Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Прот. Игорь Цветков. Религиозно-философские взгляды Альберта Швейцера. /

Учение апостола Павла как эсхатологическая мистика.

 

Вторая по значению и объему богословская работа Швейцера была задумана автором как продолжение исследований “жизни Иисуса” еще в первых годах столетия. Ее первая часть, "История павлинистических исследований от Реформации до настоящего времени", вышла в свет в 1911 году, вся же книга закончена была лишь в 1929-м.Столь длительный перерыв был вызван началом врачебной деятельности Швейцера в Африке (1913г.), затем сложными перипетиями его судьбы во время первой мировой войны, далее сосредоточением сил для работы над основным мировоззренческим произведением "Культура и этика", и, наконец, изнурительным трудом по восстановлению и расширению госпиталя Ламбарене [1,222]. Работа над "Мистикой апостола Павла", по свидетельству самого Швейцера, продвигалась медленно, "глава за главой", и была завершена во время возвращения из одной из регулярных поездок в Европу, "на корабле между Бордо и мысом Лопец". После ее окончания с "последовательно эсхатологической" точки зрения был истолкован уже весь Новый Завет.

Для подтверждения своей концепции происхождения христианства из эсхатологических воззрений позднего иудейства Швейцеру очень важно было, во-первых, продемонстрировать непрерывность соответствующей традиции в раннехристианской общине, и, во-вторых, объяснить процесс, в ходе которого эта традиция была вытеснена другой, приведшей, в конце концов, к формированию церковного учения об искуплении, таинствах и обожении. Требуемым соединительным звеном и явилось, согласно его совершенно новому и весьма неожиданному подходу, мистическое учение апостола Павла о "соучастии избранников мессианского Царства вместе с Иисусом Христом в некоей новой телесности, которая, будучи подвержена действию сил умирания и воскресения, способна к достижению образа бытия, реализуемого в воскресении прежде, чем произойдет общее воскресение мертвых [IV, 170]. Уже из этой краткой формулировки явствуют основные черты, составляющие, по Швейцеру, своеобразие мышления Апостола: эсхатологизм, мистицизм и сакраментальность.

 

1. Отличие мистики апостола Павла от эллинистической

Охарактеризовав первой же фразой своей книги апостола Павла как мистика, Швейцер сразу же делает важное различие двух типов мистики. “Мистика -дает он четкое определение - присутствует везде, где человеческое существо рассматривает разделение на земное и сверхземное, временное и вечное как преодоленное, а самого себя, еще находящегося в земном и временном - как вошедшего в сверхземное и вечное”. Это преодоление рамок конечности осуществляется либо примитивным, либо более совершенным, интеллектуальным, путем, посредством "представления о целокупности бытия и бытии самом по себе..." и  "преодоления обмана чувств, вследствие которого личность ощущает себя подчиненной временному и земному...познавая единство всех вещей в Боге, бытии самом по себе, она выходит из беспокойства .становящегося и преходящего в покой безвременного бытия и переживает себя как сущую в Боге и вечную в каждом мгновении”[IV, 26]. Такого усовершенствованного рода мистику Швейцер считает общим достоянием человечества и находит ее во всякой глубокой метафизике от брахманов и Платона до Гегеля и Шопенгауэра. Она весьма устойчива типологически, хотя и сильно варьирует в зависимости от времени, нации и религиозности тех или иных мыслителей.

Мистику апостола Павла Швейцер помещает на "совершенно своеобразное место между примитивной и мыслящей". Апостол, который явно стоит гораздо выше уровня первой из них, удивительным образом нигде и ничего не говорит о единении с Богом или бытии в Боге. "Правда, он настаивает на богосыновстве верующих. Но это сыновство он представляет не как непосредственное отношение к Богу, а опосредует его реализацию мистическим отношением ко Христу...

У Павла нет мистики Бога (Gottesmystik), а только мистика Христа (Christusmystik) посредством которой человек вступает в отношение к Богу" [IV, 28].

Швейцер приводит более десятка мест из посланий апостола Павла, подтверждающих его принципиальное положение: "фундаментальная мысль Павловой мистики звучит так: "я есмь во Христе, в нем я переживаю себя как существо, которое возвышенно над этим чувственным, греховным и преходящим миром, и принадлежит уже преображенному миру; в нем я уверен в воскресении; в нем я - чадо Божие". Но этим Апостол и ограничивается, в отличие от "иоанновой теологии", в которой “Логос-Христос” говорит как о бытии в нем, так и о бытии в Боге, и опосредует бытие в Боге бытием во Христе".

Это отсутствие у апостола Павла представления о непосредственном мистическом отношении верующих к Богу Швейцер считает тем более поразительным, что Павел не делает, по-видимому, никакого различия между духом Христовым и духом Божиим. То, что он не переходит отсюда к само собой разумеющемуся отождествлению бытия во Христе и бытия в Боге, обычно упускали из виду и приписывали Апостолу отсутствующее у него учение. Такой ошибочной трактовке способствовало наличие в Апостольских деяниях, а именно, в речи Павла в афинском Ареопаге, высказывания прямо в этом последнем смысле: "В Нем мы живем, и движемся, и есмы" (Деян.17,28). Швейцер отказывает этой речи в подлинности и считает ее вымыслом автора Деяний, эллина по национальности. Доводы исследователя таковы: Она невозможна в устах Павла с самого ее начала, где сообщается о наличии алтаря с посвящением "неведомому богу". Такого алтаря в Афинах не было и не могло быть. Свидетельство Павсания и археологические раскопки подтверждают лишь факт наличия алтаря, посвященного "всем богам", известным и неизвестным". Уже бл.Иероним (в толковании на Послание к Титу) считал, что Апостол переделал "qeoiz" на единственное число. Такой прием перед лицом искушенных слушателей, конечно, не прошел бы. Кроме того, "наличие алтаря, посвященного множеству богов Азии, Европы и Африки" скорее воспламенило бы Павла к обличению многобожия, чем к похвале монотеизму", -аргументирует Швейцер. Наконец, эти два стиха, по его мнению, выглядят немотивированной добавкой в довольно незамысловатой по конструкции речи, "доказывающей ничтожество изображений Бога, призывающей к покаянию, и возвещающей приход Христа как судьи мира". К тому же, такая чисто литературная роль фразы о бытии в Боге находится в разительном контрасте с принципиальным, цементирующим положением, которое занимает обычно мысль о бытии во Христе в посланиях апостола Павла. "Нашему же сердцу эта речь так близка именно потому, что она возвещает мистику бытия в Боге, по которой тоскует наша набожность", поэтому мы и не хотим замечать ее неестественности в устах Павла.

"В предложении "в Нем живем, и движемся, и есмы" сказывается стоически-пантеистическая мистика", - объясняет Швейцер. - Она предполагает мировоззрение с имманентным понятием Бога... Павел же очень далек от Deus sive natura стоического мышления..." Не менее далек Павел и от стоического всеобщего понятия Человека, которое также фигурирует в речи в Ареопаге. "Он не знает никакого однородного человечества", которое может вообще стоять в отношении к Богу, а лишь категории людей, которые предизбраны вступить в отношение к Богу". "Величественное изречение Рим.8,28: "Мы знаем, что любящим Бога все содействует ко благу" заканчивается устрашающим ограничением: "тем (именно), кто призван по Его изволению (proqesin - предустановлению)". По своей близости к Богу весьма сильно отличаются у апостола Павла мужчина и женщина,(1 Кор.11,7-11), иудей и эллин (Рим.9-11). Для выравнивания их положения он должен прибегать к мистике бытия во Христе. "Как же может ему быть доступна мистика естественного, природного бытия в Боге!" - восклицает Швейцер.

Вообще, мировоззренческие основы мышления апостола Павла совершенно отличны от стоическо-пантеистического. Мир отделен от Бога настолько, что вплоть до мессианской эры между ними стоят ангельские существа, а прямое отношение никак невозможно и немыслимо. К тому же и само мировое бытие представляет для апостола Павла не равномерно вращающуюся по своим кругам природу с обитающим в ней мировым духом, как у стоиков, а сверхъестественную историческую драму, то есть историю происхождения мира из Бога, отпадения от Него и возвращение к Нему

"В этой мистике возможно предложение, что все вещи суть из Бога, через Бога и  к Богу (Рим.11,36), но она никогда не скажет, что они суть в Боге", - утверждает Швейцер. Обманчивое сходство этого положения Апостола с известным изречением Марка Аврелия: "Из тебя все, и в тебе все, и к тебе все", ввело в заблуждение таких крупных исследователей, как Э.Норден и Р.Райценштейн, приписавших апостолу Павлу несвойственный ему взгляд.

По Павлу, богосыновство как бытие в Боге реализуется лишь в будущем, в мессианском Царстве, а до тех пор его избранники разделяют судьбу мира. Последний же подчинен пока ангельским существам и прочим силам (Рим.8, 38-39), которые будут побеждены Христом в ходе утверждения Царства и только когда будет уничтожена, как последний враг, смерть, и Он передаст Свою, уже излишнюю власть обратно Богу, "будет Бог все во всем" (1 Кор. 15, 26-28).

Временное разнесение бытия во Христе и бытия в Боге основывается на эсхатологическом мировоззрении апостола Павла. Но и само понимание этого бытия во Христе Апостолом разительно отличается от эллинистического. В своей реалистической мистике сопереживания со Христом Его смерти и воскресения апостол Павел полностью игнорирует обязательное для всех эллинистических мистериальных религий понятие "перерождения" (paliggenesia) которое, конечно, не могло не быть ему известно. Это представление господствует в культе Митры, герметических сочинениях, а в новозаветной традиции - у Иоанна Богослова и его школы. Оно образно, символически описывает новое состояние посвященного, сопережившего в культовом действии умирание и воскресение своего божества (Митры, Аттиса). Апостол же Павел совершенно равнодушен ко всей этой символике - для него это не образ, а самая простая действительность, граничащая с фактичностью. Кроме того, утверждает Швейцер ему чуждо также представление об обожении, питающее всю эллинистическую мистику. Никакой речи о тождестве верующего с Христом не может быть; "со Христом" и "во Христе" - это состояние общения с божественным Существом, не имеющее никаких параллелей в эллинистической литературе.

И, наоборот, эллинизм никоим образом не предполагает основополагающей для апостола Павла связи между мистикой и предопределением. Смысл эллинистической символики как раз и состоит в том, что адепт посредством своего перерождения и обожения достигает свободы от правящей в мире природы судьбы с ее железной необходимостью. С помощью акта инициации, а затем интенсивного размышления эта символика уплотняется и дорастает до уровня реальности. Павел же, пренебрегая всякой символикой, "утверждает непостижимое - что исторический акт смерти и воскресения Христа реализуется в верующих" [IV, 44].

Отличие этого реализма от символики греческих мистерий сказывается еще в том, что умирание и воскресение не остается для него однократным переживанием, в акте посвящения, а является непрерывно длящимся и повторяющимся событием, заполняющим все бытие верующих (2 Кор. 4,11).

Но еще большее своеобразие мистики апостола Павла находит Швейцер в его понимании таинств. Эллинистическая сакраментальная мистика с ее глубокой символикой, праздничностью, медитативным погружением, таинственными откровениями и вниманием к каждой детали таинства не находит у него никакого отражения. Его сакраментальные воззрения исключительно трезвы: крещение есть начало бытия во Христе и соучастия в Его смерти и воскресении посредством единения с Ним в новой телесности.

"Действие крещения, - пишет Швейцер, - мыслится настолько фактично, что люди в Коринфе крестятся за умерших, чтобы те посредством такого заместительства участвовали в успехе таинства. Чрезвычайно далекий от того, чтобы бороться с такими воззрениями как с суеверием, Павел использует эту практику в качестве аргумента против сомневающихся в Воскресении". В эллинизме связь мистики с таинствами имманентна: таинство - это видимое выражение мистического, они объединены своим происхождением из общей, более глубокой идеи. Для Павла такой связи нет: мысль об умирании и воскресении со Христом не связана общим происхождением с действием, заимствованным из иудейской традиции. Главная цель - общение, она определяет и смысл Трапезы Господней. Последняя дает общение с умершим и воскресшим Христом точно таким же образом, как языческие жертвенные трапезы - общение с демонами (1 Кор. 10, 14-22).

"Для того, чтобы действие стало таинством, достаточно, чтобы оно каким-то угодным Богу образом вело к блаженству" [IV, 50] . Поэтому апостол Павел способен возвести в ранг таинства такие события, как переход израильтян через море или насыщение манной в пустыне. В первом вода чудесным образом содействовала спасению израильского народа в его тоже некоторым образом эсхатологическом переходе из Египта в обетованную землю, во втором чудесная пища и питье из скалы продолжили это сверхъестественное спасение. Так же, как ветхозаветные причастники не достигли обетованной земли из-за непослушания, идолопоклонства и прочего безбожия, так и действие крещения и трапезы Господней могут оказаться лишенными силы от недостойного поведения избранных к Царству. Эта зависимость действенности таинств от этического поведения их принимающих опять-таки чужда "эллинистической романтике мистерий", где посвященный в таинства, заново рожденный, считался изъятым из круга обусловленности земной жизни.

Так же, как и вся мистика Христа вообще, мистика таинств по апостолу Павлу не обособлена переживаниями индивидуумов, а включена в мировую драму: "Таинства сообщают не просто вечную жизнь, как в греческих мистериальных религиях, а участие в некоем готовящемся состоянии мира... Это выражается прежде всего в том, что они, согласно Павлу, являются установлениями эфемерными.... Они введены ad hoc для определенного класса людей определенного человеческого поколения, "которого достиг конец времен" ( 1 Кор.10,II), точно так же, как и "таинства" при переходе из Египта в Ханаан были рассчитаны только на одно поколение. Основанием для их введения послужили мировые события смерти Иисуса, с которой началось прекращение естественного состояния мира, и Его воскресения, которое явилось началом сверхъестественного. "Это космическое событие сказывается в тварности человечества, как умирание и воскресение".

Фундаментальность отличия этой историко-космической мистики от мифической мистики эллинизма состоит в том, что она ориентирована на конец веков, тогда как мифическая - на предвечное. В мифической мистике некоторое событие, лежащее в прошлом, приобрел тает всеобщее значение, и действие, повторяясь в символе, при этом в определенной мере заново переживается в той личности, которая прикладывает усилия в этом направлении. Миф вовлекается в настоящее. В мистике апостола Павла все протекает объективно.

Преобразующие мир силы, которые проявились впервые в смерти и воскресении Иисуса, начинают оказывать действие в людях определенного класса. Они должны принадлежать к избранным и представить себя действию этих сил через крещение .

Единственное событие, нарушающее покой nunc stans  эллинистических мистерий, личная смерть посвященного, является совершенно неизбежным исходом земного существования, на преодоление которого и рассчитана вся система. По Павлу, личная судьба избранных полностью включена в совершающийся космический процесс разрушения и восстановления мира, и личная смерть для них - совсем не обязательна. Они могут войти в Царство, минуя это неприятное событие: "Не все успнем, но все изменимся".

"Последняя особенность мистики Павла, - заканчивает эту главу Швейцер, - состоит в том, что Павел - не только мистик" [IV, 54]. Эзотеризм Апостола не настолько всеобъемлющ, чтобы пренебрегать и обесценивать, как это бывает у профессиональных мистиков, другие способы выражения своего духовного опыта. "Павел живет одновременно на элементарных мысленных путях эсхатологического учения о спасении, на замысловатых раввинистических - юридического, и в глубинах мистики бытия во Христе. Он перешагивает из одного круга в другой" [IV, 56]. При этом основной тональностью всегда остается мистическая.

Это последнее ограничение, как нетрудно заметить, существенно вредит цельности и убедительности подхода Швейцера. Он вынужден далее давать подробные разъяснения по каждому конкретному месту посланий Апостола, где эти постулируемые им составляющие учения Павла находятся в сложных сочетаниях. Но. прежде, чем приступить к этой работе, Швейцер делает два экскурса - в исторический и филологический аспекты проблемы мировоззрения апостола Павла.

В первом он вскрывает недостатки прежних исследований, которые оказались не в состоянии не только решить, но даже и корректно поставить задачу. Мы не будем следить за этой интересной и обстоятельной критикой, которая имеет своей целью опровергнуть распространенное мнение о несамостоятельности воззрений Апостола и его зависимости от египетских и персидских мистерий или имевшего широкое распространение Kurioz - культа. Такие крупные исследователи, как Райценштайн, Буссет и Дайссман не обратили внимания на сложное взаимопроникновение эсхатологических и мистических мотивов в посланиях Апостола по той причине, считает Швейцер, что "трансцендентность иудейского понятия о Боге и господствующее в иудейском мировоззрении противопоставление "теперь" и "потом" посюстороннего и потустороннего противостоят мистике. Никаких следов мистики не найти у пророков, книжников или Иоанна Крестителя. Откуда же ждать, что путь в просторы Павловой мистики лежит через обрывистые высоты позднеиудейской эсхатологии?" [IV, 70]

Это впечатление, однако, обманчиво, утверждает Швейцер, поскольку основано на ложном отождествлении любой мистики с мистикой Божества (Gottesmystik). Мистика же Христа (Christusmystik) вовсе не противоречит иудейской трансцендентности. Больше того, ведь эсхатология представляет собой как раз попытку снятия трансцендентности. "В ней даны все предпосылки для переживания будущего и вечного в настоящем, а это ведь и происходит в мистике" [IV, 71]. Только здесь оно происходит не в акте мышления, а в действительности, и лишь познается мышлением.

К тому же очевидно, что апостол Павел рассчитывал на полное понимание своих слушателей и читателей. Его послания переполнены разнообразнейшей аргументацией, доказательствами, причинно-следственными цепочками. Между тем, эсхатологичность мышления ранних христиан не подлежит сомнению. Следовательно, авторитет Павла и успех его учения свидетельствуют об однородности его и их сознания.

Другую сторону проблемы составляет то обстоятельство, что следующее поколение уже совершенно невосприимчиво к принципиальным положениям мистики Павла. "Игнатий, представитель малоазийской школы богословия, осуществивший эллинизацию христианства,.. находящийся под сильнейшим влиянием Павла, ... полностью умалчивает о бытии во Христе, о соумирании и совоскресении Христу, и об оправдании верой" [IV, 73]. Если бы учение Павла имело эллинистическое происхождение, то явно эллинистического склада богословию Игнатия и иоанновой школы не понадобилось бы заменять его воззрения на бытие во Христе учением о Логосе. "Что же это было такое, - спрашивает Швейцер, - что отпало вместе с вымиранием первого поколения христиан? - Ожидание непосредственной близости наступления мессианского владычества Иисуса" [IV, 74].

Чего только ни брали за исходный пункт для понимания Павла, и никто не догадался начать с простейшего - того, что общего было у него с ранней общиной, - так завершает Швейцер свою критику предшествовавших исследователей.

Результатом филологического экскурса Швейцера, составляющего третью главу его работы, является категорическое утверждение о неподлинности половины всех посланий, дошедших до нас под именем апостола Павла,1 а также о составном характере обоих посланий к Коринфянам, представляющих собой сложную композицию по меньшей мере четырех посланий к этой общине, и Послания к Филлипийцам. Все эти положения ко времени написания "Мистики..." были уже общеприняты в протестантском богословии. В настоящее время они находят все большую поддержку и среди отдельных католических исследователей Нового Завета. Как интересное свидетельство механистичности мышления западных богословов можно привести тот факт, что эта общепринятая атрибуция была недавно полностью подтверждена результатами лексико-грамматического анализа ученых-филологов с применением электронно-вычислительной машины.

1 А именно: к Ефесянам, Колоссянам, 2-е к Солунянам, 1 и 2 к Тимофею, к Титу, и к Евреям.

Оставшиеся 400 страниц своей довольно объемистой книги Швейцер посвящает тематическому разбору посланий апостола Павла по основным сформулированным им принципиальным положениям его учения. Это прежде всего мистика умирания и воскресения (буквально: бытия умершим и воскресшим) во Христе, затем отношение Павла к закону и в связи с этим сложный вопрос о месте и значении учения об оправдании верой и, наконец, роль таинств в системе учения Апостола. В отдельной большой главе Швейцер прослеживает процесс "эллинизации мистики Павла Игнатием и иоанновым богословием", ради чего, собственно, и было предпринято им, по собственному признанию Швейцера, все исследование мистики апостола Павла.

 

2. Мистика бытия во Христе.

Как уже было отмечено, главным доводом Швейцера против выведения мистического учения апостола Павла о бытии во Христе из эллинистических религий послужил коренной эсхатологизм воззрений Апостола. Ученый прилагает большие усилия для обоснования этого положения. Ключевая роль эсхатологических ожиданий в посланиях апостола Павла часто проходит незамеченной из-за огромной идейной и тематической насыщенности и разнообразия этих величественных памятников. Пожалуй, только в Первом послании к Фессалоникийцам эсхатологическое содержание доминирует безусловно. Тем не менее, именно на эсхатологической основе построено все учение Апостола о спасении, которое мыслится им как переход из состояния естественного, преходящего, в непреходящую реальность мессианского Царства. Оно представляет собой, таким образом, не индивидуальный процесс, а участие в космическом событии. Эта идея, однако, является общим местом и всей позднеиудейской апокалиптической литературы. Вместе с автором книги Еноха апостол Павел, вслед за Иисусом, разделяет убеждение, что Царство Божие кладет конец извечной власти над миром демонов и ангельских сил. Представления апостола Павла (так же, как и Самого Иисуса Христа) о спасительном значении Его смерти как "выкупе за многих", а о крови как "крови Завета", также вполне в духе эсхатологизма апокалипсисов Еноха, Варуха и Ездры. В сознании Самого Иисуса, согласно концепции Швейцера, изложенной выше, мысль об искупительном значении Его смерти соединялась и была тождественной с убеждением в ее необходимости для приближения Царства. Но, поскольку, во-первых, эта тайна была известна только ближайшим ученикам, а во-вторых, соответствующее событие вообще не состоялось, то ранняя община не удержала этого смысла крестной смерти, заменив его ожиданием скорого пришествия Иисуса как Мессии. Павел же, по Швейцеру, сохраняя эти два отдельные представления общины, утверждает еще и нечто совершенно новое, а именно, что на основе смерти Иисуса уже сейчас введен новый, сверхъестественный порядок бытия, и прежде всего это проявляется в том, что ангелы и прочие силы больше не осуществляют полного руководства миром.

Швейцер иллюстрирует эту мысль отрывком из Послания к Римлянам 8, 31-39, где Апостол заверяет "избранных" в том, что от любви Божией их не могут разлучить "ни жизнь, ни смерть, ни ангелы или власти...", ни вообще никакая тварь. Однако промежуток между воскресением Христовым и окончательным низвержением власти ангелов при втором пришествии Христа характеризуется как раз необычайным напряжением всех этих сопротивных сил, не желающих уступать своего господства. Апостол неоднократно возвращается к изображению явления Христа (1 Фес. 5,1-4; 4,16-17; 1 Кор. 15,52), которое внесет полное изменение во всем устройстве одушевленной и неодушевленной природы. (Рим.8,19-22). "Примечательно, что Царство мыслится им не как мирное блаженство, а как состояние борьбы с ангельскими силами (1 Кор., 15, 23-28)... Продолжительность этого первого Царства апостол Павел не уточняет, как не делает этого и апокалипсис Варуха. Согласно апокалипсису Ездры, оно продолжается 400 лет (3 Ездр.7, 26-42), согласно апокалипсису Иоанна (Апок.20, 1-7), 1000 лет". После сокрушения последнего врага - смерти, которая также входит в число ангельских сил, произойдёт всеобщее воскресение и состоится суд над миром, который Апостол называет еще судом Божиим (Рим.14,10), а иногда судом Христовым (2 Кор. 5,10).

С представлением об ангельских силах, пишет Швейцер, неразрывно связано у апостола Павла и понимание закона, который, по его мысли, является орудием их власти над миром. Прекращение силы закона при наступлении мессианского Царства предполагается и поздним иудейством. Но только у апостола Павла появляется мысль о том, что закон, данный ангелами, потерял свою силу уже вместе со смертью Иисуса. Посредничество ангелов при сообщении закона на Синайской горе (Исх.19-20) естественно следовало для позднего иудейства из представления о Боге, как о совершенно трансцендентном Существе. Следы такого представления можно найти и в речи Стефана (Деян. 7,38; 53), в послании к Евреям (Евр.2,2), у Иосифа Флавия (Иуд.древн.ХV,5,3), а также у Филона Александрийского. Апостол Павел подкрепляет это воззрение следующим логическим рассуждением (Гал.З, 19-20): если бы закон сообщался Израилю непосредственно Богом, тогда бы не нужен был посредник (Моисей): "посредник при одном не бывает". Но две группы не могут общаться без посредника: с одной стороны это народ, с другой, следовательно, постулируемое множество ангелов. Название "посредник", применяемое Апостолом к Моисею, восходит к раввинистическому sarsor, широко применяемому в талмудической литературе наименованию Моисея.

Представление о законе как инструменте власти ангелов приводит апостола Павла к истолкованию процесса спасения в близком гностическому духе. (1 Кор.2, 6-8). Смерть Иисуса была "делом невежества" ангелов, которые из-за нее и лишились своей власти. Книжники и фарисеи, распявшие Иисуса, были простым орудием в руках ангелов. Если бы ангелы знали, что умерщвленный Иисус воскреснет и явится Мессией, они бы сделали все, чтобы воспрепятствовать этому убийству, потому что результатом его явилось также и упразднение закона (Гал.З, 13-14). Теперь же ангельские существа всячески стараются убедить верующих в необходимости соблюдения предписаний закона. Поэтому Павел воспринимает свою борьбу с законом как борьбу с ангельскими существами. Таков смысл и его проклятия извратителям Евангелия (Гал.1,6-9).

Спасительное значение Крестной смерти для апостола Павла настолько велико, что по сравнению с ней те чудеса и исцеления, которые совершал Иисус в земной жизни в плане борьбы с силами, стоящими на пути Царства не заслуживают даже упоминания, - так объясняет Швейцер общеизвестный факт полного отсутствия у апостола Павла сведений о земной жизни Иисуса Христа.

Из самого факта упразднения закона неминуемо следует, что спасение гораздо ближе, чем это представляется общине верующих, поскольку отмена его посредничества ставит их в более непосредственные отношения с Богом. Это еще более усиливает сходство учения Апостола с гностицизмом, которое обмануло многих европейских богословов и историков XIX века. Швейцер подчеркивает, что гностический элемент у Павла ограничивается немногими местами Посланий к Коринфянам и Галатам, доминирующее же положение в системе его мыслей занимает не эсхатологический гносис, а эсхатологическая мистика. Как же связано отношение Апостола к закону с его мистикой бытия во Христе и зачем ему вообще понадобилось развивать ее вместо того, чтобы вместе со всей общиной возлагать упование на скорое возвращение Христа- Мессии? Для ответа на этот вопрос Швейцер углубляется в эсхатологические представления послепленного иудейства.

Предшествующие исследования, считает он, слишком мало внимания уделяли принципиальной неоднородности этих представлений, ошибочно полагая, что эсхатология "является делом фантазии, а не мышления". Этот недостаток помешал ученым проникнуть в смысл эсхатологических воззрений апостола Павла, которые представляют собой сложный синтез "раннепророческой эсхатологии Мессии, данииловой эсхатологии Сына Человеческого, и непредусмотренного иудейской эсхатологией факта - что Мессия как человек уже явился, умер и воскрес [IV, 120].

Неоднородность апокалиптической литературы проявляется в отсутствии единодушия по такому важнейшему вопросу, как существование и продолжительность мессианского Царства, отличного от состояния всеобщего воскресения.

Идея мессианского Царства заимствуется поздними апокалиптиками из пророческой литературы вместе с представлениями о Мессии как Сыне Давидове. Однако, старшие пророки ничего или очень мало говорят о конце мира и общем воскресении мертвых. Дело осложняется еще тем, что пророк Даниил, который открывает тему воскресения и суда, вообще не ведет речи о Сыне Давидовом - ожидаемое Царство приводит у него загадочный Сын Человеческий.

Швейцер подробно прослеживает, как сменяют друг друга первый и второй тип эсхатологии в зависимости от того, какой - славный или бедственный период своей истории переживает Израиль. В наиболее поздних апокалипсисах - Ездры и Варуха - напластование эсхатологических представлений приводит уже к чрезвычайно сложной картине последовательности предсказываемых событий. В изложении Швейцера она выглядит следующим образом: "предмессианские бедствия, в которых избранные для мессианского Царства остаются в живых; явление Мессии; суд Мессии над выжившими, в котором недостойные Царства приговаривается к смерти; мессианское Царство; конец мессианского Царства и возвращение Мессии на небо; воскресение мертвых всех поколений и конечный суд над ними Бога; вечное блаженство в Царствии Божием или вечная мука" [IV, 136].

От этой схемы, которую Швейцер считает господствующей к середине первого столетия, коренным образом отличается упрощенная эсхатология, которую развивает перед Своими учениками Иисус, согласно синоптическим Евангелиям. Он "ожидает только одно блаженство (мессианское, которое есть в то же время и вечное), один суд (суд Мессии - Сына Человеческого в начале Царства Божия, который совершается над пережившими бедствия из последнего поколения и одновременно над воскресшим человечеством), и одно Царство (Царство Мессии - Сына Человеческого, которое в то же время есть вечное Царство Божие)" [там же].

Синтез апостола Павла, по мнению Швейцера, состоит в том, что, придерживаясь почти полностью последовательности событий, принятой книжниками и фарисеями, он корректирует ее с учетом непредвиденного факта - состоявшегося перед бедствиями конца явления Мессии - Иисуса Христа. Тем самым в их апокалиптическую схему вводится третий этап, предшествующий мессианскому Царству, которое ведь не предусматривает ничьего воскресения к вечному Царству Божию. Введение и описание этого этапа является исключительно достижением апостола Павла, который, таким образом, получает возможность объяснить как отсрочку второго пришествия, так и непостижимые случаи смерти членов христианской общины до парусии.

Теперь Швейцеру становится понятными полное отсутствие у апостола Павла упоминаний об учении Иисуса. Поскольку для Апостола, как и для всех, это учение было по-преимуществу и даже исключительно эсхатологическим, то и устарело оно тотчас же, как только не оправдалось (вернее же сказать, его так никто и не понял, в том числе и апостол Павел). Учение Иисуса Христа оказалось полностью заслоненным в глазах апостола Павла фактом Его воскресения и вытекающими из последнего следствиями.

Главным из них является возможность конкретизации довольно неопределенного в системе эсхатологических представлении позднего иудейства состояния участия в мессианском Царстве. Именно здесь начинаются самые важные расхождения апостола Павла с эсхатологической схемой его учителей, для которых такое участие вовсе не имплицирует состояния бессмертия, резервируемого ими для Царствия Божия. Воскресение Иисуса Христа открывает апостолу Павлу возможность введения совершенно неизвестного ни пророкам, ни апокалиптикам промежуточного воскресения мертвых, а именно, "умерших о Христе" (1Фес.4,14; 1Кор.15,18), в момент второго пришествия Христа. Но при этом ему приходится с логической неизбежностью утверждать, что верующие, находящиеся к этому моменту в живых, также должны претерпеть некоторое превращение, чтобы оказаться каким-то образом однородными воскресшим. Как именно будет выглядеть это превращение, никто, конечно, не может сказать, и в Послании к Коринфянам Апостол преподносит им это учение как великую тайну (1Kop.15,50-53).

Павел уже не может, естественно, принять вариант Ездры (3 Ездр.7, 28-35), который заставляет и Мессию - Сына Человеческого, и всех Его соратников сначала умереть, чтобы затем со всеми воскресшими мертвецами сделаться соучастниками непреходящего бытия. Факты ведь говорят другое - Мессия, действительно, умер и, более того, воскрес, верующие же, в большинстве своем все живы. Выход из создавшейся трудности как раз и дается мистическим представлением о бытии во Христе.

"Мысль Павла,- пишет Швейцер,- такова, что верующие таинственным образом соумирают и совоскресают со Христом и, таким образом, изымаются из своего естественного существования и становятся некиим классом человечества “для себя” (Menschheitklasse fьr sich). Когда наступит (anbricht) мессианское Царство, те из них, кто еще остался в живых, не будут естественными людьми, как прочие, но такими, которые, проделав как-то со Христом смерть и воскресение, смогут потому соучаствовать в образе воскрешенного бытия (Seinsweise der Auferstehung) тогда как остальные подпадут смерти" [IV, 147].

Швейцер указывает еще и другой, логический путь, по которому апостол Павел должен был придти к мистике бытия во Христе. Факт воскресения Христа неминуемо ставил "мыслящую веру" перед вопросом, а точно ли еще продолжается "естественный зон", или же каким-то образом присутствует уже сверхъестественный? Внешне все как будто осталось по-прежнему. Однако "определяющим для характера периода между воскресением Иисуса и его возвращением является не внешняя видимость, а вид действующих в нем сил... За остающейся неподвижной внешней видимостью естественного мира идет его превращение в сверхъестественный, как изменяется за занавесом сцена" [IV, 149]. Преходящий и непреходящий миры как бы вставлены один в другой и поэтому вера в настоящее (Gegenwartglaube) т.е. в воскресение Христа, практически совпадает с верой в будущее, т.е. с эсхатологическими чаяниями. Решительное отличие этой мистики от всех прежних, в которых также осознавалась причастность человека двум мирам, состоит в том, что она основана не на чистом мыслительном акте, а на состоянии мира, и является поэтому не созерцательной, а действительной.

Единственным мыслимым способом усвоения и реализации сил воскресения является для избранных к мессианскому Царству вступление в общение с Иисусом Христом, благодаря чему на них перейдут действовавшие в Нем силы. Но это и есть то, что апостол Павел называет общиной святых, т.е. "предопределенная общность избранных мессианского Царства между собой и с Мессией"[IV 151].Идея предопределения играет важнейшую роль в системе мысли апостола Павла, так же, впрочем, как и в учении Иисуса Христа. Она, главным образом, и определяет значительное сходство Павловой мистики единения со Христом с мистикой Мессии - Сына Человеческого в учении Самого Иисуса. Как Тот, кто в грядущем Царстве явится с небес в виде Сына Человеческого, Иисус придает огромное значение личной связи с Ним Его учеников и последователей. Совпадающими, а именно, эсхатологическими величинами является, поэтому, в учениях обоих "Церковь" (Мф.16,18), основанная Иисусом на камне исповедания Петра, и десятки раз упоминаемая апостолом Павлом, в единственном и множественном числе, "Церковь Божия".

Разница же заключается в том, что исторический  факт воскресения Христа дает возможность Павлу мыслить  и описывать мистические состояния чрезвычайно осязательно и реалистически Его "бытие во Христе" означает не простое мысленно-молитвенное общение в ожидании (теперь уже второго) пришествия Мессии, но соучастие со Христом в новой телесности Воскресения.

Силы действовавшие в прославленном теле Иисуса, продолжают свое действие в избранниках мессианского Царства хотя и тайно но от этого не менее реально. Основная трудность всякой мистики - взаимодействие естественного и сверхъестественного - разрешается, таким образом, у апостола Павла динамически: с преображенной телесностью Иисуса общаются уже не естественные, а сверхъестественные существа, ставшие таковыми именно благодаря постепенному действию преображающих мировое бытие сил. Швейцер сравнивает этот процесс изменения мира с выходом суши (вечное бытие) из океана преходящести последовательными толчками [IV,165.] Первый такой остров стал зримым в воскресении Христовом. Весь материк вечности появится в результате всеобщего воскресения мертвых. Это и будет описываемая Павлом в 1Кор.15,26 победа Сына Божия над ангелом. смерти, который упоминается в другом месте (Рим.8 ,38), как первая в ряду сил, препятствующих их общению с "любовью Божией".

Другим таким препятствием как раз и являются предписания закона, вопрос о связи которых с эсхатологической мистикой был поставлен Швейцером, выше (см. стр. 76). Вспомним, что и согласно учению Иисуса (Мф.5,18), действие закона простирается лишь до начала мессианского Царства. Негодование Апостола против тех, кто продолжает отстаивать необходимость обрезания и других предписаний закона, объясняет Швейцер, вызвано их нежеланием понять, что вера в Иисуса Христа есть не проcто пассивное ожидание парусии, а существенный переход в другой порядок бытия. Они, так сказать, прозевали бой мировых часов, возвестивших начало эпохи воскресения мертвых. Состояние "под законом" (Рим.6,14; 1Кор.9,20; Гал.3,23; 4,4; ...) или "в законе" (Рим.2,12; 3,19; Гал.3,11) тождественно поэтому для Апостола с состояниями "во плоти", "во грехе", и противоположно состояниям "во Христе", "в Духе". Швейцер полагает даже, что формула "во Христе", менее точно выражающая суть дела, чем "со Христом", образована по аналогии и как антитеза к перечисленным выражениям типа "во плоти".

Швейцер подчеркивает этот момент ввиду того, что выражение "во Христе", встречающееся в посланиях апостола Павла значительно чаще, чем эквивалентные ему "со Христом" или "Христос в нас" дало основание многочисленным интерпретаторам Павловых текстов истолковывать его мистику по аналогии с эллинистической. На самом же деле, наоборот, частота употребления этого выражения то, что верующие практически все должны совершать "во Христе" - говорить (2Кор.2,17), знать (Рим.14,14), любить (1Кор.16,24), работать (Рим.16.3,9,12), радоваться (Флп.3,1; 4,4; 4,10), обогащаться (1Кор.1,5), быть сильными (Флп.4,13) и слабыми (Флп.2,24) и т.д., свидетельствуют о коренном отличии этой мистики от эллинистической, в которой "повседневная жизнь проходит рядом с мистической и без связи с ней"[IV, 181] .Мистическое тело Христа, о пребывании в котором говорит эта формула - "не образ или представление, порожденное символическими или этическими домыслами (еrwagungen), а натуральная величина". Апостол мыслит общение со Христом настолько естественно-телесно, что не боится даже уподобить его телесному общению мужчины и женщины, употребляя в обоих случаях недвусмысленное слово "прилепляться" (kollasqai)2, заимствуемое им из греческого перевода книги Бытия (2,34).

2 Следует отметить, что синодальный перевод здесь, как и во многих других местах, избегает точной передачи выражений апостола Павла.

По той же причине бесспорен для Павла ответ на вопрос: освящает ли верующий супруг неверующего? - Естественно, поскольку они находятся в телесном общении, от которого Апостол поэтому и не советует уклоняться (1Кор.7,5-14). Чисто телесной природы, таким образом, и святость детей, рожденных от брака верующих супругов, и теоретическая возможность доставившего так много хлопот экзегетам "крещения ради мертвых", которую Апостол ни в коем случае не отрицает.

Совершенно понятным становится с такой точки зрения и несколько странный для нас список самых тяжелых грехов по апостолу Павлу. Это грехи "против тела" (IKop.6,18), т.е. против сверхъестественной телесности верующих: блуд, обрезание после крещения, и участие в "трапезе бесовской". "В то время, как все другие прегрешения лишь вредят общению со Христом, эти три его вообще сразу уничтожают [IV, 187] Такое телесно-осязательное представление Апостола о спасениии и прочих духовных реальностях объясняется прежде всего тем, что он разделяет позднеиудейские представления на душу, как нечто телесное. Следуя религиоведческой моде того времени, Швейцер утверждает, что рассуждения апостола Павла о наготе души и облечении ее в небесное жилище (2 Кор.,5), в нетление и бессмертие (1 Кор.15,53-54) и в Христа (Гал.3,27 , Рим.13,14) - восточного происхождения (ветхозаветного и древнеперсидского). Вместе с тем он и здесь подчеркивает принципиальное отличие этого комплекса представлений от практики эллинистических мистерий с их символически-театральными облачениями и переодеваниями.

 

3. Формы бытия во Христе и отношение к закону.

Далее Швейцер более подробно останавливается на некоторых аспектах описанной им теории апостола Павла о соумирании и совоскресении со Христом. Он утверждает, что под соумиранием Апостол понимает преимущественно те страдания, которые переносят верующие во Христа от притеснений и гонений - иудеи от своих живущих под законом соплеменников, а эллины - от языческой массы населения Империи. При этом страдания, которые имеет в виду Павел, качественно отличаются от часто упоминаемых в 1-м Послании апостола Петра искушений и страданий за Христа. Последние суть предмессианские бедствия, которые члены общины разделяют со всем миром, только в усиленной степени. Страдания же, описываемые апостолом Павлом, уже не имеют отношения к предмессианской эпохе - ведь она началась и окончилась страданием и воскресением Христа - но является именно образом умирания со Христом или во Христе. К этой идее, по мнению Швейцера, апостол Павел приходит под влиянием "преизбытка страданий, которые выпали на его долю с тех пор, как он начал возвещать Христа" [IV, 209]. Несколько страниц Швейцер посвящает перечислению страданий Апостола по Деяниям и его собственным посланиям. Но особенно подробно останавливается исследователь на душевных страданиях апостола Павла, причиненных ему непониманием и открытой враждой со стороны "лжебратий" (2Кор.II,26), под которыми надо понимать прежде всего Иерусалимскую общину и тех, кого он иронически называет "чересчур" (uper lian) апостолами" (2Кор.11,5).

Но все эти сверхъестественные страдания лишь укрепляют Павла в уверенности, что он - "единственный истинный апостол Иисуса Христа, хотя бы ему и отказывали в праве называться этим именем. За всем, что с ним случается, стоят ангельские существа, которые умышляют все это против него, потому что он хочет воспрепятствовать людям снова попадать под их власть в ложных мыслях о законе и обрезании" [IV, 222], поэтому и то, что он стал "посмешищем ангелов и людей" (IКop.4,9), доказывает Апостолу лишь, как далеко продвинулся он в "мертвости" (2Кор.4,10) со Христом, а стало быть, и как успешно действует в нем "жизнь Христа". И это, конечно, даже важнее, чем восхищение до третьего неба и рая.

Основной и единственной формой проявления совоскрешенности Христу является, по апостолу Павлу, обладание Его Духом. Досконально проанализировав все пневматологические высказывания Апостола, Швейцер делает вывод, что его представления о Духе также весьма сильно отличаются от тех воззрений, которые имела на этот счет иерусалимская община во главе с первыми апостолами. Если прочие ученики Христа, как явствует из события Пятидесятницы и речи апостола Петра, рассматривали излияние Духа как чрезвычайное и чудесное явление предмессианского времени, предсказанное пророком Иоилем, то представления апостола Павла ближе к мысли старших пророков (например, Иез.36,26-28) о совместном обладании Духом Божиим Мессии и участников мессианского Царства. “То, что обычная вера рассматривает как чудо предмессианского времени, становится для него явлением мессианского” [IV, 230]. Однако Апостол не останавливается на пророческом представлении о Духе как познавательно-этическом принципе. После Воскресения Мессии Святой Дух становится уже принципом онтологическим, полностью определяющим бытие верующих через их причастность духовной телесности Христа.

Бытие во плоти является теперь для избранных лишь внешней видимостью. Поэтому всякое предание этой видимости характера действительности (“мудрование плотское”, Рим.8, 6) есть смерть, то есть небытие. Проявления же Духа могут быть самыми различными (I Кор.12, 4-11) и свою проповедь апостол Павел рассматривает как одно из наиболее сильных и важных. Действие Духа Христова в нем самом для Апостола настолько несомненно, что он не считает даже нужным хоть как-то ссылаться на учение Христа или вообще его упоминать, хотя неоднократно воспроизводит довольно точно Его мысли и слова, известные нам их Евангелий.

После разъяснений о формах проявления соумирания и совоскресения Христу Швейцер свнова возвращается к вопросу о влиянии мистического учения апостола Павла на его отношение к ветхозаветному закону. Исследователя интересует, каким образом связано это учение с тем, что он называет теорией status quo, изложенной Апостолом в 7-й главе I-го Послания к Коринфянам, т.е. почему верующим из иудеев позволительно и естественно и дальше жить согласно закону, для обращенных же из язычества и следующих тому же закону “нет никакой пользы от Христа”?

Прежде всего Швейцер выясняет, что обращение апостола Павла к язычникам нельзя объяснить его неудачами среди своих соплеменников, в частности разногласиями с иерусалимской общиной. Перенесение проповеди за пределы Палестины связано с представлением Апостола о необходимости "полного числа тех, кто должен приобщиться благовестию, для прихода Царства". Этот взгляд характерен для всей апокалиптической литературы и отчетливо выражен, например, в III-й книге Ездры. Расхождения же с иерусалимской общиной относительно необходимости обрезания для обращенных язычников, столь драматически отраженные в Послании к Галатам, обусловлены опять-таки различием в осознании смысла спасительных смерти и воскресения Христа.

Осознающий свое духовно-телесное обновление во Христе язычник или иудей относится к своей видимой природе как к купленному на слом дому, который нет уже никакой необходимости ремонтировать (т.е. принимать предписания закона или отказываться от них), не говоря уже о том, что это запрещено контрактом о покупке. Все, что относится к естественному порядку бытия, в том числе и закон, как бы хорошо и даже свято (Рим.7,12-18) оно ни было, теряет значение и смысл для сверхъестественного. "Тот, кто придает значение заповедям относительно плоти, тем самым доказывает, что он и живет по плоти" [IV, 269]. Поэтому так негодует Апостол на проповедников Евангелия, понуждающих язычников к обрезанию, хотя они либо просто одурачены ангельскими существами (см. выше), которые "хотят спасти для себя все, что еще можно спасти", либо еще и боятся преследований и мести со стороны последних (Гал.6,12). Пример таких страданий за Крест Христов они видят в самом Павле. “Он даже не пытается опровергать слухов о том, что и он проповедует обрезание. Преследования, которым он подвергается, свидетельствуют обратное (Гал. 5,11)” [IV, 271]

Швейцер прослеживает перипетии скрытой и явной борьбы вокруг закона, отраженной во всех посланиях апостола Павла. Ее исход неутешителен для "апостола языков" - недругам удается в конце концов совершенно подорвать его авторитет в языческих общинах и разжечь против него ярость всего иудейства [IV, 274]. Лишь разрушение Иерусалима "обращает проигранное сражение в победу", однако ценой потери практически всего иудеохристианства. Швейцер не может отказать себе в удовольствии констатировать в заключение этой главы, что "в лице Павла первый христианский мыслитель выступает против авторитета Церкви и разделяет участь тех, кто после него предпринял то же самое. При этом уже здесь происходит то, что выступившая против церковного учения правда мысли сама впоследствии становится самоочевидной в церковном учении" [IV, 275]. Но если что и самоочевидно, так это то, что подобные поверхностные аналогии с примесью личных антипатий не украшают серьезный богословский труд. Продолжая тему "Мистика и закон", Швейцер далее демонстрирует приложение своей теории о доминирующем значении мистики бытия во Христе у апостола Павла на сложном вопросе об оправдании верой. Положение об оправдании "одной верой", как известно, легло в основу лютеранского учения о спасении и поэтому для нас особенно интересно проследить, как исследователь вскрывает ограниченность богословия родоначальника протестантизма в этом вопросе.

Швейцер убедительно доказывает, что само выражение "оправдание верой", с небольшими вариациями употребляемое Апостолом, является сокращенной формой сложного оборота "праведность на основе веры через бытие во Христе", которое наиболее точно выражает мысль апостола Павла. Краткая же формула, помимо доходчивости, обладает еще тем преимуществом, что представляет собой точную оппозицию "оправдания законом" (Гал.З,11 и др.), и, таким образом, удобна в полемике.

Примечательно, что рассуждения Швейцера в этом разделе часто приближаются по смыслу к православной аргументации против недостатков лютеранского богословия. Ученый упрекает своих предшественников в том, что они исказили учение апостола Павла о спасении, пытаясь вывести более общее, онтологического содержания, положение о бытии во Христе из частного, рационально-индивидуалистического об оправдании верой. Но последнее не может служить основой даже общепризнанного учения об усвоении плодов спасительного подвига Христа, т.е. "о постоянно обновляемом отпущении грехов как процессе, происходящем между Богом, Христом и верующим. Дело в том, что искупительная смерть Христа относится только к прегрешениям, совершенным до крещения (Рим.3,25), как это понимала и первохристианская община, и лишь открывает возможность покаяния.

Швейцер показывает, что "учение об оправдании верой есть лишь фрагмент учения о спасении". "Павел никак не связывает с ним другие блага спасения - обладание Духом и воскресение... Также и для обоснования этики и для учения о крещении и вечере Господней он не обращается к нему" [IV, 295]. Учение об оправдании верой вообще не могло быть выведено Апостолом из размышлений об искупительной смерти Иисуса, поскольку “в последней не содержится ничего такого, что требовало бы отрицания закона” [там же]. Наоборот, естественно было бы, как это и делали иерусалимские апостолы, рассматривать отпущение Богом грехов ради Христа как дополнение к закону. Свобода от закона и оставление грехов связаны у апостола Павла исключительно через мистику бытия во Христе. Искупительность смерти Христа состоит в самом факте этой смерти. Смерть и воскресение Христовы лишают силы плоть и связанные с ней беззакония. Верующий же посредством соумирания и совоскресения Христу (а не просто актом веры) также освобождается от бытия во плоти и связанных с ним грехов. "Дело заключается, таким образом, не столько в оставлении грехов, сколько в их уничтожении, которое фактически равнозначно оставлению. Это оставление грехов не усваивается, а происходит (nicht aneignet, sondern ereignet) в верующем постольку, поскольку тот проделал соумирание и совоскресение со Христом" [IV,296]. Именно в этом смысле Апостол пишет коринфянам, что "если Христос не воскрес, то вы еще во грехах ваших" (IKop.15,17). Если бы отпущение грехов выводилось Павлом не из мистики совоскресения Христу, то он, вместе с другими, соединял бы дарованное Богом отпущение грехов со стремлением к законосообразной жизни, и это было бы естественно, потому что именно закон возбраняет прегрешения.

Фактически же все три положения: свобода от закона, оставление грехов и оправдание верой рассматриваются Апостолом как одно целое. Неясность и запутанность возникают лишь тогда, когда он хочет вывести одно из другого, минуя мистику, которая лежит в основании всего. Это и происходит в 3 - 5-х главах Послания к Римлянам, где развивается весьма замысловатая цепь рассуждений с привлечением Авраама и прочих ветхозаветных пророчеств. Она фактически тут же становится ненужной, т.к. начиная с 6-й главы те же следствия гораздо естественнее выводятся из мистики бытия во Христе. Кроме того, на пути такой логики Апостол вынужден допускать сомнительные положения вроде бесполезности дел закона (Рим.3,20; Гал.2,16 и др.), которое бросает тень на любую деятельность ради спасения вообще. "Он отрезает себе таким образом путь к этике,- замечает Швейцер.- А тем, кто впоследствии сделали его учение об оправдании верой центром христианского исповедания, трагическим образом дано было почувствовать, что они обходятся таким понятием о спасении, из которого логически невозможно вывести этику" [IV, 30l].

 

4. Мистика, таинства и эллинизация.

Затем Швейцер переходит, наконец, к мистическому учению апостола Павла о таинствах, которое явилось, по его мнению, мостом, связавшим эсхатологическое христианство первого века с византийско-католической догматикой. Глава "Мистика и таинства" - самая крупная в исследовании. Кроме ее важности для всей концепции, это объясняется еще и тем, что в нее вошел материал ранней работы Швейцера "Проблема Тайной вечери на основе научных исследований XIX века и исторических сообщений".

Толкование апостолом Павлом таинств, больше, чем какая-либо другая часть его учения, давало повод религиозным историкам и представителям либеральной теологии находить истоки его учения и мировоззрения вообще в эллинистической философии и культах. Поэтому исследователь прилагает здесь все усилия, чтобы проследить и показать происхождение взглядов апостола Павла на таинства из ветхозаветных и, ближайшим образом, эсхатологических представлений иудейства.

В общих чертах, этот генезис, по Швейцеру, таков. В отношении крещения, корни этого таинства он вполне справедливо усматривает в предписаниях старших пророков (Ис.1,15-16; Иер.4,14; Иез.З6,25-26; Зах.13,1) омовения ввиду предстоящего суда, излияния Духа и мессианского Царства. По мере того, как эсхатологические ожидания занимают центральное место в иудейской религиозности, "она становится религией спасения (Erlosung) и поэтому несет в себе потребность сакраментальности" [IV, 305]. Особенно способствует этому усиление трансцендентального элемента в эсхатологических чаяниях. Совершенным выразителем последних становится Иоанн Предтеча, который, на основании пророчеств Иоиля и Малахии, готовит народ к пришествию Илии и излиянию Духа. При этом, в соответствии со сверхъестественным характером грядущего Царства, "он и не пытается описывать ожидаемые события, а побуждает к покаянию и крещением помечает кающихся как тех, кто предназначен обрести благодать" [IV, 307].

Иисус полностью признает небесное происхождение и высшие полномочия иоаннова крещения но не считает его необходимым для присоединившихся к Нему галилеян - те, кто сейчас общается с Ним, будущим Мессией, тем самым уже помечены как избранники Царства.

Для первой христианской общины значение крещения как эсхатологического таинства восстанавливается в перспективе парусии. Чудесные явления, то и дело происходящие в общине верующих, особенно в связи с таинствами, - таково глаголание языками во время Трапезы Господней в день Пятидесятницы - суть явное исполнение пророчества Иоиля и признаки близости мессианского Царства. Крещение, которое совершают апостолы, не имеет, таким образом, никакого отношения к крещению Самого Иисуса, а является продолжением иоаннова крещения и относится исключительно к Царству, а совершается "во имя Иисуса Христа" потому, что с Ним это Царство вскоре придет.

Точно так же Тайная вечеря, совершенная Иисусом накануне страданий, вовсе не послужила образцом для благодарственных трапез апостолов. Они просто продолжают пророческую традицию, на основании которой устраивал Свои эсхатологические трапезы их Учитель (вспомним, что согласно "последовательной эсхатологии", таковой является и чудесное насыщение в пустыне у моря Генисаретского). "Если что-нибудь твердо установлено относительно древнейшей истории трапез общины, - пишет Швейцер, - так это то, что так называемые "установительные слова" при вкушении верующими не были повторяемы. Это следует уже из того, каким образом Павел преподносит их коринфянам - как то, что они уже один раз слышали от него, а теперь им надо повторить это еще раз. Непохоже, чтобы община знала их из ежевоскресных собраний" [IV,322]. "Дидахи" тоже говорит только о благодарственных молитвах и ничего - об "установительных словах". Все эти молитвы и благодарения относятся исключительно ко второму пришествию Иисуса, о чем ярко свидетельствует, между прочим, ключевая роль формулы-возгласа "маран-афа" (Господь грядет), встречающаяся у апостола Павла, у автора "Дидахи" и в Откровении Иоанна.

Швейцер делает еще ряд проницательных наблюдений относительно первохристианских трапез, которые мы не будем здесь воспроизводить. Во всяком случае, надежно установленным он считает их характер эсхатологического таинства. Только допустив, что апостол Павел перенимает у иерусалимской общины этот их смысл, можно понять и то, что говорит он о них в своих посланиях. Таким образом, перестает казаться странной полная эквивалентность для Павла христианских таинств крещения и причастия ветхозаветным эпизодам прохождения израильтян через море и под облаком в пустыне, а также насыщение манной (1Kop.10,1-12). И те и другие суть "исходящие от Бога установления ради спасения" [IV, 34l], понимаемого в одном случае как переход через море и пустыне, а в другом - в Царство. Такое отождествление, в смысле сакраментальности, исторического события и символического действия, совершенно недопустимое, кстати в эллинистических мистериальных религиях, позволяет Апостолу толковать таинства весьма вещественно-фактически. Точно также, как недостойное поведение евреев лишило их права на (вступление в обетованную земле, аналогичные прегрешения крещенных и причащающихся Телу и Крови не дадут им наследовать мессианское Царство. Очевидно также, что апостол Павел ничего не знает о метафизических изменениях хлеба и вина Трапезы. Оба евхаристические рассуждения в I Kop.10 и I Kop.11 включены в контекст поучений о питании вообще.

Новое в понимании апостолом Павлом этих эсхатологических таинств по сравнению с иерусалимской общиной определяется его мистикой бытия во Христе. Если для Трапезы первохристианской общины нормативны слова Спасителя о вине, которое Он будет пить с ними в Царстве, то для Павла таковыми являются как раз слова Христа о хлебе и вине как Его Теле и Крови. Точно так же крещение для него - не столько способ быть отмеченным в качестве избранника Царства, как действие "облечения во Христа" (Рим.6,1), т.е. усвоение образа бытия воскресения. Таким образом, крещение у него не подготавливает ко спасению, понимаемому как второе пришествие Христа, а уже спасает, то есть делает однородным грядущему Христу. Отсюда и абсолютно новая мысль об однородности причащающихся друг другу через совместное бытие во Христе, которое, как следует опять-таки помнить, является, по Апостолу, не только духовным, но и телесным.

В смысле указания на общее участие в новой телесности воскресения надо понимать и слова Христа о хлебе и вине таинства, как Теле и Крови, которые отнюдь не являются установительными или освящающими. "Никакая материя, кроме человеческого тела, не может для него (апостола Павла) стать Телом Христовым", - утверждает Швейцер [IV, 354].

Павлово понимание, однако, открывает дорогу эллинизации христианства, средоточием которой становится как раз представление о хлебе и вине причащения, как Плоти и Крови Христа. Творцами новой, греческой формы христианства Швейцер считает Игнатия (Богоносца), Иустина, и автора четвертого Евангелия, личность которого, по его мнению, установить теперь уже невозможно.

"Знаменательно, что у них (и во всем греческом богословии) выражение "плоть" заступает место единственно оправданного в словах Иисуса на Тайной вечере "тело" [IV, 357]. Эллинистическое мышление органически неспособно представить себе воскресение таким образом, что душа (мыслимая в иудействе телесной после смерти как бы обнажается, а при воскресении одевается в некую новую телесность. Эта слишком вещественная образность заменяется дуалистическим по происхождению пониманием спасения как связи материи с духом, как бы пропитывания ее последним. Впервые такое соединение реализовалось во Христе, который является воплощенным Духом или Логосом, и воскресение Которого явилось лишь выражением того факта, что эта связь неподвластна смерти. После Его воскресения такое соединение продолжается в хлебе и вине Трапезы Господней. Проникновение Духом (во время благодарственной молитвы делает их тождественными Плоти и Крови Христа, (но не исторического Иисуса) и, таким образом, вкушение их верующими является подготовкой плоти последних к состоянию воскресения (=бессмертия и бытия в Боге).

Отсюда становится ясной промежуточная роль сакраментальной мистики апостола Павла, по Швейцеру. Именно благодаря его учению о бытии во Христе будущее время синоптических Евангелий и Деяний заменяется настоящим Евангелия от Иоанна и посланий святого Игнатия, и трапеза радости и ликования по случаю скорого возвращения Христа становится трапезой наличного соучастия в Теле Христовом. Эсхатологический фoн, без которого немыслима мистика бытия во Христе, постепенно меркнет, и его место заступает набирающее силу учение о Христе-Логосе (Logoschristus) как выражается Швейцер). Оно чрезвычайно упрощает всю проблему спасения как Царства Божия.

Дело в том, что в мистике апостола Павла таинства освящают верующих не ко всеобщему воскресению, а лишь к участию в мессианском Царстве. Для получения вечного блаженства никакой необходимости в таинствах нет. Все праведники всех поколений воскреснут для вечного Царства Божия. Иисус же пришел для избранных лишь последнего поколения, и действительность таинств простирается лишь на отрезок времени до мессианского Царства. И грехи после крещения, а также недостойное участие в таинстве Теля и Крови ведут вовсе не к вечному проклятию, а просто к смерти "как и прочие" и, следовательно, к лишению участия в мессианской славе Христа, - точно так же, как иудеи, согрешившие в пустыне, умерли, не увидев обетованной земли.

Эта теория двух блаженств стоит и падает вместе с эсхатологическими ожиданиями. В новом понимании действием таинств является бессмертие вообще. Оба царства сливаются в одно; спасение представляется теперь не как уверенность в участии в мессианском Царстве, а как будущею воскресение к Царству Божий. Такое представление подготовлено учением апостола Павла о воскресении "умерших во Христе" при наступлении мессианского Царства. Ведь "умершие во Христе" - это те, кто осуществил при жизни "бытие во Христе", а оно, в свою очередь, реализуется с помощью таинств. Обратный ход заключений приводит к положению о необходимости таинств для воскресения, понимаемого как бессмертие. Диахронические, эсхатологические моменты: соумирание, совоскресение и мессианское Царство при переходе в эллинистическую мировоззренческую среду выпадают,и таинства осознаются просто как "лекарства бессмертия" (свт. Игнатий).

Сама формула "во Христе", часто фигурирующая в посланиях Игнатия, означает у него лишь "некоторое мистическое переживание в общении со Христом" [IV, 441] . Ее осмысление возможно для него только с помощью представления о соединении духа с плотью. Но в то время, как у апостола Павла Дух соединяется лишь с преображенным существом человека, умершего и воскресшего со Христом, соединение духа в эллинистическом образе мышления происходит с натуральным человеком, с его плотью, которая от этого получает несвойственное ей до этого качество бессмертия.' Иначе говоря, "у Павла дух связывается с духовной личностью человека, а у Игнатия - с его плотской телесностью" [IV, 443]. По-разному понимается у обоих и спасительная заслуга Иисуса Христа - если для апостола Павла она состоит в том, что с Его воскресением наступает эпоха всеобщего воскресения, то для Игнатия в Его личности выполняются дотоле несуществовавшие природные предпосылки воскресения. Далее, если для апостола Павла трапеза Господня как бы затеняется крещением, то для Игнатия и Иустина, наоборот, крещение является лишь введением в евхаристию. Только в хлебе и вине последней единение Духа с материей представлено в усвояемом виде. Но и это единение и усвоение возможны лишь в истинной Церкви, т.е. в той, где исповедуется "Иисус Христос, пришедший во плоти (en sarki elhluqota)". Таким образом отменяется и категорическое запрещение апостола Павла разуметь Христа по плоти ( Кор.5,16).

 Вполне законченную и логически совершенную форму принимает эллинистическое осмысление христианства в Евангелии от Иоанна. Как уже было сказано, Швейцер не берется решать проблему авторства четвертого Евангелия. Для него лишь очевидно, что в начале второго века некая великая личность, идентифицировать которую теперь уже нет никакой возможности, решается "в пределах разумного (sinngemass) восполнить недостающее и написать Евангелие, в котором Иисус выступает как Логосхристос и возвещает спасение через переживаемое в общении с Ним действие Духа" [IV, 453]. Фундаментальное отличие эллинистической мистики четвертого Евангелия от эсхатологической мистики бытия во Христе состоит в понимании нового состояния как перерождения и в расширении бытия во Христе до бытия в Боге, которое, как мы уже знаем, неизвестно иудейской теологии. В силу этих двух особенностей христология и учение о спасении приобретает в Евангелии от Иоанна сугубо сакраментальный характер. Логос-Христос выступает здесь не просто как воплощенное Слово, но вместе с тем и прежде всего - как носитель таинств.

 Швейцер излагает следующую схему концепции 4-го Евангелия: Христос-Логос в своем земном бытии представляет собой первое и единственное воплощение Духа как логоса. "Он возвещает истину и приоткрывает свою жизненную силу, возвращая мертвым естественную жизнь". Возвещаемая истина состоит в том, что после Его смерти и возвращения к Отцу в мире будет действовать Его Дух, который будет сообщаться в крещении (посредством воды, соединенной с Духом), а затем, связанный с веществом хлеба и вина, - видоизменять плоть верующих, обеспечивая им, таким образом, телесное воскресение для вечной жизни. Пока Христос на земле, никакого крещения или причащения быть не может. Собственное крещение Мессии имеет смысл только как указание Иоанну, а через него народу на явление Христа - Сына Божия.

Все остальные события деятельности Христа в Евангелии от Иоанна имеют исключительно сакраментальное значение, и среди них нет ни одного, которое не указывало бы тем или иным способом на таинства. Так, Швейцер отмечает, что "во всех чудесах, кроме тех, которые открывают Иисуса вообще как носителя воскресения, какую-нибудь роль играет вода". Крещение, превращение воды в вино в Кане, колодец в беседе с самарянкой, Овчая купель в Иерусалиме, послушная Христу вода в морской буре, слюна и силоамский пруд в исцелении слепого, наконец, кровь и вода, вытекающие из пронзенного ребра и столь торжественно засвидетельствованные любимым учеником - все это литературно-догматический прием, имеющий целью привлечь внимание к грядущим таинствам и проиллюстрировать принципиальное положение о том, что Дух сообщается только в соединении с материальным носителем.

Любопытно истолкование Швейцером омовения ног-учеников в последний вечер Его земной жизни (ведь для автора четвертого Евангелия никакой Тайной вечери быть не могло, потому что хлеб и вино получили возможность превращаться в Плоть и Кровь только после воскресения Христа и сошествии Духа). Оказывается, это тоже догматическая уловка. Евангелист выходит таким способом из трудности, состоящей в том, что ученики должны после ниспослания им Духа крестить людей, не будучи в то же время сами крещены. Евангелист заставляет Христа разделить крещение учеников на два акта: первый образует как раз омовение ног водой, смысл которого они поймут только позднее (после сообщения Духа, т.к. до этого они, по Иоанну, вообще ничего не способны понимать), во втором Он дает им Духа дуновением (Иоан.20,21-23), делая их тем самым полноправными носителями Духа в соответствии с наставлением Никодиму: "Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие".

Вообще, по Швейцеру, каждое слово и действие Христа-Логоса нагружены догматически-сакраментальным смыслом и работают на концепцию. Даже сама смерть Мессии, похоже, нужна евангелисту только для того, чтобы обосновать таинства. И уж, конечно, совершенно невозможно для него поверить, чтобы Христос - предвечное Слово Божие - праздновал какую-то еврейскую пасху. Все иудейское вообще имеет для него ценность и смысл исключительно как указания и прообразы. "Поэтому известие о том, что Иисус перед смертью устраивал пасхальную трапезу, он вытесняет другим - что в день заклания пасхального агнца Он сам принял крестную смерть (Иоан.13,1-2; 18,28)" [IV, 473]. Столь остроумному разрешению общеизвестной проблемы расхождения синоптиков и Иоанна в дате смерти Христа нельзя не отдать должного. Сравнивая отношение апостола Павла и эллинистического христианства к преданию, Швейцер делает заключение: "Мистика Павла насилует факты естественного состояния мира, иоанновская же - истории" (там же). В этом и заключается для него важнейшее типологическое отличие эсхатологического иудейского образа мышления от греко-эллинистического, для которого естественная и сверхъестественная мировые эпохи вовсе не разделены столь катастрофически, как это предполагали, различаясь друг от друга в деталях, апостол Павел и более консервативные апостолы. Сверхъестественный зон для иоанновой традиции наступает не с воскресением Христа, как у Павла, и не с Его вторым пришествием, как для иерусалимской общины, а с Рождеством. То же самое и с Судом ("грядет час и ныне есть"), и с упразднением закона. "Возвращение Христа как действующего в таинствах Духа и есть уже пришествие суда" [IV, 475]. Соответствующий характер имеет и эсхатология малоазийской школы.

Наблюдения Швейцера над ходом превращения эсхатологической мистики в эллинистическую приводят его к заключению о том, что критика противников теории Гарнака об эллинизации христианства во втором веке несостоятельна и последнюю следует принять, отвергнув только взгляд Гарнака на апостола Павла как на первого эллинизатора. Это положение только вредит его теории, т.к. обязывает объяснить неестественный процесс двух эллинизаций. Концепция эсхатологической мистики Апостола ставит все на свое место, представляя Павла как бы посредником, облегчающим путь эллинизации.

Завершает эту главу Швейцер обсуждением сравнительных достоинств той и другой мистики. Эллинистическая представляется ему более простой и способной к приспособлению в условиях меняющихся мировоззрений. Ее высокая логическая организация, однако, мешает религиозной непосредственности, которой в высшей степени обладает могучая система мыслей и чувств великого Апостола - результат его переживания общения со Христом. Наконец, по мнению Швейцера, эллинистическая мистика органически неспособна породить из себя такую этику, которая шла бы хоть в какое-то сравнение с Павловой.

Любовь в Иоанновой теологии - больше метафизическая, нежели этическая величина, а в ее культивировании, в общем-то, и состоит все этическое содержание Евангелия от Иоанна и его посланий. Позднейшее греческое богословие, считает Швейцер, вынуждено обращаться за этическим содержанием к высказываниям Иисуса из синоптических Евангелий, а еще больше - к популярной стоической философии. И вообще - "этика в ней должна бороться за существование" [IV, 482].

Вещественно-материалистическая интерпретация таинств в этой мистике, граничащая с магизмом, полагает он, также не содействует духовно-этической активности личности, поскольку усвоение Духа в таинствах представляет собой фактически совершающееся вне этой личности событие. И, наконец, необходимость упрощения и закрепления догматического каркаса христианского учения в борьбе с гносисом, а затем с ересями “лишило его способности справляться с элементарными религиозными проблемами”, которые во множестве возникают при взаимодействии религиозного учения с мировоззрениями различных эпох.

 

5. Замечания к мистической трактовке учения апостола Павла

Как видим, реконструкция мистической системы апостола Павла предпринята и осуществлена Швейцером с той же самой целью и тем же методом, что и "последовательно эсхатологическое" описание земной деятельности и учения Иисуса Христа. Эта цель - восстановить адэкватную историческую перспективу при рассмотрении раннего христианства и освободить, таким образом, наше понимание содержания вероучения в течение первых десятилетий его существования от позднейших напластований, возникающих из-за перенесения в историческую реальность реальностей догматических или этических. Методика же, как совершенно понятно, определяется содержанием задачи, - если вся догматическая продукция последних восемнадцати столетий объявляется иррелевантной подлинному смыслу апостольского учения, то естественно отказать во всякой доверии всем источникам, которые можно заподозрить в неиудеохристианском происхождении. Таковы, прежде всего, половина Четвероевангелия (З-е и 4-е) в случае жизнеописания Иисуса, и половина корпуса Павловых посланий в случае учения Апостола языков. Не вдаваясь здесь в сложную проблему научного анализа аутентичности, например, пастырских посланий апостола Павла, заметим только, что реконструкция Швейцера сталкивается здесь с той же трудностью, которая была отмечена при обсуждении его "Очерка жизни Иисуса". Ограничившись заранее "предизбранным" числом предполагаемых аутентичными посланий Апостола, исследователь строит на их основании систему, описывающую соответствующее им мировоззрение и исповедание и затем с удовольствием обнаруживает, что оставленные в стороне источники этому мировоззрению действительно не соответствуют. Это, конечно, упрощенная схема, и вполне порочного круга в концепциях столь выдающегося ученого, естественно, нет, однако, остается все же впечатление, что исследователь идет по пути наименьшего сопротивления литературного материала.

Ведь сам он, при обсуждении (довольно поверхностном, хотя и ярком) проблемы аутентичности, говорит, например, что отрицание подлинной принадлежности Павлу посланий к Ефесянам и Колоссянам создает не меньше трудностей для науки, чем ее признание [IV, 477] Трудность разрешается способом, который едва ли отвечает требованиям научной строгости: "Какое бы решение ни было дано относительно сложной литературной проблемы посланий к Колоссянам и Ефесянам, оно не представляет особого интереса для обсуждения учения Павла" (там же, 78).

Время, однако, показало, что Швейцеру не удалось заразить таким своим равнодушием даже западных богословов. Для тех, кто прочитает главу об упомянутых посланиях Апостола в капитальной монографии Схиллебекса, изданной сравнительно недавно [12] , станет ясно, какие обширные и интересные задачи все еще ставят перед богословской наукой эти два небольшие текста. Следует, вместе с тем, признать и определенную методическую плодотворность такого упрощения. Оно позволило Швейцеру выбрать совершенно верный и совпадающий, в принципе, со святоотеческим, подход к системе воззрений апостола Павла, как по своей сути мистической. Именно эта глубочайшая основа мышления Апостола долгое время пребывала в пренебрежении у протестантских богословов и проповедников, перетолковавших все его учение в рационально-моралистическом духе. Швейцер, конечно, со своей историко-реконструктивной позиции не может солидаризоваться с той обработкой, которую получила мистика апостола Павла в учениях восточных Отцов с их упором на очищение от страстей, индивидуальное созерцание и обожение в качестве эсхатологической перспективы. Однако, мистические мехи, в которые в том и другом случае разливается вино апостольских Посланий, обладают значительно большей прочностью, нежели протестантская догматика, позволившая этому бесценному напитку рассосаться по скудельным сосудам сектантства.

Далее, допущение, наряду с эсхатологической темой, в круг мистических мыслей апостола Павла дополнительных представлений - с одной стороны, раввинистических, с другой, типологически близких индоиранским и греческим, естественно, обогащает образ Апостола, рисуемый Швейцером, и делает его более, так оказать, стереометрическим, нежели чересчур прямолинейно-эсхатологически детерминированное лицо Основателя христианства в теории "последовательной эсхатологии". Синтез этих трех компонентов осуществлен в построении Швейцера на редкость искусно и убедительно. Сомнение возникает только относительно однозначности, которую сам ученый считает достигнутой: не является ли его реконструкция лишь одной из самых убедительных, которые можно построить, взяв те же компоненты в другой пропорции или расширив их число.

Сочетание, осуществленное Швейцером, очевидно, исходит из предпосылок, положенных в основание "последовательной эсхатологии". "Мистика апостола Павла" существенно опирается на последнюю и, в свою очередь, оказывает ей дополнительную поддержку, особенно в описании перехода христианства на малоазийскую, а затем греческую почву. Это описание, возможно, - наиболее правдоподобная часть теории Швейцера. Для историка, вообще, анализ изменения концептуальных парадигм является самой выгодной областью исследования, поскольку опасность занесения собственных представлений в сознание движущееся значительно меньше, чем при реконструкции статики, как теоретической, так и конфессиональной. В поезд истории мысли тоже трудно садится на ходу. Тем более, что личность апостола Павла (как и греческих святых отцов) - вполне естественная, по-человечески близка и понятна нам даже в гениальных полетах его духа и поэтому в отношении "Мистики" не возникает такого соблазна, как относительно эсхатологической интерпретации деятельности Иисуса Христа.

Невозможно, однако, избавиться от впечатления, что все эти три поддерживающие друг друга ступени теории напоминают сложный акробатический этюд, устойчивость которого уменьшается вместе с прибавлением каждого дополнительного элемента. Еще рискованнее выглядит он от того, что ученый ставит его на скачущую лошадь перехода от эсхатологических представлении к неэсхатологическим.

Здесь хочется отметить еще одну небольшую непоследовательность в построении Швейцера. Рассуждая так много о мистическом отношении апостола Павла к явлению Христа, рекомендуя и своему времени некоторого рода "мистику Иисуса", он почему-то совсем не заговаривает о мистическом сознании и самосознании Спасителя, хотя претендует на адэкватное знание их содержания. Возьмем его подразделение мистики на два типа: примитивную и интеллектуальную. Каково будет в ней отношение Иисуса к Отцу? Представлять Его мистическим мыслителем интеллектуального типа нелепо, как это стало особенно ясно после работ самого Швейцера. Ученый мог бы, конечно, отнести самосознание Богосыновства к примитивной мистике (семейные отношения), но этому мешает декларируемая сверхъестественность. Но тогда возникает вопрос: неужели к последней относится буквализм мышления, выражающийся, по теории Швейцера, в дословном диахроническом понимании близости Царства и т.д.?

Если идти по пути этой классификации дальше, неясности возрастают. Иоанна Богослова Швейцер очевидным образом недолюбливает так, как если бы тот испортил гениальную систему мистики апостола Павла. Между тем, Иоанн является представителем мистики более высокого порядка, нежели Павел, т.е. интеллектуальной. Мистику апостола Павла Швейцер характеризует как промежуточную между примитивной и мыслящей, и тем не менее считает Апостола "святым-покровителем мышления в христианстве" [IV, 486] .

Все подобные несоответствия в построениях Швейцера имеют один источник - безусловную и безоглядную этическую доминанту его мышления. Павел выше Иоанна этически - и это с лихвой возмещает за "примитивность" мистики. Иисус не мистичен потому, что Его этика ограничена в своем действии отрезком времени от Крестителя до Царства.

То, что мы не изложили здесь швейцеровского анализа этики апостола Павла, не значит, что в его работе отсутствует соответствующая глава. Нет, такая глава есть, и это самая вдохновенная глава всей книги. Композиционно это кульминация труда, точка его золотого сечения, и хотя, действительно, никакая похвала не кажется чрезмерной в отношении великих творений Апостола, Швейцер здесь порой переходит границы обычной немецкой научной сдержанности. Иногда исследователь как бы теряет от почтительности дар речи и заполняет страницы текстами самого апостола Павла, перемежая их малосодержательными комментариями. Причину этой восторженности Швейцер не скрывает. Ведь Павел - один из немногих учителей нравственности, может быть, единственный, у которого повышенное онтологическое состояние адепта имплицирует совершенное моральное поведение, причем без равнодушия к естественному миру, а, наоборот, с горячей заинтересованностью и в его совершенствовании. "Никогда не впадает он в искушение придавать мысли о том, что сущие во Христе, собственно, уже - сверхъестественные существа, такой вид, будто они теперь возвысились и над тем, что в естественном мире считается добром и злом. [IV, 388]. "Поистине глубока ведь лишь та этика, - пишет он далее, - которая смогла то, что человек переживает и выстрадает, и то, что он совершает, этически оценить из одной и той же мысли" [IV, 393] .Именно такова и мысль о соумирании и совоскресении Христу. "Инобытие миру в действиях есть ведь лишь выражение свободы от мира через страдание и смерть со Христом".

Православный читатель теперь может с уверенностью ожидать, что протестантский мыслитель, высказав эти прекрасные мысли, непременно и скоро войдет с ними в какое-либо противоречие. В полной мере эти ожидания сбываются на страницах последней значительнейшей работы Швейцера, которую мы рассмотрим ниже, но путь этой непоследовательности прокладывается уже здесь. Ведь духовным элементом и средой, в которой совершается онтологически-этическое усовершение как верующих, так и находящегося под их воздействием мира, является, по апостолу Павлу, любовь, как это усиленно подчеркивает и Швейцер. И вот, оказывается, что эта величайшая христианская добродетель ... бесперспективна.

В самом деле, если любовь, которая возвещается в Евангелии от Иоанна, есть не теплое человеческое чувство, а метафизическое отношение "логического" характера, если, далее, любовь, на которой настаивает Иисус Христос - только элемент "этики промежутка", и если, наконец, та любовь, без которой по апостолу Павлу, все другие нравственные ценности бессмысленны, есть лишь эсхатологически обусловленное "взаимоотношение между Богом, Мессией и избранными последнего поколения" [IV, 398] и "пребывает" (1Кор.13,14) только в перспективе "конца времен" (IKop.10,11), то с уходом всего этого "материала представлений" [III, 877] в историческое прошлое ни о каком построении этики на христианской любви говорить уже не приходится, и надо искать что-то более "пребывающее".

Достижению такого результата немало способствовала и сама методика, выбранная для исследования мистики апостола Павла. Не говоря уже о том, что мистика вообще интересует Швейцера в той и только той степени, в которой она способна генерировать этику (а это уже известная ограниченность), спорной представляется сама возможность обсуждения мистики немистическим путем. Логический анализ мистики, хотя до определенной степени и целесообразен, но дает возможность только обнаружить, где мистика начинается, ввести же в ее суть он не способен. Ведь и осуждаемое Швейцером либеральное богословие было, между прочим, и попыткой мистики - только рационально-оптимистической и поэтому весьма неуклюжей. Разрушив ее, забросив "исторического Иисуса" в Его времени и отказав богословию в компетентности приблизить Его к нам, Швейцер стал обязан построить собственную мистику, поскольку все остальные существующие типы мистики ( в том числе и восточные3 ) он уже оценил как низшие по сравнению с новозаветной.

3 В интереснейшем этюде "Христианство и мировые религии" Швейцер опровергает преувеличенное мнение своих современников об учениях Индии.

Представляется, однако, что он слишком рано покончил с последней. Истина, ведь, какие бы горы фактов и аргументации ни возводились, всегда обретается "в расселине скалы" (Исх.33.22), т.е. в разрывах дискурсивно-логических смыслов. Это значит, что можно подойти к подножию горы (в данном случае, обнаружить, где начинается мистика), даже взойти на нее (описать и прочувствовать ее) - но всего этого еще мало - надо войти в расселину, то есть жить трансцендентальностью этой мистики. Последнее и реализуется, хотя, несомненно, только "отчасти" (1 Кор.13,9-10), в православной эстетике обожения (filokalia).

Для Швейцера же, после того, как он провозгласил мистичность оснований христианства и объяснил, в каких пунктах она возникает, дальнейшим направлением его богословских исследований могли быть либо истолкование этой мистики, либо демистификация, то есть пути или святоотеческий, или научно-теологический. Последний был неприятен ему как натуре мистической. Швейцер отдал должное работе В.Вреде, которая легла в основу магистрального направления новозаветных исследований протестантского богословия в XX столетии, и которая, кстати вышла в свет не только в один год, но даже в один день с "Тайной мессианства" и имела почти точно совпадающее с ней название, но вместе с тем сразу же высказал и полное неприятие этого направления. Для первого же пути требовались, конечно, совсем иные предпосылки и навыки мышления, нежели те, которыми обладал этот выдающийся мыслитель и замечательный человек.

Интересно и не случайно, что суть собственного мировоззрения Швейцера формально можно получить из названий его основных работ вычеркиванием главного - имен собственных. Из "жизни Иисуса" и "мистики апостола Павла" путем слияния и контракции вышла "мистика жизни".

 

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •