому что и мы, ведь, стремимся за умствованиями, скажем, о троичном догмате не забывать положений Нагорной проповеди - это положение, повторяем, приводит его к построению этического учения, представляющегося не только загадочным, но и не совсем понятным - стало быть, мистическим. Своеобразие основного мировоззренческого труда А.Швейцера - "Культуры и этики", как уже было сказано в начале нашей работы, состоит в том, что эта книга адресована, главным образом, секулярной среде, для которой религиозные ценности имеют значение, не более, чем общекультурное. Было ли это связано для ее автора с каким-нибудь насилием над своим мышлением или с другими потерями, сказать трудно - во всяком случае, он более или менее отчетливо изложил здесь то, в чем увидел спасение для европейской и мировой культуры - свою концепцию "благоговения перед жизнью".

Последняя занимает, однако, лишь треть книги, а перед этим полный жизненных и творческих сил 45-летний автор учиняет, как и в двух предшествующих больших богословских трудах, изрядный разгром всем предшествующим этическим системам от Упанишад и Авесты до Маркса и Ницше. Как и ранее, мы воздержимся от прослеживания этой весьма увлекательной истории, и сосредоточим внимание на оригинальных взглядах самого Швейцера.

Остановимся, однако, на главных принципах оценки Швейцером достижений его предшественников, поскольку эти принципы играют определяющую роль и при построении его собственной системы. Примечательно, насколько шире и масштабнее ставит он свою задачу по сравнению с великими моралистами прошлого, которые обычно отталкивались, в положительном или отрицательном смысле, от небольшого числа предыдущих концепций: так, Будда от ведизма, Аристотель от сократовских школ, Мэн Цзы от Конфуция, Спиноза от Декарта и схоластики, Кант от английского скептицизма, Шопенгауэр от Канта и Спинозы и т.д. Швейцер же обобщает и перечеркивает ни более, ни менее, как всю 2500-летнюю историю нравственных учений, не исключая (хотя и старается обойти это щекотливое место) и христианства. Ограничения, которым он подвергает искомый этический принцип, весьма серьезны.

В отношении общего взгляда на мир, из двух возможных крайностей - мироутверждения и мироотрицания (соответственно, оптимизма и пессимизма), этика должна избрать первый, иначе она, потеряв свой деятельный характер, перестанет тем самым быть и этикой. В отношении к индивидууму, этическое поведение возможно на основе либо самосовершенствования, либо жертвенности (немецкое слово Hingebung, впрочем, несет смысл скорее самоотдачи, преданности). Швейцер считает, что из них этичен второй путь, - совершенство возможно лишь в порядке самоотдачи. Наконец, относительно методики выработки этического отношения возможны пути рационального построения или же мистического проникновения. Отдавая предпочтение второму методу, Швейцер, однако, подчеркивает необходимость рационального осмысления этической ценности любого факта или способа поведения. Более же всего отвратительна для мыслителя абстрактная мистика: "Абстракция - это смерть этики, ибо этика есть живое отношение к живой жизни". Отношение Швейцера к мышлению и познанию заслуживает особого рассмотрения. Прежде всего, он считает, что ни этическое поведение, ни тем более, обоснование этики на основе познания мира невозможны. Вообще, "нет никакого идеального понятия (Inbegriff) бытия, а есть живое бытие в его разнообразнейших проявлениях". Этим роль познания принижается до служебно-технической. Тем почетнее роль, отводимая Швейцером тому, что он называет мышлением. "Мышление", оказывается - это то, чего до сих пор не хватало как религиозным, так и философским попыткам обоснования этики, которые не обладали необходимыми "непосредственностью и естественностью в подходе к действительности" [II, 143].

Это очень важный момент построения Швейцера, который во многом определяет и его ответ на поставленный вопрос об основном нравственном принципе. Швейцер намеренно, как нам кажется, избегает не только обсуждения вопроса об отношении веры и знания, но и вообще слова "вера". Если попытаться представить из содержания "Культуры и этики" во что верит сам Швейцер, то не найдется, наверное, ничего, кроме некоего расплывчатого “будущего человечества” (Zukunft der Menschheit) Еще за 15 лет до этого, обсуждая в конце своей "Истории исследований жизни Иисуса" возможность усвоения "евангелия Иисуса" нашим временем, он постоянно употребляет бином "воля и нaдeждa" (Wille und Hoffnung) Иисуса, которые должен воспроизвести в себе Его последователь, но нигде не заговаривает о вере. Трудно было бы и ожидать чего-либо другого от ученого, который, считая, что он понял исторический смысл проповеди и жизни Иисуса Христа, игнорировал не только  пасхальное благовестие, но даже и sola fide Лютера, и тем самым прочно закрыл себе доступ к тому центру христианства, которым является вера.

С другой стороны, и по отношению к знанию, особенно метафизическому, Швейцер не питает никакого энтузиазма. Он разоблачает лицемерие большинства философов, которые, построив мировоззренческую систему, затем "выводили" из нее соответствующую этику. Фактически же, конечно, система всегда лишь обслуживала заранее облюбованную этику. Но и практическое, естественно-научное познание обладает для него очень сомнительной ценностью, поскольку оказывается чаще всего орудием порабощения личности и уничтожения жизни.

И вот, он находит хорошее слово (которое через десять лет подхватит Хайдеггер): "мышление". Ни в коем случае не следует, однако, искать какой-нибудь связи этого мышления с дискредитированным знанием. "Желать хитростью и насилием сделать мир понятным себе,[I, 211] есть самое опасное искушение для "мышления". Мышление, беззаветную преданность, которому исповедует Швейцер ("о самом себе я знаю, что остался религиозным и христианином благодаря мышлению" [I, 247]),- это по преимуществу мышление о принципе благоговения перед жизнью.

Что же касается христианства, то самое лучшее, что может пожелать ему Швейцер,- это чтобы "христианство и мышление вступили в другое, нежели раньше, отношение, плодотворное для духовной жизни" [I, 245]. Следующее за этим пожеланием разъяснение о том, как обстояло дело "раньше", может, пожалуй, озадачить читателя, не усвоившего еще благоговения перед ходом мысли гуманиста: "Однажды, во времена рационализма ХVIII века, христианство уже приходило в такую связь с мышлением. Оно сделало это потому, что мышление шло ему тогда навстречу с энтузиастичной, религиозного образа, этикой. В действительности же, мышление совсем не само создало эту этику, но неосознанно переняло ее у христианства. Когда затем оно вынуждено было ограничиться собственной, она оказалась настолько безжизненной и безрелигиозной, что немного уже имела общего с христианской. Вслед за тем порвались и связи между христианством и мышлением".

Логика этой мысли настолько же неожиданна, насколько и странна. Если рационализм ХVIII века заимствовал материал своего мышления у христианства, то, надо думать, в случайной связи с мышлением состоял именно он, а не христианство. Если затем он перешел от христианской этики к своей собственной, то это может и должно означать, что прервались связи между христианством и рационализмом, между рационализмом и мышлением, если уж на то пошло, но вывод, который делает Швейцер, поистине удивителен и не следует ниоткуда, кроме его неудержимой склонности заменить христианский разум на свой собственный.

Все подобные несоответствия, которых можно найти немало в этических рассуждениях мыслителя, происходят, в основном, от невыясненности используемых им ключевых понятий, которые встречается попеременно то в мистическом, то в логическом их значении. Таковы, особенно, слова "культура", "прогресс", "совершенствование" и другие, которые Швейцер вынужден перенимать из лексики гуманизма Нового времени, вкладывая в них, в то же время, смысл, близкий то христианскому единобожию, то восточному пантеизму.

Если попробовать привести положения Швейцеровской этики к систематическому виду, то они выстраивается в следующую схему:

1. Мир представляет собой систему не явлений или фактов, а этически значимых событий и процессов жизни, проявлений общей воли к жизни.

2. Мировоззрение (Weltanschauung) поэтому неизмеримо важнее, чем научное познание мира, но оно само, в свою очередь, должно представлять собой жизневоззрение (Lebenanschauung).

3.Последнее предпочтительнее и потому, что в то время, как, мировоззрение возможно оптимистическое и пессимистическое, позиция отрицания жизни неестественна и не может быть продумана логически, так как мы сами по существу суть жизнь.

4. Из способов познания и усвоения мира рациональному следует решительно предпочесть мистический, поскольку таинственна и непостижима сама жизнь.

5. Этически положительной не может быть никакая другая цель, кроме сохранения и поддержания жизни. Этим снимается проблема добра и зла как таковая.

6. Смысл жизни не лежит вне жизни. И религиозная, и атеистическая точки зрения на мир допустимы до тех пор, пока они не требуют жертвовать жизнью (моей или других существ).

7.Все современные общества основаны именно на подавлении личности и обесценивании жизни в пользу идеологий и технического прогресса.

8.Восстановление культуры, понимаемой как прогресс в гуманизации общества, возможно только путем усвоения обществом разумного, то есть этического миро- и жизневоззрения, сопровождаемого "господством разума над силами природы" [II, 46].

9.Единственным таким разумным воззрением и является принцип благоговения (Ehrfurcht, veneratio) перед жизнью. Все другие способы усовершенствования общества и культуры более или менее безнравственны.

Как пришел выдающийся мыслитель, столько лет и сил отдавший проблематике христианского учения, к такой секуляризованной форме этики, в которой рационалистические и мистические моменты перемешаны самым причудливым образом? - Перед Швейцером два способа построения аксиоматики морали: религиозный и феноменологический. Оба заключают для него опасности: первый - пессимизма и жизнеотрицания, поскольку с высшей точки зрения жизнь, действительно, призрачна, мучительна и довольно бессмысленна, второй - бездуховности, которой страдают все нравственные учения, ориентирующиеся на видимое. Он, наверное, изрядно помучившись, останавливается на втором, компенсируя его врожденный порок сомнительным постулатом: этичность и есть духовность. "Этическая мистика спасет мир", - не устает убеждать нас Швейцер. Но что это значит? В йогических учениях этическое поведение служит подготовкой к сверхэтическим духовным опытам мистического свойства, в христианстве сверхэтическое мистическое богообщение дает плод этического поведения... Нет, - упрямится Швейцер, - ни то, ни другое, но этика одновременно есть и мистика. Рассмотрим, что мешает мыслителю пойти по религиозному пути построения этики.

Принять христианские предпосылки нравственности (а надо заметить, что нехристианская религиозная мораль для него вообще несостоятельна) не дают Швейцеру скорее всего требования универсальности и элементарности, которые он предъявляет к этике. Аутентичная же христианская этика, то есть этика самого Иисуса и апостола Павла, основана, как он уверен, на "своеобразии предполагаемого состояния мира" [IV, 385] и не может быть обоснована вне эсхатологических чаяний. К этому соображению, которое следует из высказываний самого Швейцера, мы можем добавить, что христианская этика, действительно, так сказать, пасхальна, то есть основана на стремлении к реализации мистической, определяемой трансцендентной волей Божией, цели, которая выявляется в фактическом событии воскресения Христа, делающем, однако, "состояние мира" достаточно своеобразным и для нас.

Швейцер видит, что диахронический подход не дает возможности обосновать этику вневременной значимости, и в этом он прав. Но попытка, которую делает он сам, представляется нам, при всем уважении к личности гуманиста, судорожной. В ее основании лежит близкое конфуцианству стремление возвысить имманентный принцип, который, как он прекрасно сознает, не способен санкционировать мораль, до трансцендентного. То, что он не ищет поддержки в церковной догматике, очень понятно и даже в некотором смысле оправдано. Ведь, на самом деле, нельзя закрывать глаза на то обстоятельство, что нравственному богословию практически нечего делать с Символом веры. Эта трудность была осознана русским богословием, кажется, в начале нынешнего столетия (еп. Антоний Храповицкий) и до сих пор не имеет удовлетворительного теоретического решения.

По-видимому, разделение на догматическую и нравственную часть в отношениях с Божеством слишком искусственно и годится лишь до тех пор, пока наличествует обнимающее ту и другую типологическое единомыслие. Это видно уже из того, что, в их общедоступном смысле, идеалом догматики является описать отношение Бога к человеку и его миру так, как если бы человека не было, а нравственного богословия - описать отношение человека к Богу и Его миру так, как если бы не было Бога. Нравственное богословие движется пафосом борьбы с идеей предопределения, а догматическое - свободы. С последней-то, заметим, труднее всего расстаться гуманитарному европейцу (отсюда неприязнь "просветителей" к христианской догматике).

В этой связи представляется многозначительным то обстоятельство, что само появление нравственного богословия (в секулярной среде ему соответствует расцвет этических систем) совпадает по времени и идет в ногу с ослаблением литургической жизни. Это, в общем-то, не ново. Пророк Амос произносит свое великое слово: "Милости хочу, а не жертвы" через сто лет после жертвоприношения пророка Илии, завершившегося немилосердным избиением "студных пророков". Но если в мифопоэтическом мышлении древних милость и жертва не только совместимы, но и совпадают (невозможно представить милостивого человека, не приносящего жертву), то в рационалистическом нового времени этика и культ становятся почти полярными величинами.

Именно новое время со всей остротой поставило вопрос, актуальность которого обратно пропорциональна интенсивности сакрального сознания: возможна ли вообще гетерономная этика? Легкость христианского ответа (десять заповедей, "заповедь новую даю вам...") к сожалению - лишь кажущаяся. Ведь заповедь всегда рациональна, логически связна и дискурсивна, что является, конечно, отличительной чертой сознания человеческого, а не божественного. Форма заповеди такова: "делай то-то и то-то, чтобы тебе было хорошо" (Вт.10,13), но что хорошо - оговаривать бессмысленно: предполагается, что Автор заповеди, будучи и Автором ее исполнителя, знает, что хорошо для последнего, лучше, чем тот сам. Вся гетерономия сводится, таким образом, к своеобразной дилемме: либо тебе будет хорошо, либо "смертию умрешь". В этом состоит величие ветхозаветной этики и ее превосходство над автономными системами, которые без конца тычутся в неразрешимую дилемму добра и зла.

Две с половиной тысячи лет, прошедшие с тех пор, как буддизм впервые поднял знамя автономной морали, похоже, так и не научили человечество, что десакрализация бытия вместе с сомнительными достижениями (снятие трагичности существования, научный прогресс и т.п.) приводит к необратимой потере устойчивости относительно равновесия добра и зла. В сакрализованном мире такой проблемы вообще не существует: добро то, что направлено к совершение культа, зло - то, что этому препятствует. В сомнительных случаях затруднения можно разрешить, обратившись к прецеденту - они зафиксированы в мифологемах - либо вообще бросив жребий - Небо не подведет .Появление и развитие этики - процесс, сопутствующий становлению развитию "разумного", то есть понятийного мышления.

Гетерономность нравственного закона, таким образом, оказывается обманчивой. Это еще не означает, что само выражение "гетерономная этика" есть contradictio in adjecto, однако уже само предание о том, что закон передан, во-первых, "через ангелов", а, во-вторых, "рукой посредника" (Гал.3,19), достаточно показательно.

Чисто человеческие свойства ветхозаветной заповеди сказываются еще и в том, что для израильтян она - повод подчеркнуть свое отличие и преимущество над "гоим", а также своего рода сверхъестественный уголовный кодекс. Так обстоит дело с этическим учением, которое с наибольшим правом претендует на божественное происхождение. Анализ прочих этических систем, подобный проведенному Швейцером, приводит к безутешному выводу, что история этики вовсе не показывает приближения человеческой воли к воле Божией, а есть скорее, серия попыток заменить заповеданное поведение нравственным, то есть таким, которое нравится.

Парадоксальность положения можно выразить еще и так: чем трансцендентнее, тем этичнее, но чем этичнее, тем имманентнее. И в этой мысли тоже нет ничего особенно нового. Она лишь другими словами выражает великое учение апостола Павла об упразднении закона проповедью Христа. И здесь Швейцер хорошо сделал бы, если бы вспомнил свою теорию мистики Иисуса и апостола Павла. К сожалению, путь к такой трансцендентной мистике оказался перегороженным для него, с одной стороны, уже отмеченной невозможностью мистики в пределах диахронии, с другой - в значительной степени эстетического, как нам кажется, характера неприязнью к единственно приемлемой в сфере того религиозного типа мышления, к которому он сам принадлежал, мистике - православной. Но если православную догматику Швейцер отвергает из-за ее искусственного и неадекватного учению Самого Иисуса характера ("греко-восточный декаданс", по его выражению), то о православной мистике он, похоже, вообще не имеет представления, либо же, что еще вероятнее, просто в свое время доверился уничижительным отзывам о ней католических исследователей XIX века.

"Сего-то, Которого вы, не зная чтите, я и проповедую вам". Аутентичны эти слова апостола Павла, или, как доказывал Швейцер, нет, но они весьма подходят к ситуации, в которой оказался сам "радикальный" богослов. В 1910 году он сравнивал положение западного христианства, которое оказалось слишком зависимым от исторического богословия, с армией, продвигающейся без караульных дозоров. Она может, поэтому обратиться в панику и бегство от нападения какого-нибудь смелого отряда [III, 723]. Выход из такого плачевного положения он советовал искать в разработке и укреплении внеисторического, вневременного спасительного содержания вероисповедания, к которому принадлежал сам. Конечно, наивно обращаться к столь великому уму с запоздалой рекомендацией, но ведь получается и вправду, что он, не зная, чтил то, что практически было достигнуто в Сарове, Оптиной пустыни или на Афоне. Почему же в 1923 году Швейцер прибегает к такой странной уловке, что содержание этики является у него в то же время и ее обоснованием, как будто мистичность этики может возместить не достигнутую этическую мистику? Не есть ли это попытка построить этический принцип, который не имел бы альтернативы? Ведь принудительность любой этики - чисто логического характера, и всякий, кто решится эту логику нарушить, может поставить этическому принципу "наивный" вопрос: а почему не наоборот? - и тогда уже приходится вводить сверхъестественную санкцию или строить метафизику, что, по Швейцеру, совсем плохо, "Ehrfurcht" в этом отношений хорош тем, что, вступив с ним в оппозицию, мы вообще потеряем возможность ставить вопросы или отвечать на них, и в этом, может быть и состоит интуитивно осознаваемая неопровержимость данного принципа. Первая и единственная метафизическая посылка Швейцера: "я есмь жизнь, живущая среди жизни, которая хочет жить", по своей структуре на удивление схожа с одним из самых священных стихов индийской Бхагавадгиты: "Брахман есть жертва, приносимая Брахманом на огне Брахмана" [13, 96]. Будучи далеки от мысли подозревать мыслителя в заимствовании, мы вынуждены все-таки отметить, что его формула является секулярной пародией на глубокомысленное изречение древней мудрости, устанавливающее трансцендентное, и,что особенно важно, литургическое единство всего сущего (ср. ”Твоя от Твоих Тебе приносяще ...”). Формула же Швейцера призвана оправдать то величественное petitio principii, с помощью которого ему удается обосновать этику (что, как он справедливо отмечает, еще никому не удавалось) тем, к чему эта этика должна привести.

Что же касается самой рекомендации благоговения, то в ней бросается в глаза невыясненность границ1. Чтобы четко представлять, перед чем следует благоговеть, хотелось бы, чтобы феномен жизни был очерчен полнее. Пренебрежение трансцендентными основами жизни непростительно для исследователя эсхатологического мировоззрения, занятого именно пограничными областями живого бытия. Вспомним его собственное определение: "Эсхатология есть догматическая история". Но сам Швейцер, похоже, склонен ограничивать жизнь ее чисто имманентными проявлениями и лишь мистифицировать это полностью посюстороннее явление в духе даосизма, которому он неоднократно высказывает сугубое уважение.

1 Любопытно, что в те же годы ровесник Швейцера Р.М.Рильке написал свое гениальное: “Und was im Tod uns entfernt / ist nicht entschleiert” (Sonette an Orpheus, XIX).

 Это тот же самый ход мысли, который уже приводил его раньше к таким, например, заявлениям: "Когда он (Иисус) наконец был снова пробужден (историческими исследованиями) к  ж и з н и (разрядка наша), он все еще носил погребальные повязки, как некогда Лазарь - повязки догмы о двух природах" [III, 47]. Основной этический принцип должен, конечно, быть элементарен, но уж не настолько, чтобы игнорировать вопросы, беспокоящие каждого крестьянина и даже каждого негра - вопросы о загробном бытии и посмертной участи. Ведь не будь смерти, не было бы и никакой этики. Но никакого удовлетворительного способа осмысления этого самого символического из событий человеческого существования, кроме символического, еще не было предложено. Моральные диссонансы разрешаются, безусловно, в плане прозрения, а не познания. Но это прозрение обычно связано с благоговением перед смертью, а не перед жизнью.

"Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть". Главным образом, почему? Потому, что она делает "безобразной" и "не имеющей вида" "по образу Божию созданную нашу красоту" - таков ответ православного песнопевца. Такой ответ, исходящий из осознания коренного символизма бытия, для Швейцера абсолютно неприемлем. Именно эта ограниченность буквалистическим мышлением вызывает такое возмущение мыслителя против тех, кто использует образ Иисуса в символическом аспекте, преступая строгие исторические рамки, и она же не дает ему заметить, что второе и последующие поколения христиан воодушевлялись стремлением не приспособить эсхатологическое учение Христа к своему неэсхатологическому мышлению, а избегнуть смерти. Это же возмущение поднимает его обычно яркий, но сдержанный слог до несвойственной ему риторики:

“Иисус, который в своей последней основе есть "символ" с большей или меньшей реальностью, для веры безразличен. Символ не вносит в жизнь и содержание религии ничего нового... Внутренне здоровая религиозность своим чутьем к истине остережется воспринять внутрь себя это понятие и связанные с ним представления. Если же она не сделает этого, то погибнет изнутри... Является ли исторический Иисус, как он отражен в старейших Евангелиях и предстает перед нами в своих изречениях, личностью, которой есть что сказать нам, силой, действующей на нас и обогащающей нашу религию?

Да или нет?

Если да, то ей нет нужды украшаться эстетическим одеянием символики; если нет, то это ведь - лишь надеваемый на нее саван” [III, 738-9].

При чтении этих малосимпатичных в своей нетерпимости фраз невольно вспоминается насмешливая кличка, данная другим выдающимся протестантом - Ницше - своим предшественникам Канту и Шопенгауэру: "жестоковыйные моралисты (hartnackige Moralenmenschen)". Приходится сожалеть, что Швейцер не научился у своего великого, хотя и безумного, соотечественника его эстетическому подходу к историческим реальностям, который, правда, в свою очередь, не дал этому "имморалисту" проникнуть в глубины христианства, понятого им именно как лишь плоское морализирование.

“Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis”. - осмелился сказать своим соотечественникам под конец своей жизни и своего "Фауста" величайший немецкий поэт. Однако, и это прозрение не добирает до эстетического уровня православия, для которого прошлое и преходящее не столько иносказательно, сколько символично. Мы можем, поэтому, хотя и с осторожностью, говорить о пониженной эстетичности мировосприятия А. Швейцера, который все силы направляет в темы истины и добра. Отсюда, быть может, и два основных его увлечения: история, то есть стремление к выяснению истинных причин добрых и злых дел, и, как ни странно, орган, который своим устойчивым ревом дает остинантный этический фон для размышлений верхних голосов об истине и лжи, о жизни и смерти.

"Высокий спорщик! Неужели

Играя внукам свой хорал,

Опору духа в самом деле

Ты в доказательствах искал?"

                                        (О.Мандельштам)

"Искусство не решает проблем, оно их трансцендирует", - сказал известный французский литератор и философ А.Мальро. Эта особенность искусства, широко используемая и православием, недостаточно известна не только Швейцеру, но и подавляющему большинству немецких мыслителей. Показательно, что лучшие немецкие лирики либо вообще далеки от христианства (Гете, Гельдерлин), либо сильно склоняется в сторону католицизма (Новалис, Брентано). Обильная духовная поэзия немцев, несмотря на прямо-таки физически ощущаемую силу исходящего от нее морального импульса, удивительно бедна с чисто поэтической точки зрения. Христианско-лютеранская ангажированность даже выдающихся немецких поэтических дарований производит часто впечатление блестящей и глубокомысленной графомании (Рюккерт).

Достоевский только выговорил то, что лежало на сердце русского православия, сказав, что "красота спасет мир". Мы все давно привыкли к таким словосочетаниям, как "протестантская этика" и "католическая мораль" и считаем их совершенно естественными. Едва ли, однако, кому-нибудь придет на ум сказать "православная этика" - такое сочетание как-то режет слух и мы хорошо понимаем умонастроение малообразованной, но глубоко православной бабушки нашего Н.Лескова, которая считала слово "мораль" неприличным. [14, 393]. Заповедь свята и праведна и блага" (Рим.7,12). Догмат же красив, но добр ли он, спрашивать бессмысленно. Зло, которое, по мысли святых отцов, не имеет собственной сущности, не имеет ее потому, что оно нелепо. Православие мягко, но уверенно отстранило попытки Запада ввести этический признак в содержание представлений о Всевышнем в форме августиновского учения о Святом Духе как любви Отца и Сына. Хотя это и ни в коем случае не означает этической индифферентности (в которой нас часто упрекали на Западе), но и в самом деле одно из самых неприятных испытаний для православия - это дать какому-нибудь событию или явлению нравственную оценку. Мы охотно используем протестантские (Мартенсен) и католические (Геттингер) этические руководства, нимало не смущаясь тем, что их авторы отрицают действенность молитв ко святым или настаивают на необходимости безбрачного духовенства. Вместе с тем, самое лучшее, что было сделано у нас в области этического учения - книги епископа Феофана и протоиерея И.Янышева - собственно к этике отношения не имеют.

Православие живет символом, этика же, в значительной степени - буквой. И степень нашего благоговения к жизни зависит от характера нашего понимания и ощущения жизни.

В начале своего жизненного и научного пути Швейцер написал книгу под названием "Тайна мессианства и страданий". В названии уже содержался намек на то, что эта тайна разрешена и больше тайной не является. Мы же смиренно признаем, что тайна продолжает ею оставаться, и более того, навсегда останется тайной веры. Швейцер не вник в тавтологический смысл тайны искупительной смерти. Если жизнь есть феномен всеобщей и достаточно анонимной Воли к жизни, тогда смерть действительно бессмысленна и несправедлива и следует, проникнувшись благоговением, приложить все силы к охране этой последней ценности. Если же она есть дар Божий, тогда любая смерть в некотором смысле искупительна, и хотя сохранение этого дара в высшей степени желательно, но благоговение подобает именно смерти, остающейся великой тайной.

Швейцер, впрочем, и сам осознает это положение и даже высказывает его там, где его не связывает поза учителя нравственности. Человек глубокого чувства и понимания прекрасного говорит в нем и отводит душу при описании религиозности любимого композитора и одного из идеалов человечности - Баха:

"По своей внутренней сути Бах есть явление в истории немецкой мистики... все его мышление было просветлено чудесным, радостным стремлением к смерти. Снова и снова, как только текст дает хоть малейший повод, обращается он в своей музыке к разговору об этом стремлении, и нигде язык его звуков не бывает так захватывающ, как именно в тех кантатах, в которых он проповедует освобождение от тела смерти сея. То это болезненно утомленная тоска, проходящая через звуки, то снова весело смеющаяся, навевающая мечты в колыбельных,.. то опять страстно экстатическая, которая ликуя призывает смерть и в восхищении бросается ей навстречу... Такова религия Баха, как она является в кантатах" [5, 147].

"Кто хочет душу свою сберечь, потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее" (Мк.8,35) - гласит одно из основных, может быть, основное этическое положение Благовестия. Соглашаясь, очевидно, с первой половиной этого изречения, [П, 395], Швейцер, в порядке проведения своей программы действия в духе "воли и надежды" Иисуса, заменяет во второй "устаревшие" предметы, за которые следует отдать жизнь, на самое жизнь. Неудовлетворительность такой подстановки состоит не только в том, что тем самым отказ от сохранения жизни фактически становится более высоким этическим принципом, чем благоговение перед жизнью. Подобный оборот мысли сомнителен прежде всего потому, что само слово "жизнь" употребляется при этом в несовпадающих значениях. Ведь жизнь, которую мы отдаем, мы знаем и ощущаем непосредственно, а ту, за которую - лишь опосредованно-понятийно. Швейцер рассчитывал на интуитивную понятность, "элементарность" своего этического принципа, не продумав в достаточной степени, что возможно не только иное решение этической проблемы, но и другая ее постановка.

Имперсональная "жизнь" и умопостигаемый "мир", элементарность которых представляется ему очевидной, суть весьма специфические и отнюдь не универсальные изобретения европейской культуры, восходящие к схоластике и, в конечном счете, к тем самым навыкам эллинистического мышления, которые сам Швейцер столь неблагосклонно оценивал в своих историко-богословских сочинениях. Особенно подозрительна в этом смысле некритически принимаемая им концепция "мира" (мiр), как интеллигибельного целого, по отношению к которому возможна позиция утверждения (Weltbejaung), или отрицания (Weltverneinung), познания (Wеltеrkеnntnis), воззрения (Weltanschauung) и так далее.

Между тем, святоотеческий взгляд на мир таков: "Мир есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти" [15, 14] . Швейцер, правда, возразил бы, что это как раз и есть позиция "мироотрицания", но ведь от этого понятие "мир" не становится реальнее. "Мир", действительно, есть "имя собирательное", и возможно, что к одной части этого сброда следует относиться утвердительно, а к другой - отрицательно. Результат этического анализа Швейцера, с такой торжественностью им преподносимый - то, что мировоззрение должно строится не на миропознании, а на этике, является общим местом православной аскетики именно потому, что это имя "обнимает собою страсти". Конечно, в таком случае никакая другая позиция в отношении его, кроме этической, неестественна, так как познавать тут особенно нечего. То есть вопрос прежде надо поставить так: есть ли то, по отношению к чему следует Weltbejaung , вообще "мир" (Welt), а то, по отношению к чему - Lebenbejaung - "плотское житие и мудрование плоти" (там же)? Мы можем порадоваться за Швейцера, который, по-видимому, оказался в состоянии победить соответствующее "житие" и "мудрование" без того, чтобы "закапываться в землю или бороться с видениями, терзавшими святого Антония" (Лесков), но зачем же он то, в чем ему помог Христос, предлагает проделывать без Христа, а возлагает все упование на мистический принцип, давая к тому же повод атеистической критике утверждать, что этот принцип заменяет в его системе Бога? [2, 186].

Попытку Швейцера избежать, не привлекая дополнительных представлений, распространенного редукционизма в отношении к жизни2 можно признать полезной, но результат был достигнут превознесением этого "феномена" на такую высоту, на которой ему, на трезвый взгляд, трудно удержаться. Даже с феноменологической точки зрения, а ведь именно из нее исходит Швейцер, жизнь вообще не подлежит оценке. Мы находимся в ней, а не смотрим со стороны. Оценку существования может дать лишь его Творец, и то, что эта оценка часто бывает радикально отрицательной, хотя и не санкционирует того же с нашей стороны, но, во всяком случае, заставляет задуматься над целесообразностью благоговения.

2 Он пишет, например: "...Но что такое жизнь, никакая наука сказать не смогла" [П, 376].

Непобедимое жизнелюбие, крепкое здоровье, которым не раз хвалится автор автобиографии "Из моей жизни и мышления", научный энтузиазм, обостренная совесть и заметная нечувствительность к противоречиям и неопределенностям человеческой природы, равно способной и высочайшей святости и глубочайшей греховности - вот какие качества, думается, работали над созданием этического учения Швейцера. Задуманное как панацея от всех бед европейской цивилизации, оно вместе с "культурными энергиями" [11, гл.22] содержит, к сожалению, и духовно разрушительные энергии безблагодатности, десакрализации и буквализма.

В отличие от Швейцера, предостерегающего, что уклонение от его принципа ведет к разрушению духовности и мышления, мы полагаем все же, что благоговение или почтительный страх, как дословно переводится Ehrfurcht , надлежит оказывать не всякой жизни, но преимущественно и даже исключительно, "жизни вечной". То, что отношение последней к просто жизни всегда имеет динамический и довольно сложный характер, и есть главная проблема и направление поисков этики христианской.

 

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •