Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Сочинения блж. Августина, еп. Иппонийского / Блж. Августин, еп. Иппонийский. / О книге Бытия, буквально. /

Книга восьмая.

Глава I

“И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал” (Быт. 2. 8). Я знаю, что о рае говорилось многими и многое, но существует относительно этого предмета три наиболее распространенных мнения. Первое из них принадлежит тем, которые рай хотят понимать только в телесном смысле, другое — тем, которые понимают его исключительно духовно; третье — тем, которые принимают рай в том и другом смысле: иногда в телесном, а иногда — в духовном. Дабы быть кратким, признаюсь сразу, что мне представляется наилучшим последнее мнение. И именно с этой точки зрения я, насколько сподобит меня к тому Господь, намерен теперь говорить о рае, полагая, что человек, созданный из праха земного (что, конечно же, следует относить к человеческому телу), был помещен в раю телесном, ибо как сам Адам, хотя он и знаменует собою нечто иное, согласно со словами апостола, назвавшего его образом будущего (Рим. 5. 14), был человеком, видимым в своей собственной природе, который жил известное число лет и, оставив многочисленное потомство, умер точно так же, как умирают и остальные люди, хотя и не был, как другие, рожден от родителей, но был сотворен из земли, как это и должно было быть первоначально; так и рай, в котором поместил его Бог, был не что иное, как известная местность, т. е. страна, где мог бы обитать земной человек.

В самом деле, повествование в этих книгах ведется в форме речи о предметах не иносказательных, как в Песни Песней, а исторических, как в книгах Царств и других подобных. А так как здесь рассказывается о таких вещах, которые вполне известны из опыта человеческой жизни, то не составляет особого труда понимать их сначала в буквальном смысле, чтобы потом выводить из них и то, что могут они знаменовать в будущем. Но так как, с другой стороны, здесь же говорится и о том, чего наблюдающие обычный ход природы не встречают, то некоторые и хотели бы принимать рассказ об этом не в буквальном, а аллегорическом смысле, и историю, т. е. повествование о предметах исторических, начинать с того пункта, когда Адам и Ева, изгнанные из рая, вступили в соитие и начали рождать. Как будто для нас обычное дело, что они прожили столько лет, или что Енох был взят на небо, или что престарелая и бесплодная стала роженицей, и т. п.!

Но, говорят, одно дело — повествование о чудесных событиях, а другое — об обыкновенных вещах: там сама эта необычность указывает на то, что есть (различные) способы (существования) вещей: одни, так сказать, естественные, а другие — чудесные; здесь же имеется в виду обыкновенный порядок природ. На это следует ответить так: ведь и необычные события необычны потому, что они происходят впервые. В самом деле, что в составе мировых вещей может быть до такой степени необычным и не имеющим аналогов, как не сам мир? А разве можно думать, что Бог не сотворил мира, потому что Он не творит больше миров, или — не сотворил солнца, потому что не творит больше солнц? Так можно ответить и тем, которых беспокоят вопросы не только о рае, но и о самом человеке: раз они верят, что человек был создан так, как впоследствии никто другой, почему же не хотят верить, что рай сотворен так, как творятся на их глазах леса?

Понятно, что это я говорю для тех, которые признают авторитет Писаний, ибо некоторые и из наших хотят понимать рай не в буквальном, а иносказательном значении. Что же касается тех, которые совершенно враждебны Писаниям, то с ними мы вели речь в иное время и иначе; хотя и в настоящем своем произведении мы, насколько можно, намерены защищать буквальное значение рая, чтобы эти люди, по причине умственной извращенности или тупости отказывающиеся верить подобным предметам, не находили основания к убеждению других в их ложности.

Впрочем, я удивляюсь и тем из наших, которые верят божественным Писаниям и не хотят принимать рай в буквальном смысле, т. е. как прекраснейшее место, покрытое плодоносными деревьями и орошаемое великим источником, на том только основании, что ни одно-де человеческое земледелие не приводит по сокровенному действию Божию к такому изобилию, — удивляюсь, каким образом верят они и в самого человека, сотворенного так, как они того никогда не видали. А если и он должен быть понимаем иносказательно, кто же в таком случае родил Каина и Сифа? Или, может быть, и они существовали только иносказательно, а не были людьми, рожденными от людей? Пусть подобные возражения продолжают они до того места, до которого это не противоречит здравому смыслу, и пусть вместе с нами попытаются все повествование принять сначала в буквальном значении. Ибо кто же станет им мешать, если потом они будут понимать повествуемое еще и аллегорически, в значении ли духовных природ и действий, или будущих предметов?

Само собой понятно, что если называемое здесь телесно ни в коем случае не может быть здравою верой принято в телесном значении, то что же нам остается, как не понимать это аллегорически, что, конечно же, лучше, нежели нечестиво порицать священное Писание. Если же все это, понимаемое и телесно, не только не затрудняет, а, напротив, подкрепляет повествование божественного слова, то, думаю, никто не будет настолько упорен, чтобы, видя все это выводимым из правила веры в собственном смысле, предпочесть остаться при своем прежнем мнении только потому, что раньше ему казалось, что оно может быть понимаемо только иносказательно.

Глава II

Я и сам вскоре после своего обращения написал две книги против манихеев, которые не только заблуждаются, принимая эти ветхозаветные книги не так, как должно, но еще и богохульствуют, совсем их не принимая и отвращаясь, — написал из желания поскорей или опровергнуть их болтовню, или возбудить внимание к поискам в сих ими презираемых Писаниях христианской и евангельской веры. И так как в то время мне не представлялось, как все в них может быть понято в собственном смысле, а скорее казалось, что оно в таком смысле или вовсе не может, или только в редких случаях может быть понимаемо, то я без отлагательства и с возможной краткостью и ясностью изъяснил в аллегорическом смысле то, чего не мог принять в смысле буквальном, опасаясь, что напуганные пространностью ли изложения, или трудностью исследования, они, пожалуй, не захотят и в руки взять (мои книги).

Впрочем, памятуя о том, чего я больше всего желал, но не мог сделать, а именно, понимать все сначала в буквальном, а не иносказательном смысле, и не отчаиваясь окончательно, что оно может быть понято и так, я в первой части второй книги выразил эту мысль следующим образом: “Само собою понятно, — говорил я, — что всякий, кто хочет все сказанное принимать в буквальном значении, т. е. так, как звучит буква, и при этом может избежать богохульства и говорить все согласно с католическою верой, не только не должен возбуждать у нас неприятие, а, наоборот, должен почитаться нами как славный и достохвальный толкователь. Если же не представляется никакой возможности благочестивым и достойным образом понимать написанное иначе, кроме как сказанное иносказательно и в загадках, то, следуя авторитету апостолов, которые разрешают столь многие загадки в ветхозаветных книгах, мы будем держаться способа, который себе наметили с помощью Того, кто заповедует нам просить, искать и стучаться (Мф. 7. 7), изъясняя все эти образы вещей согласно с католическою верой, как относящиеся или к истории, или к пророчеству, но при этом не предрешая лучшего и более достойного толкования с нашей ли стороны, или со стороны тех, кого удостоит Господь”. Так я писал тогда. В настоящее время Господь благоизволил, чтобы, всмотревшись в дело более тщательно, я не напрасно, как мне кажется, пришел к тому мнению, что и я могу написанное изъяснять в собственном, а не иносказательном смысле; (и именно так) мы и ведем исследование как того, о чем шла речь выше, так и того, о чем толкуем теперь.

Глава III

Итак, “насадил Господь Бог рай” сладости (ибо это самое и означает “в Едеме на востоке”); “и поместил там человека, которого создал”. Так написано потому, что так оно и было. Затем (бытописатель) останавливается на этом предмете снова, желая показать, как именно произошло то, о чем он сказал кратко, т. е. как именно Бог насадил рай и ввел сюда человека, которого создал. Ибо свою речь он продолжает так: “И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи” (Быт. 2. 8, 9). Он не говорит: “И произрастил Бог из земли новые деревья”. Следовательно, еще тогда, в третий день земля произвела всякое дерево и на вид прекрасное, и на вкус хорошее; ибо в шестой день Бог говорит: “Вот, Я дал вам всякую траву сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя: вам сие будет в пищу” (Быт. 1. 29). Итак, не дал ли Он тогда одно, а теперь захотел дать другое? Не думаю. Но так как в раю были выращены деревья тех самых пород, которые земля произвела раньше, еще в третий день, то теперь она породила их как бы в свое время, так как написанное, что земля произвела (в третий день растения), говорит о том, что тогда произведено было в земле причинно, т. е. тогда земля получила сокровенную силу производить (растения), а от этой силы происходит уже и то, что она теперь рождает их видимым образом и в свое время.

Отсюда видно, что слова Бога, изреченные в шестой день: “Вот, Я дал вам всякую траву сеющую семя, какая есть на всей земле”, и т. д., произнесены были не чувственным или временным образом, а как творческая сила в Его Слове. Но то, что Он изрекает беззвучно, людям Он мог сказать не иначе, как при помощи именно звуков. Ибо то должно было произойти только в будущем, чтобы человек, образованный из праха земного и одушевленный Его дыханием, а затем и весь происшедший от него человеческий род употребляли в пищу то, что выходит из земли благодаря той производительной силе, которую она получила. О причинных основах этого будущего события в твари Создатель и говорил тогда, как бы уже о деле существующем, — говорил с внутренне присущей Ему истиной, которой ни око не видело, ни ухо не слышало, но о которой писателю открыл Дух Его.

Глава IV

Понятно, что следующим вслед затем словам о том, что Господь произрастил “дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла” надобно уделить особое внимание, ибо велико искушение свести их к аллегории, дескать, это были не деревья, а под именем деревьев обозначено нечто другое. Правда, о премудрости написано: “Она — дерево жизни для тех, которые приобретают ее” (Пр. 3. 18), однако, хотя и существует вечный Иерусалим на небе, тем не менее устроен был и на земле город, знаменовавший собою тот; хотя Сарра и Агарь знаменовали собою два завета (Гал. 4. 24), но в то же время это были и две известные женщины; наконец, хотя Христос через Свои страдания напояет нас духовною водою, однако Он был и камнем, который от удара деревом источил жаждущему народу воду, как сказано: “Камень же был Христос” (1 Кор. 10. 4). Все эти предметы имели иное значение, нежели чем были сами по себе; и тем не менее, они существовали и телесно. И рассказ бытописателя — это не только (и не столько) иносказательная речь, но и точное повествование о реальных предметах.

Таким образом, существовало и дерево жизни, как существовал и камень-Христос; Богу угодно было, чтобы человек жил в раю не без духовных таинств, имевших телесный вид. Поэтому прочие деревья служили для него питанием, а древо жизни — таинством, означавшим не что иное, как премудрость, как сказано: “Она — дерево жизни для тех, которые приобретают ее”, подобно тому, как можно сказать и о Христе: “Он есть камень, напояющий всех, пьющих от Него”. Он справедливо называется тем, что раньше служило Его прообразом. Он — агнец, которого заклали к Пасхе; и, однако, это было прообразом не только в речи, но и в действии: ибо действительно существовал агнец, которого заклали и съели (Исх. 12. 5), и тем не менее, этим истинным происшествием предизображалось нечто другое.

Это не то, что телец упитанный, который был заколот для пира возвратившемуся младшему сыну (Лк. 15. 23). Тут сам рассказ — иносказание, а не преобразовательное значение действительных предметов. Об этом рассказывает не евангелист, а сам Господь; евангелист же только передал, что рассказывал Господь. Поэтому, как евангелист рассказывает, так оно и было, т. е. именно так говорил Господь; рассказ же самого Господа — притча, и к нему ни в коем случае нельзя относиться как к буквальному описанию тех событий, которые служили предметом речи Господа. Христос есть и камень, помазанный Иаковом, и “камень, который отвергли строители”, но который “соделался главою угла” (Пс. 117. 22); первое было действительным событием, последнее — только образным предсказанием; о первом пишет повествователь прошедшего, а о последнем — предсказатель будущего.

Глава V

Точно так же и Премудрость, т. е. Христос, представляет собою дерево жизни в раю духовном, куда был послан разбойник (Лк. 23. 43), но для обозначения ее было сотворено дерево жизни и в раю телесном: об этом говорит то самое Писание, которое, повествуя о событиях, совершавшихся в свое время, повествует и о том, что в раю был человек, телесно сотворенный и живший в теле. А буде кто станет на этом основании думать, что души по разлучении с телами содержатся в телесно видимом месте, хотя и находятся без тела, тот пусть отстаивает свое мнение; найдутся и такие, которые к этому мнению отнесутся с одобрением, утверждая, что оный жаждущий богач (Лк. 16. 24) находился несомненно в телесном месте, и даже не усомнятся провозгласить и саму душу совершенно телесной в виду запекшегося языка богача и капли воды, которой он желал с пальца Лазаря: о таком важном вопросе я не хочу вступать с ними в необдуманное пререкание.

Лучше сомневаться в сокровенном, нежели спорить о неизвестном. Я не сомневаюсь, что богач должен представляться в мучительном, а бедняк — в прохладном и радостном месте. Но как надобно представлять себе это адское пламя и это лоно Авраамово, этот язык богатого и этот палец бедняка, эту палящую жажду и эту прохладительную каплю, — все это едва ли может быть открыто и путем спокойного исследования, путем же запальчивого спора — никогда. Чтобы не останавливаться на этом глубоком и требующем продолжительной речи вопросе, скажем пока так: если души по разлучении с телом находятся в телесном месте, то оный разбойник мог быть помещен в раю, в котором находилось тело первого человека; при разборе надлежащего места Писания, если того потребует какая-нибудь надобность, мы так или иначе покажем, что должны мы знать или думать относительно этого предмета.

В настоящее же время я не сомневаюсь, да и не думаю, чтобы кто-нибудь стал сомневаться, что премудрость — не тело, а потому и не дерево; а что в телесном раю премудрость могла быть обозначена через дерево, т. е. телесную тварь, как некоторое таинство, — это пусть считает невероятным тот, кто или не видит в Писании столь многих телесных таинств духовных предметов, или утверждает, что первый человек не должен был жить с некоторым подобного рода таинством, хотя апостол слова Писания о жене (которая, как мы верим, была создана из ребра мужа): “Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть” поясняет так: “Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви” (Еф. 5. 31). Удивительно, каким образом люди хотят понимать рай как некое аллегорическое повествование, и в то же время не хотят понимать его как аллегорическое действие. Если же они об Агари и Сарре или об Измаиле и Исааке согласны, что это были действительные лица и в то же время — прообразы, то я не понимаю, почему же они не допускают, что и дерево жизни и действительно было некоторым деревом, и изображало премудрость.

Прибавлю еще и то, что хотя это дерево и представляло телесную пищу, но пищу такую, которая делала тело человека постоянно здоровым не как от всякой другой пищи, а в силу некоторого сокровенного вдохновения здоровья. Ибо и обыкновенный хлеб заключал в себе нечто большее, когда одним опресноком Бог защищал человека от голода в течение сорока дней (3 Цар. 19. 8). Или, может быть, мы усомнимся в том, что Бог посредством пищи от некоего дерева, благодаря его особенному значению, давал человеку возможность, чтобы его тело не испытывало как в здоровье, так и в возрасте изменения в худшую сторону, или чтобы даже и не умирало, — Он, который и самой человеческой пище мог даровать такую чудесную устойчивость, что мука и масло, убывавшие в глиняных сосудах, снова восполнялись и не оскудевали (3 Цар. 17. 61)? Но, пожалуй, и здесь окажется кто-нибудь из породы спорщиков и скажет, что Бог должен был творить подобные чудеса в наших странах, в раю же — не должен; как будто, создав человека из персти земной и жену из ребра мужа, Он сотворил там большее чудо, нежели здесь — воскрешая из мертвых!

Глава VI

Перейдем теперь к дереву познания добра и зла. Несомненно, и это дерево, как и прочие, было видимым и телесным. Итак, что оно было дерево, несомненно; надобно только исследовать, почему оно получило такое название. Всматриваясь в дело поглубже, я не могу выразить, до какой степени мне приятно мнение, что это дерево не было вредно для пищи; ибо Создавший все “хорошо весьма” не мог ввести в рай ничего злого, но злом для человека было преступление заповеди. А между тем, для человека, стоявшего под властью Господа Бога, необходимо было какое-нибудь ограничение, чтобы послушание было для него добродетелью, ведущей к Господу; я уверено заявляю: послушание — единственная добродетель для всякой разумной твари, действующей под властью Бога, первый же и величайший порок гордыни заключается в желании пользоваться своею властью к свой же погибели; имя этому пороку — непослушание. Таким образом, человеку неоткуда было бы знать и чувствовать, что он имеет Господа, если бы ему не было ничего приказано. Итак, дерево это не было дурное, но названо деревом добра и зла потому, что в нем, в том случае, если человек вкусит от него после получения запрета, заключалось будущее преступление заповеди, а в этом преступлении, путем претерпевания наказания, человек мог научиться, какое существует различие между благом послушания и злом непослушания. Вот почему и это дерево надо принимать не за иносказание, а за некоторое действительное дерево, которому дано название не от произраставшего на нем плода или яблока, а от того, что должно было случиться с вкусившим это яблоко вопреки запрету.

Глава VII

“Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки. Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс. Имя второй реки Гихон: она обтекает всю землю Куш. Имя третьей реки Хиддекель: она протекает пред Ассириею. Четвертая река Евфрат” (Быт. 2. 10 — 14). Что я могу сказать об этих реках кроме того, что это — настоящие реки, а не иносказательные образы, которых не существует в природе, ибо реки эти весьма известны и странам, по которым они текут, и почти всем народам.

А уже из того, что они несомненно существуют (хотя две из них изменили названия, подобно тому, как Тибром называется теперь река, которая раньше была Альбулой, а именно: Гихон ныне называется Нилом, а Фисон — Гангом; две же другие — Тигр (Хиддекель) и Евфрат сохранили свои старинные названия), мы побуждаемся и все остальное понимать прежде всего в буквальном значении и думать, что оно — не иносказание, а то самое, о чем повествуется и что реально существует, но, вместе с тем, означает и нечто другое.

И это не потому, что притча не может заимствовать чего-либо из того, что, как известно, существует в собственном смысле; так, например, поступает Господь, говоря о том, кто следовал из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам (Лк. 10. 30). Кому не понятно, что это — притча, речь совершенно иносказательная, а между тем два города, которые здесь упоминаются, существуют и по сей день. Подобным образом мы приняли бы и четыре (райские) реки, если бы все остальное, что повествуется о рае, какая-нибудь необходимость заставила нас принимать не в собственном, а в иносказательном смысле; но так как ничего не препятствует нам понимать эти реки в буквальном смысле, то почему мы не можем прямо следовать авторитету Писания в своем понимании свершившихся событий, сначала принимая эти события как действительные, а потом исследуя, что означают они еще и как аллегории.

Но, возможно, нас поколеблет то, что говорят об этих реках, а именно: что источники иных из них (теперь) известны, а потому и нельзя-де принимать в буквальном значении сказание, что они разделялись от одной райской реки. Скорее этому надобно верить, потому что от человеческого познания весьма удалено само место рая, где разделялись эти части вод, как свидетельствует несомненнейшее Писание; но те реки, источники которых, как говорят, известны, ушли где-нибудь под землею и затем вышли наружу в других местах, где, как говорят, они и стали в своих источниках теперь известны. Ибо кто не знает, что это довольно частое явление? Только об этом знают там, где реки текут под землею недолго. Итак, из Едема, т. е. из места сладости, выходила река и орошала рай, т. е. все прекрасные и плодоносные деревья, которые покрывали землю этой страны.

Глава VIII

“И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь” (Быт. 2. 15 — 17). Хотя выше уже было сказано, что Бог насадил рай и ввел туда человека, которого создал, однако (бытописатель) повторил это снова, чтобы рассказать, как устроен был рай. Теперь он опять упоминает о том, как поместил Бог в раю человека, которого Он создал.

Рассмотрим же, что значит “чтобы возделывать его и хранить его”. Что именно возделывать и что хранить? Неужели Господу было угодно, чтобы первый человек занимался земледелием? Разве можно думать, что Он осудил его на труд раньше греха? Так бы, конечно, мы думали, если бы не видели, что некоторые занимаются земледелием с таким душевным удовольствием, что отвлечение их от этого занятия является для них великим наказанием. А как бы много удовольствия ни доставляло земледелие теперь, тогда оно было гораздо большим, ибо ни от земли, ни с неба это занятие не встречало ничего противного. Тогда оно было не мучительным трудом, а отрадным наслаждением, так как все, сотворенное Богом, произрастало тогда гораздо обильнее и плодоноснее, отчего в большей степени прославлялся и сам Создатель, даровавший душе, соединенной с животным телом, идею труда и способность к нему настолько, насколько это служило удовлетворением духовного желания, а не насколько требовали того нужды тела.

В самом деле, какое может быть еще более удивительное зрелище, или где человеческий разум может еще, так сказать, так вольно беседовать с природой, как не там, где с помощью семян, при выращивании отводков, при пересадке молодых деревьев, при прививке виноградных черенков он как бы взыскивает силу каждого семени или корня, что она может и чего не может, почему может и почему не может, что значит при этом невидимая и внутренняя сила чисел и что — вовне прилагаемый труд, и в этом рассмотрении приходит к заключению, что “насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий” (1 Кор. 3. 7), так как и то, что при этом привходит со стороны, привходит через того, кого сотворил и кем невидимо управляет и распоряжается Бог.

Глава IX

Если отсюда мы направим мысленный взор на сам мир, как на некое огромное дерево, то и в нем также откроем двоякое действие Промысла — естественное и произвольное: естественное, совершающееся через сокровенное управление, коим Бог дает рост деревьям и травам, а произвольное — через действия ангелов и людей. Согласно с первым упорядочиваются вверху небесные, а внизу земные (явления), сияют светила и звезды, плотная масса земли орошается и омывается водами, а выше разливается воздух, зачинаются и рождаются, вырастают, стареют и умирают растения и животные и происходит все, что только совершается в вещах в силу внутреннего и естественного движения. Во втором даются, объясняются и постигаются приметы (?), возделываются поля, управляются страны, развиваются науки и совершается все другое как в высшем обществе, так и в обществе земном и смертном, так что попечением этого действия Промысла обнимаются и добродетельные, и порочные. Та же двоякая сила Промысла обнаруживается и в человеке, и прежде всего по отношению к его телу: естественная — в том движении, каким оно происходит, растет, стареет, а произвольная — в том, каким оно поддерживается пищею, одеждою, лечением. Затем, по отношению к душе человек управляется естественно, чтобы жить и существовать, а произвольно — чтобы учиться и постигать.

И как в дереве тому, чтобы оно росло и что совершается внутренне, внешним образом содействует земледелие, так и в человеке, по отношению к телу, тому, что внутренне совершает в нем природа, помогает внешним образом медицина, а по отношению к душе тому, чтобы она по природе внутренне была счастлива, внешним образом содействует наука. Далее, что для дерева значит нерадение об уходе за ним, то же значит для тела нерадение о его лечении, а для души — небрежение о ее образовании. Наконец, что для дерева значит вредная влага, то же значит для тела гибельная пища, а для души — непотребное наставление. Таким образом, выше всего Бог, который создал все и всем управляет, творит все природы как благой, управляет всеми волями как правосудный. К чему же нам отклоняться от истины, если мы верим, что человек в раю находился в таком состоянии, что занимался земледелием не рабским трудом, а благородно-духовным удовольствием? Ибо что невиннее этой работы для занимающихся ею, и что полнее всестороннего обсуждения для благоразумных?

Глава X

А что хранить? Неужели сам рай? От кого же? Ему не угрожал ни враждебный сосед, ни нарушитель границ, ни вор, ни грабитель. Как же понимать, что телесный рай мог быть охраняем человеком телесно? Но ведь Писание и не говорит “чтобы охранять”, а просто “чтобы хранить”. Хотя, впрочем, если перевести с греческого буквально, то не совсем понятно, хранить ли рай, или хранить в раю. Но что же хранить в раю? Разве, может быть, понять это так: что человек производил в земле при помощи земледелия, он должен был хранить в себе самом при помощи науки, чтобы как поле повиновалось ему как возделывающему, так и сам он повиновался своему заповедующему Господу, дабы, вкушая плод повиновения заповеди, он не получил терний неповиновения? Вот почему, не захотев сохранить в себе подобие возделывания рая, он после осуждения и получил себе такую землю, о которой сказано: “Терние и волчцы произрастит она тебе” (Быт. 3. 18).

Если же мы поймем так, что человек должен был именно возделывать и хранить рай, то возделывать рай он мог, как сказано выше, при помощи земледелия, а хранить его не от дурных и враждебных людей, каких тогда и не было, а разве что от зверей. Но каким образом и зачем? Разве звери были уже свирепыми по отношению к человеку, что произошло только вследствие греха? Ибо человек, как потом упоминается, всем зверям, к нему приведенным, нарек имена, а в шестой день, по закону слова Божия, получил со всеми ими общую пищу (Быт. 1. 30). Или, если уже было чего бояться со стороны зверей, каким образом один человек мог защитить рай? Ибо то было огромное пространство, коль скоро его орошала такая великая река. Конечно, ему следовало бы, если бы только было можно, оградить рай такой стеною, чтобы туда не мог проникнуть змей, но было бы удивительно, если бы раньше, чем человек оградил бы рай, он смог выгнать оттуда всех змей.

Но почему бы нам не воспользоваться разумом раньше глаз? Человек действительно был помещен в раю для того, чтобы он возделывал его, как выяснено выше, при посредстве не тягостного, а приятного земледелия и предусмотрительного ума, изыскивающего многое и полезное, и хранил тот же рай для самого себя, чтобы не допустить чего-либо такого, за что заслужил бы из него изгнания. Для того он получил и заповедь, чтобы иметь в ней средство, при помощи которого он сохранял бы для себя рай и с удержанием которого не был бы из него изгнан. Ибо правильно говорят, что тот не сохранил известной вещи, кто ею распоряжался так, что ее утратил, хотя она была бы спасительна другому, кто или нашел бы ее, или заслужил получить.

Есть в этих словах и еще один смысл, который я считаю нелишним предложить, а именно: что возделывал и хранил Бог самого человека. Ибо как человек возделывал землю не так, чтобы она стала землею, а чтобы была обработанной и плодоносной, так и Бог человека, созданного для того, чтобы он был человеком, делает таким, чтобы он был праведным, если сам человек не отступает от Бога в силу своей гордыни; ибо отпадение от Бога и есть то, что Писание называет началом гордыни (Сир. 11. 4). А так как Бог есть неизменяемое благо, а человек и по телу, и по душе — нечто изменяемое, то он может образоваться в праведного и блаженного не иначе, как обратившись к неизменному благу, Богу. Поэтому Бог, создав человека, чтобы он был человеком, Сам и возделывает, и хранит его, чтобы он был праведным и блаженным. Отсюда изречение, что человек делал землю такою, чтобы она, уже будучи землею, стала обработанной и плодородной, равносильно изречению, что Бог возделывал человека, чтобы он, уже будучи человеком, стал благочестивым и мудрым, и хранил его, потому что своею собственною властью человек, занятый ею сверх меры и пренебрегая владычеством Бога, не может быть целым.

Глава XI

Поэтому, как мне думается, совершенно не случайно, но с целью указать на нечто важное, с самого начала этой божественной книги, с самых первых ее слов: “В начале сотворил Бог небо и землю” и вплоть до настоящего места, нигде не говорится “Господь Бог”, а только “Бог”. Теперь же, когда речь зашла о том, что Бог поместил человека в раю и дал заповедь возделывать его и хранить, Писание говорит “Господь Бог”; говорит не потому, что Бог не был Господом и вышепоименованных тварей, а потому, что писано это не для ангелов и не для других тварей, а именно для человека, для напоминания ему, насколько ему полезно иметь Бога Господом, т. е. жить послушно под Его владычеством, а не пользоваться само вольно своею властью; поэтому ранее и не прибавлялось слово “Господь”. И вот почему сказано: “И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его (т. е. дабы человек был праведен), и хранить его (т. е. чтобы он был в безопасности, находясь именно под Его владычеством, которое полезно не для Него, а для нас).

Не Он нуждается в нашем рабстве, а мы — в Его владычестве, чтобы Он возделывал и хранил нас; только Он один — истинный Господь, поскольку мы являемся Его рабами не для Его, а для нашей собственной пользы и спасения. Ибо если бы Он нуждался в нас, то не был бы и истинным Господом, потому что благодаря нам увеличилась бы Его неволя, рабом которой Он бы был. Итак, справедливо говорит псалмопевец: “Ты Господь мой; блага мои Тебе не нужны” (Пс. 15. 2). Но не следует наших слов понимать так, что мы служим Богу исключительно ради нашей выгоды и нашего спасения, как бы надеясь получить от Него что-нибудь другое, кроме Его самого, который представляет для нас высшее благо и спасение. Ибо мы любим Его даром, по словам псалмопевца: “А мне благо приближаться к Богу” (Пс. 72. 28).

Глава XII

В самом деле, человек отнюдь не нечто такое, чтобы отступив от своего Творца, мог делать что-нибудь доброе, как бы сам от себя: вся добродетель его состоит в обращении к Богу, Который его сотворил и от Которого он постоянно делается праведным, благочестивым и мудрым, а не делается и потом оставляется, как излечивается и потом оставляется врачом телесным; потому что телесный врач действует внешним образом, помогая природе, внутренне действующей под властью Бога, устрояющего наше здравие двояким действием Промысла, о котором мы выше говорили. Отсюда, человек должен обращаться к Господу не так, чтобы, став праведным, мог отступить от Него, а так, чтобы Бог постоянно делал его (праведным). Поэтому, доколе человек не отступает от Бога, Бог своим присутствием оправдывает его, освящает и делает блаженным, то есть возделывает его и охраняет, господствуя над ним, послушным и покорным.

Это похоже не на то, как человек обрабатывает землю, дабы, как мы сказали выше, она стала возделанной и плодородной, причем земля, когда человек, обработав, уходит от нее, остается или вспаханной, или засеянной, или орошенной, или еще какой-нибудь иною, сохраняя на себе ту работу, которая была над нею произведена, хотя сам работник уже отошел от нее, а скорее на то, что как воздух не раньше света уже светлеет, а делается светлым от присутствия света, потому что если бы он был уже светлым до света, а не делался светлым от присутствия света, то оставался бы светлым и при отсутствии света; так же точно и человек: в присутствии Бога освящается, а в отсутствии Его остается в постоянном мраке, ибо отступает от Бога не пространственным образом, а отвращением своей воли.

Итак, делает человека добрым и сохраняет его Тот, кто непреложно благ. Мы должны постоянно быть (добрыми) и постоянно совершенствоваться, прилепляясь и пребывая обращенными к Нему, о Ком говорится: “А мне благо приближаться к Богу”. Ибо мы — Его творение не только потому, что мы — люди, а и потому, что становимся добрыми. Так и апостол, напоминая обратившимся от нечестия верным о благодати, которою мы спасаемся, говорит: “Ибо благодатью вы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнить” (Еф. 2. 8 — 10). И в другом месте, сказав: “Со страхом и трепетом совершайте снос спасение” (Флп. 2. 12), он, чтобы мы не стали приписывать этого себе, будто бы сами делаем себя праведными и добрыми, непосредственно прибавляет: “Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению” (Флп. 2. 13). Итак, “взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его”.

Глава XIII

“И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь” (Быт. 2. 16). Если бы это дерево было чем-то злым, почему Бог и воспретил его человеку, то вышло бы, что человек отравлен на смерть самой злой природой этого дерева. Но так как Создавший все “хорошо весьма” насадил в раю деревья только добрые и не было там ни единой злой природы, так как и вообще в мире нет злой природы (об этом, если Господь сподобит, мы поговорим обстоятельней тогда, когда будем рассуждать о змее), то с этого дерева, не бывшего злым, воспрещено было (есть) с той только целью, чтобы само соблюдение заповеди было для человека добром, а ее преступление — злом.

Лучше и точнее нельзя было показать человеку, до какой степени есть зло само непослушание, коль скоро сделался он повинным пороку потому, что вопреки запрету дотронулся до предмета, прикоснувшись к которому без такового запрета он бы, конечно, не согрешил. Допустим, например, кто-нибудь скажет: “Не касайся этой травы”, так как она ядовита и прикосновение смертельно; в этом случае, хотя ослушник и умирает, но умирает не потому, что не исполнил приказ, а потому, что прикоснулся (к ядовитому растению). Равным образом, если кто-либо воспрещает прикасаться к предмету, поскольку это принесет вред не касающемуся, а воспрещающему, как, например, если бы кто-нибудь протянул руку к чужому имуществу вопреки запрету того, кому принадлежит это имущество, то (нарушение) подобного запрета было бы грехом, потому что могло бы нанести урон воспретившему. Но раз прикасаются к чему-либо такому, что не вредно ни касающемуся (если оно не ограждено запретом), ни кому-либо другому, то для чего другого оно ограждается запретом, как не для того, чтобы указать: повиновение само по себе есть благо, а неповиновение — зло?

Наконец, грешник желает только того, чтобы не быть под владычеством Бога, раз дозволяет себе нечто такое, в недозволенности чего он должен руководствоваться единственно повелением Господа. А если он должен руководствоваться только этим, то, значит, он не желает повиноваться воле Божией, не любит волю Божию и предпочитает ей человеческую волю. Господь, конечно, знает, почему Он приказывает; слуга Его должен делать то, что Он повелевает, а если это — слуга выдающийся, то, возможно, он может и постигать, почему Он так повелевает. Не станем, впрочем, долго останавливаться на исследовании причины этого повеления, если для человека великая польза заключается уже в том одном, чтобы он служил Богу; повелевая Бог делает полезным все, что ни повелевает, и ни в коем случае не следует бояться, что Он может повелеть что-нибудь неполезное.

Глава XIV

Да и не может быть так, чтобы собственная воля (наша) не обрушивалась на человека великою тяжестью падения, если он высокомерно предпочитает ее воле высшей. Это-то человек и испытал, преступив заповедь Божию и путем этого опыта узнал, какое существует различие между добром и злом, добром послушания и злом непослушания, т. е. гордости и упорства, превратного подражания Богу и преступной свободы. А в связи с каким деревом могло это приключиться, от этого обстоятельства, как сказано выше, дерево и получило свое имя. Ибо оно не было бы злым, если бы мы не узнали этого по опыту, так как не было бы и зла, если бы мы его не совершили. Да и вообще какой-либо природы зла не существует, а имя зла получило умаление добра.

Несомненно, Бог есть непреложное благо, человек же по той своей природе, в какой его сотворил Бог, хотя и есть благо, но благо не непреложное. Преходящее же благо, которое следует после блага непреложного, делается лучшим, коль скоро оно предано непреложному благу, любя Его и служа Ему разумною своею волей. Поэтому и такая природа представляет собою великое благо, так как она одарена способностью быть преданной высшему благу. Если же она не хочет быть такою, то лишается блага, что и составляет ее зло, влекущее за собою, по правосудию Божию, страдание. Ибо что могло бы быть еще в такой мере несправедливым, как если бы изменник благу оставался в благополучии? Этого ни в коем случае и не может быть; но только иногда не чувствуют зла от потери высшего блага, любя благо низшее. Но по божественному правосудию тот, кто потерял по своей воле благо, которое он должен был бы любить, любимое теряет со скорбью. Хорошо еще, что он скорбит об утраченном благе: если бы в его природе не оставалось уже ничего благого, то не было бы и никакой скорби об утраченном благе.

Но кому добро угодно помимо испытания зла, т. е. кто раньше, чем почувствует потерю добра, уже решился не терять его, того надлежит поставить выше всех людей. Ибо если бы это не ставилось никому в особенную похвалу, то не заслуживал бы похвалы и тот Отрок, который, став из рода Израилева Эммануилом, что значит “с нами Бог” (Мф. 1. 23), примирил нас с Богом, явился посредником между людьми и Богом (1 Тим. 2.5), Словом у Бога, плотию у нас, Словом-плотию между Богом и нами. Ибо именно о Нем пророк говорит: “Будет разуметь отвергать худое и избирать доброе” (Ис. 7. 15). А каким образом Он мог пренебречь или избрать то, чего не знал, если не так, что добро и зло познаются одним образом через предведение добра и другим — через испытание зла? Через предведение добра зло познается, но не ощущается; в таком случае добра держатся, чтобы вследствие его потери не ощущать зла. В свою очередь, через испытание зла познается добро, и тот, кому бывает худо от утраты добра, чувствует, чего он лишился. Отсюда, Отрок тот прежде, чем по опыту узнал или добро, которого мог бы лишиться, или зло, которое мог бы ощущать в связи с потерей добра, пренебрег злом, дабы избрать добро, т. е. не захотел терять добра, которое имел, дабы не ощущать потери того, чего не должен был терять. Поэтому единственный пример повиновения представляет собою Тот, Кто пришел творить не свою волю, а волю Пославшего Его (Ин. 6. 38), в противоположность тому, кто предпочел творить свою волю, а не волю Создавшего его. Поэтому, как через непослушание одного многие стали грешниками, так и через послушание одного многие становятся праведниками (Рим. 5. 19); “Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут” (1 Кор. 15. 22).

Глава XV

Между тем, некоторые напрасно пускаются в тонкие исследования вопроса, каким образом дерево могло называться деревом познания добра и зла прежде, чем человек преступил заповедь и путем этого опыта узнал, какое существует различие между благом, которое он потерял, и злом, которое снискал. Такое имя дано этому дереву с той только целью, чтобы, согласно запрету, остерегались касаться того, ощущение чего должно было явиться от этого прикосновения. Ибо деревом познания добра и зла оно стало отнюдь не потому, что с него вкусили вопреки запрету; напротив, если бы (прародители) оказались бы послушными и не вкусили бы от него, то и в таком случае оно, конечно, правильно бы называлось тем, что с ними приключилось бы, если бы они с него вкусили. Так, если бы дерево называлось деревом здоровья потому, что люди, благодаря ему, могли бы быть здоровыми, то разве перестало бы это имя ему соответствовать, если бы к нему никто не прикоснулся?

Глава XVI

Но, говорят, каким образом человек мог понять, что значит древо познания добра и зла, когда он совершенно не знал, что такое само зло? Рассуждающие подобным образом мало обращают внимания на то, что весьма часто мы понимаем неизвестное из противоположного ему известного, так что даже названия несуществующего, приводимые в речи, имеют для слушателя определенный смысл. Ибо то, чего совсем нет (поп ей), никак и не называется; а между тем, эти два слога понимает всякий, кто слышит и понимает по-латински. Откуда же, как не из понимания того, что есть, и из его отрицания наши чувства узнают то, чего нет? Так, когда говорят “пустота”, то понимая, что есть полнота, из ее отрицания, как из противоположного ей, мы постигаем, что называется пустотою; при помощи слуха мы судим не только о звуках, но и о молчании; равным образом, в силу присущей нам жизни человек может остерегаться всего ей противного, т. е. лишения жизни, называемого смертью, и как бы ни называлась та причина, вследствие которой он может потерять то, что любит, т. е. всякое действие, от коего могла бы приключиться потеря жизни (а таковая причина называется грехом или злом), он будет понимать, что под этим названием обозначается потеря.

Каким, в самом деле, образом понимаем мы слово воскресение, которого никогда не видели? Не чувствуя ли, что значит жить, и лишение жизни называя смертью, а возвращение от нее к тому, что чувствуем, именуя воскресением? И каким бы другим именем и на каком бы языке мы это ни называли, уму нашему словами говорящего дается знак, под которым он понимает то, что мыслит помимо знака. И надобно удивляться, как природа избегает даже и неизведанной на опыте потери того, чем она обладает. Кто научил скотов избегать смерти, как не инстинкт жизни? Кто научил маленькое дитя прижиматься к своему носильщику, если ему угрожают сбросить его с высоты? Правда, (так делать) оно начинает с известного времени, однако раньше, чем испытает что-либо подобное.

Так же точно к первым людям была мила жизнь; они, без сомнения, избегали потерять ее, и каким бы способом, какими бы словами ни обозначил им того Бог, они могли разуметь Его. Они не могли бы склониться ко греху, если бы не были прежде убеждены, что от этого деяния не умрут, т. е. не потеряют того, что имели и обладание чем наполняло их радостью; о чем, впрочем, речь будет в своем месте. Пусть же те, кого беспокоит вопрос, каким образом (прародители) могли понимать Бога, угрожавшего им чем-то, что не были ими испытано, обратят свое внимание на то, что мы без малейшего колебания и сомнения понимаем названия всего, нами не испытанного, или путем противоположения тому, что уже знаем, если это — названия отрицательные, или путем сравнения, если это — названия видовые. Но, возможно, кого-либо тревожит вопрос о том, как могли говорить и понимать говорящего люди, которые не научились говорить, ибо не росли среди других говорящих (людей) и не обучались этому у учителя? Как будто бы для Бога было трудно научить говорить тех, которых Он сотворил так, что они могли бы научиться этому даже и от людей, если бы только было от кого!

Глава XVII

Спрашивают также, мужу ли только дал Бог эту заповедь, или и жене? Но пока еще (прежде, чем был дан запрет) не было сказано о сотворении жены. Или, возможно, она уже была сотворена, но только об этом было рассказано после? Ибо слова Писания располагаются так: “И заповедал Господь Бог человеку” (а не “заповедал им”). Затем следует: “От всякого дерева в саду ты будешь есть” (а не “вы будете”). Далее прибавлено: “А от дерева познания добра и зла, не ешь от него”. Здесь уже речь обращена как бы к обоим, во множественном числе, и само окончание заповеди выражено во множественном же числе. Разве, может быть, Бог, зная, что сотворит жену, заповедал ради порядка так, чтобы о заповеди Господней жена узнала от мужа? Такой порядок в делах Церкви поддерживает и апостол, говоря: “Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих” (1 Кор. 14. 35).

Глава XVIII

Возможен вопрос и о том, как говорил Бог с человеком, которого Он создал, несомненно, уже одаренным чувствами и умом, так что человек мог слышать и понимать говорящего? Ибо он не мог бы получить и заповеди, преступление которой делало его виновным, если бы не был одарен способностью понимать. Каким же образом Бог говорил с ним? Внутренне ли, в уме его, мысленно, то есть так, чтобы человек умным образом разумел волю и заповедь Божию безо всяких телесных звуков, или же как-либо материально? Писание повествует таким образом, что мы скорее должны думать, что Бог говорил с человеком в раю так, как говорил Он потом с праотцами, например с Авраамом и Моисеем, т. е. в некотором телесном виде. В этом именно заключается причина, что они услышали глас Бога, ходящего в раю, и скрылись (Быт. 3. 8).

Глава XIX

Здесь нам представляется случай обратить, насколько мы можем и насколько удостоит помочь нам в этом Бог, свой взор на двоякое действие божественного Промысла, дабы ум читателя уже с этого момента начал приучаться к рассмотрению того, что в наибольшей мере служит для нас поддержкой и ограждает от недостойных мыслей о самой субстанции Бога. Итак, мы говорим, что высший, истинный, единый и единственный Бог, Отец, Сын и Святой Дух, т. е. Бог, Его Слово и Дух Обоих, неслиянная и нераздельная Троица, Бог, который один имеет бессмертие и живет в свете неприступном, которого никто из людей не видел и видеть не может (1 Тим. 6. 16), — сей Бог не содержится ни конечным, ни бесконечным пространством и не изменяется во времени, ни в конечном, ни в бесконечном. Ибо в Его субстанции нет ничего такого, что было бы короче в части, чем в целом, как это необходимо бывает во всем, что находится в пространстве; не было в ней также и чего-либо такого, чего уже нет, как это бывает в тех природах, которые могут претерпевать изменения во времени.

Глава XX

Сей Живущий в неизменной вечности сотворил разом все, от чего уже текут времена, наполняются пространства и временными и пространственными движениями вещей вращаются века. Из этих вещей одни Он сотворил духовными, а другие — телесными, образовав материю, которую не кто-либо другой, а сам Он создал бесформенной, но способной воспринимать формы, так что своему образованию она предшествует не по времени, а причинно. Духовную тварь Он поставил выше телесной, так как духовная тварь может изменяться только во времени, а телесная — во времени и пространстве. Так, наш дух приводится в движение благодатью, или воспоминая то, что забыл, или учась тому, чего не знал, или желая того, чего не хотел; тело же движется в пространстве, с земли ли к небу, или с неба к земле, или с востока на запад, или другим каким-нибудь образом. А все, что движется в пространстве, может двигаться и во времени; все же, что движется во времени, не движется непременно и в пространстве. Отсюда, как субстанцию, которая движется в пространстве, превосходит субстанция, которая движется только во времени, так и эту последнюю превосходит субстанция, которая не движется ни во времени, ни в пространстве. Дух сотворенный движет самого себя во времени, а телом — во времени и пространстве; Дух же Создатель — Себя самого движет вне времени и пространства, сотворенным духом — во времени, но вне пространства, а телом — во времени и пространстве.

Глава XXI

Вот почему тот, кто силится понять, каким образом вечно истинный и вечно бессмертный и непреложный Бог, сам не двигаясь ни во времени, ни в пространстве, движет во времени и пространстве Свою тварь, тот, думаю, не может составить себе понятие об этом, не поняв прежде, как душа, т. е. сотворенный дух, движущийся не в пространстве, а только во времени, движет телом во времени и пространстве. Ибо если такой не в состоянии понять того, что происходит в нем самом, не тем ли менее он будет в состоянии понять то, что выше него?

Ибо душа, связанная привычкою телесных чувств, думает, что и сама она движется вместе с телом в пространстве, коль скоро движется тело. Но если она в состоянии присмотреться повнимательней, как расположены своего рода центры членов ее тела, служащие точками опоры при движении, то увидит, что те из членов, которые движутся в известном промежутке пространства, движутся только от тех, которые сами неподвижны. Так, ни один палец не может двигаться, если не неподвижна рука, от которой, как от неподвижного центра, он может двигаться; точно также, когда движется ладонь от всего локтевого сустава, локоть — от плечевого, плечо — от спины, то при неподвижности самих центров, на которые как бы опирается движение, движущийся член проходит известный промежуток пространства. Равным образом, в пятке заключается опора ступни, при неподвижности которой ступня движется, в колене — опора голени, в бедренной кости — опора всей ноги; да и вообще каждый член, которым движет воля, движется не иначе, как от какого-нибудь своего центра, коим первоначально управляет мановение воли, дабы от того, что не движется в известном промежутке пространства, могло приходить в движение то, что движется. Короче говоря, нога не двигалась бы при ходьбе, если бы другая нога не поддерживала всего тела.

Но если даже в теле каждым членом воля движет не иначе, как от такого органа, которым она не движет, хотя как та часть тела, которая движется, так и та, от которой первая движется, имеют свои телесные величины, коими они занимают известные промежутки пространства; то тем более само мановение души, которому повинуются члены, хотя душа — бестелесная природа и не наполняет тело пространственно, как вода наполняет мех или губку, а удивительным образом соприкасается с телом, оживотворяя его бестелесным образом, — тем более, говорю, мановение воли для того, чтобы двигать в пространстве телом, само в пространстве не движется, когда целым телом движет через его части, а известными частями движет не иначе, как через такие, которыми в пространстве не движет.

Глава XXII

Если понять это трудно, пусть верят тому и другому, т. е. и тому, что духовная тварь, не двигаясь в пространстве, движет в пространстве телом, и тому, что Бог, не двигаясь во времени, движет во времени духовную тварь. Причем, что касается души, этому следует не только верить, но и понимать, если только мыслить душу бестелесной, каковой она и является. Ибо кому же может представляться трудным уразуметь, что не может двигаться в пространстве то, что не занимает пространства? А все, что занимает пространство — тело. Отсюда следует, что душа не может двигаться в пространстве, коль скоро она не тело. Но если, как я начал было говорить, кто-нибудь не хочет этому верить относительно души, не следует слишком строго его за это ругать. Если же он не верит и тому, что субстанция Божия не движется ни во времени, ни в пространстве, то, выходит, он не вполне еще верит и в Ее неизменяемость.

Глава XXIII

Но так как природа Троицы совершенно неизменяема и потому настолько вечна, что ей не может быть ничего совечного, то она у себя и в себе самой движет подчиненную ей тварь во времени и пространстве, творя природы благостью и промышляя о волях могуществом, так что в ряду природ нет ни одной, которая была бы не от нее, а между волями нет ни одной доброй, которой бы она не вспомоществовала, ни одной злой, которой бы она не могла употребить во благо. А так как не всем природам она дала свободную волю, те же, коим дала, выше и могущественнее, то природы, которые воли не имеют, необходимо должны быть подчинены тем, которые ее имеют, и это — по распоряжению Творца, Который никогда не наказывает злой воли до отнятия у нее естественного достоинства. Отсюда, всякое тело и всякая неразумная душа, раз они не имеют свободной воли, подчинены тем природам, которые одарены свободною волей, — подчинены не все и всем, а как распределило это правосудие Творца.

Таким образом, провидение Божие, управляя и распоряжаясь своею тварью, природами и волями, — природами, чтобы они существовали, а волями, чтобы они не оставались бесплодно добрыми и безнаказанно злыми, подчиняет сначала все себе, затем телесную тварь — духовной, неразумную — разумной, земную — небесной, женскую — мужской, менее сильную — более сильной, несовершенную — более совершенной. В ряду же воль добрые воли оно подчиняет себе, а остальные — добрым, Ему служащим, так, чтобы злая воля претерпевала то, что по повелению Божию сделала бы добрая, через себя ли саму, или через злую волю, но (в последнем случае) только в кругу таких предметов, которые естественно подчинены злым волям, т. е. в телах. Ибо злые воли в себе самих носят свое внутреннее наказание и такую же свою порочность.

Глава XXIV

Поэтому высшим ангелам, смиренно услаждающимся Богом и блаженно Ему служащим, подчинена всякая природа, всякая неразумная жизнь, всякая слабая или развращенная воля, так что они делают из подчиненных им то, чего требует порядок природы, по велению Того, кому подчинено все. В Нем они видят непреложную Истину и сообразно с нею направляют свою волю. А потому они всегда участвуют в Его вечности, истине и воле вне времени и пространства. Двигаются же по Его повелению во времени, хотя сам Он во времени не движется, — двигаются не так, что отступают и удаляются от созерцания Бога, но одновременно и созерцают Его вне времени и пространства, и исполняют Его повеления в кругу низших предметов, двигая себя во времени, а тела — во времени и пространстве, насколько это соответствует их деятельности. И потому Бог своим двучастным Промыслом присутствует при всей твари: при природах, чтобы они были, и при волях, чтобы они ничего не делали без Его повеления или дозволения.

Глава XXV

Итак, телесная природа вселенной поддерживается не извне и не телесным образом. Ибо вне ее нет никакого тела; иначе — она уже не вселенная. Но она поддерживается внутренне, бестелесным образом, так как то — дело Бога, что природа, (взятая) в целом, существует, ибо “все из Него, Им и к Нему” (Рим. 11.36). Части же вселенной поддерживаются (или лучше сказать, происходят), с одной стороны, внутренне бестелесным образом, чтобы быть природами, а с другой — внешне телесным, чтобы стать лучше, как, например, от питания, земледелия, медицины и всего, что только делается к украшению, чтобы они были не только здоровее и плодороднее, но и красивее.

Духовная же природа, если она совершенна и блаженна, как природа святых Ангелов, — насколько это касается ее самой в себе, т. е. чтобы она была и была мудрою, — поддерживается не иначе, как внутренне бестелесным образом. Ибо Бог говорит с нею удивительным и неизреченным образом внутренне, а не при помощи ни Писания, переданного нам посредством телесных знаков, ни телесных звуков, доступных слуху, ни, наконец, телесных подобий, какие образно происходят в духе, например, во сне, или в некоем исступлении духа, которое по-гречески называется (?); этим словом воспользуемся и мы вместо латинского, потому что хотя этот род видений и происходит в большей мере внутренним образом, чем те, которые сообщаются душе посредством телесных органов, однако, будучи настолько им подобен, что когда он происходит, то или совершенно не может, или с трудом и весьма редко может быть отличаем от них, а с другой стороны, будучи более внешним, нежели видения, которые духовный ум созерцает в самой непреложной и вечной истине и при ее свете судит о всех них, этот род видений, полагаю, должен быть поставлен в число тех, которые происходят внешним образом.

Итак, говорю, духовная, разумная, совершенная и блаженная природа, каковой является природа ангелов, насколько дело касается ее в себе самой, чтобы она была и была мудрою и блаженною, поддерживается не иначе, как внутренне — вечностью, истиною и любовью Творца. Если же надобно сказать и о том, что она поддерживается внешним образом, то поддерживается, может быть, тем, что ангелы видят друг друга и всем своим обществом радуются в Боге, а также и тем, что, созерцая все твари, они благодарят и славословят Творца. Что же касается деятельности ангельской природы, при посредстве которой провидение Божие наблюдает за родами всех вещей, в особенности же за родом человеческим, то она сама является поддерживающею внешне при помощи, с одной стороны, видений, подобных телесным, а с другой — тел, подлежащих ангельской власти.

Глава XXVI

А если так, если всемогущий, вседержащий и неизменный в Своей вечности, истине и воле Бог, не двигаясь ни во времени, ни в пространстве, движет во времени духовную тварь, а телесную во времени и пространстве, так что внутренне поддерживая природы этим движением, управляет ими и внешним образом, с одной стороны, при посредстве подчиненных Ему воль, которыми Он движет только во времени, а с другой — при посредстве подчиненных Ему и упомянутым волям тел, которыми Он движет во времени и пространстве (а причину этого времени и пространства в самом Боге составляет жизнь без времени и пространства), — если, говорю, Бог делает нечто такое, то мы не должны думать, что субстанция Бога изменяема во времени и пространстве или движима во времени и пространстве, а должны относить это к действию божественного Промысла; не к тому действию, коим Бог творит природы, а к тому, коим Он управляет сотворенными природами внешним образом, Сам будучи не пространственной величиной, а непреложным и превосходным могуществом для всякой вещи как внутренним, ибо все в Нем содержится, так и внешним, ибо Он превыше всего. Равным образом, не продолжительностью времени, а непреложною вечностью Он и древнее всего, потому что существует раньше всего, и новее всего, так как остается после всего тем же самым.

Глава XXVII

Поэтому, когда мы читаем слова Писания: “И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь”, то останавливаясь на вопросе о том, каким образом Бог говорил приведенные слова, мы хотя и не можем постигнуть самого этого способа, однако должны признать за несомненнейшую истину, что Бог говорит или через Свою субстанцию, или через подчиненную Себе тварь. Но через Свою субстанцию Он говорит либо для творения всех природ, либо же, обращаясь к духовным и разумным природам — еще и для их просвещения, когда они могут понимать Его речь, какова она в том Его Слове, которое “в начале... было у Бога, и Слово было Бог” (Ин. 1. 1). С теми же, которые не могут понимать этой речи, Он говорит не иначе, как через тварь или только духовную, в сновидениях ли, или при экстазе — в подобиях телесным предметам, или же и через телесную, когда нашим телесным чувствам представляется какой-нибудь образ или слышатся звуки.

Поэтому, если Адам был таким, что был в состоянии понять ту речь Бога, которую Он сообщает ангельским умам Своею субстанцией, то не следует сомневаться, что Бог удивительным и неизреченным образом привел в движение его ум и начертал в нем полезную и спасительную заповедь истины, показав неизреченно этою истиной, какое должно быть наказание преступнику, подобно тому, как слышны и видимы бывают все благие заповеди в самой непреложной Премудрости, которая в известное время переходит в святые души (Прем. 7. 27), хотя в Ней самой нет никакого движения во времени. Если же он не был достаточно праведным и ему был необходим еще и авторитет другой, более святой и мудрой твари, с помощью которой он мог бы познавать волю и повеление Божие, как нам необходим авторитет пророков, а пророкам — авторитет ангелов, то что нам мешает признать, что Бог говорил с ним при посредстве какой-либо подобной твари такими образом, что он (Адам) мог все понять? Ибо кто разумеет католическую веру, тот ни в каком случае не должен сомневаться, что написанное дальше, а именно, что согрешив (прародители) услышали голос Господа Бога, ходящего в раю (Быт. 3. 2), подразумевает не телесный звук, произнесенный Его субстанцией, но звук, возникший при посредстве подчиненной Ей твари. Об этом я хотел бы поговорить несколько подробнее, потому что некоторые еретики полагают, что субстанция Сына Божия даже и без принятия тела сама по себе видима, а потому еще прежде принятия тела от Девы Он, говорят они, был видим отцами (как будто об одном только Отце было сказано, что Его “никто из человеков не видел и видеть не может” (1 Тим. 6. 16), так как Сын был видим до принятия зрака раба даже и по Своей субстанции. Подобное нечестие католическими умами должно быть отвергнуто. Но о сем, если будет благоугодно Господу, полнее скажем в другое время; теперь же, закончив настоящую книгу, перейдем к рассмотрению того, как из ребра мужа была сотворена жена. 

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •