Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке / IX. Загадка о человеке /

Загадка о человеке

Очевидно, физическая смерть человека вовсе не имеет того глу­бокого смысла, какой бы она могла иметь при действительности ре­лигиозного самоопределения человеческой личности. На самом де­ле смерть является не окончанием исполненного дела человече­ской жизни, а простым прекращением жизни, которая в таком слу­чае представляет собою только одну из многочисленных форм мирового развития и какого-нибудь особого человеческого дела в мире вовсе не имеет в виду. Отсюда именно человеку и кажется так, что будто его смерть является вопиющей нелепостию, так как, при отсутствии положительной цели жизни, жизнь сама по себе является целью для человека, и потому последняя секунда жизни, понятно, выражает собой не достижение цели, а именно только бессмысленное отрицание той цели, ради которой существует че­ловек. Но лишь только он догадается взглянуть на жизнь как на средство к достижению особой цели своего существования, эта сравнительная оценка жизни и смерти немедленно же изменяется у него в обратную сторону. Для него становится до очевидности яс­ным, что бессмысленной является вовсе не смерть, а наличная жизнь его, потому что единственная цель, которая указывается ему живым процессом его психического развития и которая может быть точно раскрыта им в научно-философском познании себя, за­ключается в изображении Бога, и эта единственная цель никогда и ни в каком случае не может быть достигнута им. Он существует как истинный образ Бога, а живет как собственная вещь физиче­ского мира, и своею жизнью он только отрицает Бога, которого изображает своею природой. Если же он не только напрасно живет, но и прямо отрицает своею жизнию ту единственную цель, ради осуществления которой он действительно должен существовать в качестве свободно-разумной личности, то смерть его, очевидно, является отрицанием того отрицания цели, которое представляет­ся его жизнию, и следовательно, благодаря фактическому бессмыс­лию жизни, смерть человека является несомненно разумной.

4. Уничтожить жестокую правду этого вывода может только Божие чудо. Нетрудно, конечно, придумать целое множество вся­ких ценностей жизни, но все эти придуманные ценности на самом деле являются ценными в одном лишь воображении человека. Мы легко можем нарисовать картину всяких радостей жизни, но рис­куем вызвать этой картиной лишь горькую улыбку людей, кото­рым эти радости совершенно недоступны или давным-давно уже успели надоесть. Мы легко можем соорудить грандиозные подмост­ки и поставить на них художественную статую человека в лучезар­ном сиянии его культурного величия, но рискуем вызвать этим со­оружением лишь печальное недоумение людей, которые не могут понять, кому и зачем собственно нужно это воображаемое величие при личном ничтожестве человека, и которые могут поэтому со­вершенно серьезно подумать, что своею диковинною постройкой мы хотим только потешить умных детей, чтобы они забавлялись и не плакали. Кто раз понял о себе, что он существует как простая вещь физического мира и скоро будет ничто, тот уж не может быть чем-нибудь для другого человека, потому что ведь и другой-то че­ловек также будет ничто, и самый последний человек, который появится в мире и на плечах своих предков достигнет вершины со­зданных нами подмостков и действительно заменит собой измыш­ленную нами статую, в конце концов все-таки будет ничто и ров­но ничего не сделает. Если бы жизнь этого последнего человека могла иметь мировое значение и он, в качестве последнего потом­ка людей, мог бы оправдать наконец существование всего рода че­ловеческого, то и можно и должно было бы стремиться к созданию таких условий, которые бы сделали возможным появление в мире этого идеального человека, чтобы каждый из нас мог иметь в его жизни дело своих собственных забот и усилий. Но в нашей собст­венной власти лежит не создание идеальных людей, а только со­здание идеальных условий жизни для таких же людей, как и сами мы, и потому будущие люди, благодаря нашему самоотвержению, могут оказаться лучше нас приспособленными к жизни в мире, внести же б мир такую ценность, которая бы не просто лишь при­миряла их с миром и привязывала их к жизни, а ставила их выше мира и оправдывала их человеческую жизнь, они так же будут не в состоянии, как не в состоянии и мы теперь, как не в состоянии были и наши отдаленные предки. Поэтому если они будут умнее нас, то, при всем изобилии культурных благ жизни, они будут на­стойчивее нас стремиться к познанию и осуществлению истинного идеала нравственной личности и глубже нас будут страдать от не­возможности этого осуществления. А если они окажутся глупее нас, то по этому самому они уж, конечно, будут жить довольнее и счастливее, чем мы живем, но зато же они и будут глупее нас.

Очевидно, подлинная ценность жизни заключается вовсе не в том, что жизнь дает человеку много радостей и позволяет ему за­бавлять себя грандиозным построением всяких идиллических уто­пий. Радости и утопии действуют на душевную организацию чело­века, как сильные наркотические средства. Они усыпляют беспо­койную мысль и, благодаря этому усыплению, спасают человека от скуки жизни и вызывают в нем хотение жить. Следовательно, по­длинное значение их заключается в том, что они очаровывают людей, разочарованных в жизни, искушают, обольщают, пленя­ют людей, не знающих ни себя самих, ни своего дела в мире. Но если в состоянии незнания человек легко может поддаваться оча­рованию всяких обольщений жизни, то, при ясном познании себя и своего дела в мире, такие обольщения могут рассматриваться че­ловеком лишь за вольные или невольные падения его, и человек сознательно может обольщаться только относительно возможного осуществления подлинной истины о себе. Психологическая основа этого метафизического обольщения, конечно, та же самая, что и всех физических обольщений жизни, это — сознание человеком фактического бессмыслия жизни и нежелание его примириться с этим бессмыслием. В силу этого нежелания он сочиняет себе некоторое подобие смысла жизни в достижении ее радостей, и по той же самой причине, при знании истинного смысла жизни, он старается уверить себя в возможности его осуществления, хотя и познание и жизнь согласно и убедительно говорят ему, что это осуществление для него совершенно невозможно. Он не в состоянии примириться с этой невозможностию и потому прямо отрицает ее и в оправдании своего отрицания апеллирует к вере неведения. «То же самое, — го­ворит он, — что принуждает меня мыслить, что я должен так дей­ствовать, это же самое принуждает меня и верить, что из этого моего действования получится некоторое следствие, и это от­крывает моему духовному оку вид на некоторый другой мир, — другой и лучший мир, чем какой существует для моего чувствен­ного зрения; а потому я желаю этого лучшего мира, направляю к нему все стремление мое и страстно желаю его, я ради него толь­ко живу и только им одним удовлетворяюсь»5. Но сознание нрав­ственного долга в действительности обязывает человека не верить во что-нибудь, а просто действовать по нравственному долгу, так что если человек не в состоянии быть тем, чем он должен быть, то само собою разумеется, что отсюда может возникнуть лишь ясное познание о существующем противоречии в бытии человека, а вовсе не вера в возможное осуществление нравственного идеала в преде­лах другого мира. Очевидно, верить заставляет человека не созна­ние нравственного долга, а страстное желание человека устранить существующее противоречие между наличностию нравственного сознания и действительной практикой жизни, потому что в усло­виях опытного мышления человек не в состоянии осмыслить этого противоречия и не может указать такого пути, на котором бы оно действительно разрешалось и примирялось, а между тем это разре­шение составляет для него настоятельную необходимость. Проти­воречие существует в нем самом, и он не просто лишь знает о нем как о постороннем явлении бытия, а переживает его в себе как не­вольное самоотрицание себя. Поэтому он не может не думать о нем и не может не стремиться к его разрешению, если уж он ясно со­знал его и заведомо переживает его в себе. При таких условиях, конечно, вера естественна, вера неизбежна, но только эти условия сами по себе не могут гарантировать даже и простой разумности веры.

Если бы человеку было достоверно известно, каким путем мож­но осуществить в действительности идеальное содержание сверх­чувственного мира и если бы он достоверно знал при этом, что путь, необходимый для осуществления идеального мира действи­тельно может быть пройден человеком, то он вполне бы основательно мог верить в возможное торжество своей нравственной лич­ности, т.е. в осуществление своего назначения в мире, т.е. в миро­вое значение своей деятельности. Тогда его вера имела бы значе­ние действительного познания, и он с такой же доказательной си­лой мог бы говорить о наступлении царства Божия, с какой может говорить теперь только о своей неизбежной смерти. Но в естествен­ных границах опыта и умозрения он не может создать себе этой знающей веры. В действительности у него имеется только страст­ное желание верить в будущее торжество своего духа над слепым могуществом внешнего мира; и так как он совершенно не знает, каким бы образом могло осуществиться в будущем ныне совершен­но невозможное для него, то из его страстного желания верить, очевидно, может возникнуть не вера, а только слепое отрицание известного и действительного наперекор всем показаниям созна­ния и всем соображениям ума6. Под условием такого отрицания, разумеется, не трудно построить известное положение Канта: если ты должен, то, значит, ты можешь, но очень трудно и даже пря­мо невозможно сделать так, чтобы это положение имело какой-ни­будь практический смысл, потому что оно, видимо, относится не к тому человеку, который на самом деле существует в мире, а к во­ображаемому человеку, каким действительный человек хотел бы только сделаться. Однако если даже и встать на скользкую почву идеалистических мечтаний и вообразить себе такого человека, ко­торый, благодаря постоянному упражнению воли, достигнет нако­нец высокой нравственной силы и будет свободно осуществлять нравственный закон жизни, то и в отношении этого воображаемого человека, принимая в расчет действительные условия его физиче­ской жизни и нравственной деятельности, мы все-таки можем лишь думать, что вся его могучая нравственная сила уйдет на по­стоянную борьбу его с миром в себе; и потому вся его нравственная деятельность непременно выразится только отрицательно в неделании того, чего он не должен делать по нравственному закону жизни. Следовательно, даже и этот воображаемый человек непре­менно бы изменил формулу Кантова правила и выразил бы его в таком положении: если ты не должен этого делать, то, значит, ты и можешь не делать. В такой формулировке это правило не­сомненно имеет практический смысл и действительное значение как идеальный мотив усилий воли к нравственному развитию жиз­ни, потому что без веры в возможность неделания человек никогда бы и не попытался пересилить в себе физических интересов жизни. Но, признавая для себя несомненной возможность неделания и действительно усиливаясь не делать того, чего не следует делать, человек пришел бы к полному крушению своих нравственных уси­лий, если бы на основании возможности не делать того, чего не следует делать, он приписал себе возможность сделать себя тем, чем он должен быть. Для осуществления этой возможности ему нужно не только не делать, но и не хотеть делать того, чего не следует делать, а стараться не хотеть чего-нибудь делать, напр. грешить, значит то же самое, что и особенно сильно услаждаться грехом и особенно сильно хотеть согрешить. Следовательно, и при полной возможности для него быть свободным в выражении своих отношений к миру и к людям, он все-таки не имеет никакой вла­сти над собой самим и не может не быть тем, что он действительно есть. А в силу этой невозможности для него сотворить из себя но­вого человека даже и свобода простого неделания фактически при­надлежит ему лишь в качестве возможности, т.е. он может на самом деле не иметь даже и этой свободы неделания. Пока он меч­тательно идеализирует себя, ему кажется «невозможным и проти­воречивым, чтобы при ясном сознании своей нравственной обязан­ности человек сознательно решился не исполнить ее»7. Но если от мечтательной идеализации своих нравственных сил он обраща­ется к действительной практике своей нравственной жизни, то эта практика заставляет его применить к себе правдивое слово апосто­ла: я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое, ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствую­щий закону ума моего и делающий меня пленником закона грехов­ного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 21-22).

Ввиду этого противоборства двух разных законов жизни — иде­ального закона духовной природы и физического закона телесного существования, желание человека верить в будущее торжество своей нравственной личности совершенно естественно в человеке, потому что он действительно представляет собой более, нежели одушевленный кусок земли. Но действительно верить в свое буду­щее одухотворение, по одному только желанию верить в него, че­ловек все-таки не может, потому что вера возникает у человека лишь в качестве познания, познание же слагается не из представ­лений желательного, а только из суждений мысли об условиях воз­можности желательного и об условиях его действительности.

Пусть эти суждения человека будут фантастически нелепыми вместе с ними, конечно, будет нелепой и вера его, но он все-таки может иметь эту нелепую веру, может верить, пока не обнаружится ее нелепость. Если же он не в состоянии придумать никаких условий к возможному осуществлению желательного, то он и не может поверить в это осуществление, так как в этом случае вера его заключала бы в себе одно только голое отрицание фактически дан­ного, а это отрицание в свою очередь отрицалось бы у него созна­нием непрерывной наличности тех фактов, которые отрицаются, v потому вера его, по его же собственному сознанию, оказывалась бы только неверным, ложным отрицанием того, что действительно есть. Поэтому, когда говорят о возможности для человека жить в мире по идеальной природе духа, а между тем человек неотразимо сознает, что он не живет и не может так жить, то, вместо дейст­вительной веры в осуществление идеальной жизни, у него может возникнуть только недоуменный вопрос; как именно возможно не­возможное для него? И когда в ответ на этот недоуменный вопрос получается одно только голое заверение в том, что невозможное должно быть непременно возможным, то, вместо доверия к пра­вильности философских поучений, скорее может возникнуть весь­ма основательное подозрение философии в слепом пристрастии к неосуществимой мечте, потому что верить в действительное осу­ществление невозможного, при ясном познании его невозможно­сти, очевидно, так же возможно, как и верить в бытие небытия. Это обстоятельство само собою может заставить мыслящего чело­века или совсем отказаться от решения загадки о себе, или же, при невозможности этого отказа, усилить в философии кредит религи­озных верований.

5. Философия непосредственно выходит из факта противоре­чия между идеальной природой человеческой личности и физиче­ским содержанием человеческой жизни. Религия выходит из объ­яснения этого факта в признании связи человеческой личности с бытием безусловной личности Бога. Поэтому для философии неза­висимо от религии роковое противоречие внешнего мира и челове­ческой личности может еще представляться непонятным фактом бытия, и в таком случае, разумеется, ей ничего другого и не оста­ется, как только мечтать о грядущих судьбах человека и вполне благовидно заканчивать свои мечтательные соображения некото­рым подобием веры в судьбу. Религия же прямо и определенно вы­ставляет положение человека в мире как действительную загадку бытия, и потому она может говорить о конечной судьбе человека только под условием положительного решения загадки о нем. Но так как содержанием религиозного сознания загадка о человеке только утверждается в ее действительности, решение же загадки все-таки должно быть составлено самим человеком, то в религиоз­ных настроениях человеческой мысли, разумеется, не может по­лучиться другого результата, чем какой получается в философ­ских соображениях человека. Если философия может иногда от­рицать непонятную загадку, то естественная религия просто обхо­дит ее, причем способ аргументации в пределах религиозного и философского мышления по существу остается одним и тем же. И в религии, и в философии человек одинаково опирается на слепое отрицание существующей действительности по страстному жела­нию, чтобы ее не было, и потому как религиозные, так и философ­ские соображения человека о смысле жизни одинаково выражают­ся не под формою знающей веры, а под формою веры, отрицаю­щей знание, веры противоразумной. В действительности человек знает взаимное отрицание мира и личности, а в содержании веры он должен говорить, что этого отрицания не будет. В действитель­ности он знает, что осуществление истины самосознания, как по­длинной цели человеческой жизни, совершенно невозможно для человека, а в содержании веры он должен говорить, что это невоз­можное будет возможным. Следовательно, построением вообража­емой действительности он должен отрицать действительность на­личную и содержанием веры должен отрицать содержание дейст­вительного познания, и в оправдание этого отрицания он может указать не какое-нибудь познание о том, что действительно будет, а лишь простое желание свое, чтобы не было того, что действитель­но есть, потому что иначе он совершенно не знает, зачем бы ему и существовать в мире. Исповедь этого незнания, конечно, выражает собой действительный факт, но способ выхода из этого незнания несомненно является пустым самообманом. И в естественной рели­гии, и в философии дело одинаково сводится к тому, что человек должен воображать себя знающим о том, о чем на самом деле он решительно ничего не знает, и он должен верить в истину своего воображаемого знания, хотя бы на самом деле оно заключало в се­бе одно только простое отрицание его действительного знания о том, что действительно есть.

И воображаемое знание, и вера в его действительность могут возникать совершенно естественно из психологической необходи­мости желания знать, и по той же самой причине они совершенно естественно могут поддерживаться человеком, если ими занимает­ся пустое место несуществующего знания. Но если, при занятии этого пустого места, воображаемое знание становится в противоре­чие с действительным знанием и даже слагается в прямое отрица­ние его, поддерживать веру в его действительность можно только или по недомыслию, когда человек не в состоянии подметить суще­ствующих противоречий в его мышлении, или по слепому капризу упорной воли, когда самое желание воображаемого знания становится для человека положительным основанием к слепой вере в его мнимую действительность. Эти условия веры, конечно, встречают­ся весьма часто и в области религии, и в области философии, но все-таки они встречаются далеко не постоянно, критическая мысль может преодолеть эти условия и вместе с ними сокрушить всякую слепую веру человеческого невежества и самообольщения. Но со­здать такую религию или философию, которая в решении загадки о человеке не была бы пустым суеверием или самообольщением, мы не имеем никакой возможности, потому что узлы загадки нам совершенно неизвестны. Следовательно, по отношению к этой за­гадке наша философская мысль была бы совершенно беспомощной, если бы в мире не существовала религия — великая и единствен­ная, которая решает наше неизвестное таким исключительным способом, в познании которого открывается действительная воз­можность к разумному построению знающей веры.

Из всех существующих религий в одном только христианстве осуществляется то идеальное построение религиозно-философско­го мышления, при котором загадка о человеке становится действи­тельно понятной, и возможность решения этой загадки становится действительно мыслимой. По содержанию загадки христианское вероучение не сообщает ничего такого, что бы не было известно че­ловеку в непосредственных данных самосознания и что не имело бы действительного оправдания себе в научном исследовании о че­ловеке. Христианство говорит о человеческом духе как об истин­ном образе Бога и указывает цель существования человека в раз­витии такой совершенной жизни, которая бы чувственно раскры­вала природную связь человека с Богом и через это раскрытие де­лала видимым в мире Бога невидимого. Но само же христианство удостоверяет и подлинную правду наличного сознания, что факти­чески человек не достигает и не может достигнуть своего назначе­ния в мире, потому что его действительная жизнь совершенно противоречит его существованию в качестве образа Божия, и по жизни своей он на самом деле постоянно является только добро­вольным или невольным врагом Бога. В этих положениях христи­анского вероучения раскрывается та самая загадка о человеке, ко­торая может быть раскрыта и собственной деятельностию челове­ческого разума на основании фактов сознания и опытов жизни, — и это совпадение религиозного учения с разумным познанием само по себе располагает в пользу серьезного исследования христиан­ской религии, не открывает ли она человеку действительного по­знания о неведомой ему истине.

Изучение христианства показывает, что по объяснению загад­ки о человеке оно не сообщает ничего такого, что бы не представ­лялось человеческому разуму вполне вероятным по самому суще­ству религиозного сознания и о чем бы поэтому не думалось человеку в границах естественного развития человеческого мышления. Оно именно объясняет происхождение человека из непосредствен­ного создания его Богом и причину его наличного положения в ми­ре указывает в нарушении им живой связи с Богом чрез доброволь­ное подчинение греху и порабощение грехом, и потому единствен­ную возможность для его выхода из этого положения оно указыва­ет только в Божием спасении человека. Все содержание этого объяснения несомненно исповедовалось человеком и раньше хри­стианства в области естественной религии, так что если остано­виться только на этом объяснении, то весьма легко можно свести христианство в ряд естественных религий и вместе со всеми други­ми религиями, разумеется, отвергнуть его. Но по своему решению загадки о человеке оно настолько выделяется из общего ряда есте­ственных религий, что не только создать, но и просто понять это решение сплошь и рядом бывают не в состоянии даже самые вели­кие умы. Христианство говорит о том же самом, о чем думает че­ловек и во что искренно хотелось бы верить ему, — оно говорит о возможности достижения человеком истинной цели жизни. Но оно указывает эту возможность не в отрицании существующей дейст­вительности, а в Божием дополнении ее путем осуществления в ней такого нового факта, который представляет собой новое вечное условие человеческой жизни и потому для всякого челове­ка, ставшего под мощное действие этого условия, открывает действительную возможность к полному освобождению от раб­ского подчинения греху и к несомненному достижению истины своего вечного назначения в мире. Христианство и есть именно чу­десная проповедь о действительном совершении Богом этого иск­лючительного дела. Оно говорит о вочеловечении Сына Божия ра­ди спасения людей, и о крестной смерти Богочеловека за людские грехи, и о воскресении Его от мертвых в начаток и удостоверение вечной жизни людей.

Если перевести эту евангельскую проповедь на содержание придуманного самим человеком и по тому самому общечеловече­ского-языческого понятия о спасении, то христианство прямо ока­жется странным и непонятным учением о каком-то невероятном деле. Кто полагает спасение в одном только прощении грехов сво­их, тот не может понять и никогда не поймет, зачем это нужно бы­ло являться на землю Сыну Божию, страдать и умирать за грехи людей, когда и без этой кровавой смерти Бог мог бы явить в мире чудо всепрощающей любви своей. Обратиться за решением этого вопроса к чисто языческому пониманию взаимных отношений между Богом и человеком, что будто человек только то и может получить от Бога, что заслужит от Него получить, — значит пря­мо унизить Бога даже и пред тем идеалом нравственного величия, какой начертал Христос для своих немощных последователей.

Язычник, живший по образу мира физического и считавший за вы­сшую норму жизни слепо-стихийный закон равенства действий и противодействий, совершенно естественно мог думать о себе, что он покроет себя вечным позором, если молчаливо перенесет нане­сенное ему оскорбление, и, наоборот, окажется достойным всякой чести и уважения, если заставит своего противника дать ему пол­ное удовлетворение за обиду. Христианин же, помышляющий о жизни в мире по образу Божию и знающий о реальном воплоще­нии этого образа в Лице Христа, должен полагать и надеяться, что он покроет себя истинным сиянием Божия образа, если благодуш­но будет переносить обиды людей, и окажется прямо недостойным учеником Христа, если будет искать себе языческого удовлетворе­ния за нанесенные ему обиды. Ввиду этого думать о Христе как о жертве в удовлетворение оскорбленной правды Божией — значит понимать христианство убогим умом слепого язычника. Христос был жертвой и был именно жертвой Бога за грехи людей, но только не жертвой в языческом смысле. А между тем, в естественных гра­ницах нашего мышления, мы совершенно не можем придумать для крестной смерти Христа какого-нибудь другого смысла, кроме язы­ческого, и потому эта кровавая смерть Богочеловека естественно может представляться для нашего языческого неразумия только чудовищным соблазном ума.

При добром желании избежать этого воображаемого соблазна языческая мысль очень многих христианствующих философов, особенно за последнее время, почти исключительно обращается в сторону религиозно-философского понимания спасения как Бо­жией помощи грешному человеку в его стремлении к действитель­ному преобразованию себя по идеалу нравственной личности. Но так как эту Божию помощь мы совершенно не в состоянии мыслить иначе, как только в смысле внешнего содействия человеку или внешнего пересоздания человека, то и в этом случае христианство является для нашего языческого мышления только непонятным учением о невозможном деле. Кто думает о спасении как о Божией помощи человеку, тот опять-таки не может понять и никогда не поймет, зачем же собственно приходил Христос. Ведь помочь-то человеку Бог может и с высоты небес, и если волею и силою Он не захотел пересоздать виновного человека, то как же может совер­шиться это пересоздание делом Его исторического явления в под­обии немощной плоти греха? За ответом на этот вопрос даже и об­ратиться некуда, потому что решение его превышает естественные силы человеческого мышления, и ни один человеческий ум никог­да не пытался создать такую теорию спасения, которая бы делала для него возможным и мыслимым способ Божия пересоздания лю­дей. Поэтому самый вопрос о таком пересоздании, в естественных границах человеческого мышления, является прямо невозможным по его видимой нелепости, и человеческое недомыслие, способное понимать христианство только по-язычески, совершенно серьезно может возражать против истины христианского вероучения указа­нием на безнравственно-языческую жизнь христиан. Если кре­стившиеся во Христа сплошь и рядом живут хуже язычников, то, значит, крещение не обновило и не возродило их, и они в действи­тельности имеют лишь естественную возможность жить так, как повелела им жить глупая мать-природа и слепая судьба. Но, к спа­сительному исправлению языческого недомыслия, само христиан­ство не допускает языческих перетолкований его. Оно говорит о Божием царстве людей, ставших сильными верою и святыми благодатию, и об адском состоянии людей, упорствующих в ослепле­нии невежественного ума и потому лишивших себя возможности быть достойными членами разумного Божия царства. Значит, по христианскому вероучению, что Бог насильно не пересоздает лю­дей, что Он только осуществил им в спасительном деле Христа единственное условие, под реальным действием которого они са­ми могут пересоздать себя по истинному образу Божию, вопло­щенному и открытому в мире человеческой жизнию Христа. По­нять это исключительное значение Христова дела, если, по неиме­нию в себе ума Христова, мы обращаемся к его мышлению своим умом, мы никогда не будет в состоянии, потому что для нашего ума здесь всегда будет возникать безответный вопрос: да как же это кровавая смерть Христа может представлять собой реальное, и притом единственное, условие действительного возрождения лю­дей? На самом деле, конечно, ответ на этот вопрос возможен и есть, но для того, чтобы получить его, нужно предварительно по­нять христианство, понять его прямо и непременно по евангель­ской букве его, и тогда оно раскроет пред человеческой мыслию всю полноту Божией истины.

У кого не существует такого понимания христианства, тот в своем исповедании христианской религии может быть только суе­вером-язычником, а если не пожелает им быть, то может относить­ся к христианству только отрицательно, потому что, по языческо­му характеру, содержанию и направлению его мышления, все дог­матическое вероучение христианства как совершенно для него не­мыслимое естественно должно будет представляться ему и как фактически совершенно невозможное. Ввиду этого он может смот­реть на Христа как на идеальный образ истинного человека и мо­жет смотреть на Него как на великого учителя мудрости, познав­шего истинный закон наилучшей жизни и сообщившего людям это познание свое, и может, наконец, судить о Нем известным сужде­нием первосвященников и старейшин иудейских, которые стара­лись уверить Пилата, что будто распятый Иисус был обманщиком (Мф. 27, 62-64). И по отношению к настоящему времени, разумеется, невозможно сказать, чтобы это последнее суждение, как ди­кое выражение злобной ненависти ко всему духовному и сверхчув­ственному, божественному и вечному, могло создаваться только слепым фанатизмом всезнающего невежества или страстной борь­бой за наличную жизнь самодовольного ничтожества. На самом де­ле оно в самых широких размерах проповедуется сотнями и тыся­чами голосов, с видимым благоговением исповедующих мессиан­ское достоинство Христа и с полным убеждением проповедующих христианство как единственную разумную религию. И было, и есть, и всегда, вероятно, будет целое множество таких проповедни­ков Христа, которые тем только и спасаются от грубого иудейского суждения о Нем, что всецело устраняют сверхъестественный эле­мент евангельской истории и решительно отвергают все догмати­ческое вероучение христианства. Если послушать, напр., Канта или Фихте, то оказывается, что этого Христос не делал, а этого Он не говорил, и потому именно, что Он этого не делал и не говорил, Он и не слыл обманщиком. Значит, обман-то прямо утверждается, до только вместо Христа обманщиками считаются апостолы Его и апостольские преемники, т.е., другими словами, подлинный Хри­стос евангельской истории и апостольской проповеди прямо и от­крыто объявляется обманщиком и освобождается от этого позора не Христос, бывший действительно, а Христос измышленный, со­зданный воображением людей, нимало не понимающих апостоль­ского христианства и потому совершенно не могущих знать дейст­вительного Христа евангельской истории. Пред воображаемым Христом с полным благоговением преклоняется и деизм Канта, и атеизм Фихте, и полумистический пантеизм нашего гр. Толсто­го, потому что воображаемый Христос был только святым челове­ком и мудрым учителем жизни, у которого можно многому нау­читься и великому образу которого было бы весьма хорошо после­довать. Но богочеловеческое дело Христа, а вместе с ним, уж по­нятно, и христианство, как истинная религия действительного спасения, прямо отвергаются такими последователями Христа, и потому церковная вера христиан естественно считается ими толь­ко за одно из многих печальных выражений религиозного безумия людей.

Между тем в содержании этой именно церковной веры заклю­чается единственное решение загадки о человеке. Исключитель­ное значение христианства в этом отношении весьма нередко при­знается даже такими философствующими последователями Хри­ста, которые совершенно не находят возможным иначе исповедо­вать Его, как только под условием решительного отрицания всего Его дела и служения, т.е. при совершенном искажении Его Лично­сти. Один из таких представителей новосочиняемого христианст­ва, с полным убеждением проповедующий такую удивительную неправду, что будто «современная наука доказала» полную несо­стоятельность христианского догматического вероучения, все-таки останавливается на этом вероучении и, соображая философское значение церковной проповеди о вочеловечении Сына Божия и о крестной смерти Его за грехи людей, в полной мере допускает со­вершенно верное заключение, что «если бы только можно было вполне ясно и точно узнать и доказать, что воистину совершилось во Христе такое необычайное откровение и благодеяние Бога, то для верующего и познающего человека действительно раскрылась бы тайна бытия, по крайней мере насколько это возможно для ко­нечного человеческого духа»8. На самом деле, однако, соображая реальный смысл христианской проповеди, следует сказать значи­тельно больше того, чем сколько сказано в приведенных словах христианствующего философа Фрошаммера. Это верно, конечно, что, при устранении христианской догматики, устраняется всякая надежда на решение великой тайны бытия, и единственным выра­жением философской мысли может служить только философия не­знания. Но дело вовсе не в этом незнании. Если бы тайна бытия в действительности существовала лишь в качестве интересной загад­ки для мысли, то не трудно бы было примириться с ее существова­нием и даже бы можно было находить особенное удовольствие в ее существовании как в реальном условии развития умственной энер­гии, как в неиссякаемом источнике интеллектуальных волнений и стремлений, а вместе с ними и непрерывной жизни мысли. Но мы уже достаточно выяснили это положение, что вся тайна бытия за­ключается в самом человеке и что она создается вовсе не тем, что человек не знает или не может узнать метафизической сущности бытия, а в том, что, при самом ясном познании истинной цели сво­его существования, он на самом деле все-таки имеет существова­ние бесцельное и бессмысленное. Следовательно, тайна бытия за­ключается в том, что человек не знает, почему существует роко­вое противоречие в его бытии и каким путем оно может быть ус­транено — разумеется, не в мысли, а в самом бытии человека. В мысли-то его легко можно устранить простым утверждением дог­матики материализма, но если при этом устранении человек не может создать себе другого самосознания, то в действительном су­ществовании его, вопреки всем ухищрениям его материалистиче­ского мышления о себе, все-таки неизбежно будет создаваться ро­ковое противоречие между идеальной истиной очевидного смысла и фактической наличностию очевидного бессмыслия жизни. Сле­довательно, если только можно человеку избавить себя от необхо­димого переживания этого противоречия, то уж, во всяком случае, не путем измышления такого способа, благодаря которому человек мог просто лишь убежать от мышления его, а только путем фак­тического устранения его в осуществлении истины самосознания. Поэтому именно человек и стремится не только к объяснению сво­его положения в мире, но и к познанию того пути, по которому он действительно мог бы выйти из этого положения. Успокоиться на исповедании вечного незнания в этом случае — значит то же са­мое, что и услаждаться мукой незнания. Достигнуть же познания вечной тайны бытия — значит то же самое, что и фактически ус­транить эту тайну в бытии, т.е. создать действительный путь к осуществлению человеком его назначения в мире и дать ему дей­ствительную возможность к фактическому осуществлению это­го назначения. Об этом именно пути и об этой возможности и го­ворит человеку христианское вероучение. Оно сообщает то самое познание, без которого человек не может обойтись и которого, од­нако, он не может создать.

Ввиду этого совершенно понятны те громадные усилия мысли, с какими философия христианского мира пыталась сделать хри­стианское вероучение своим положительным содержанием. От са­мого начала появления христианства и до настоящего времени вся энергия философской мысли почти исключительно направлялась к разъяснению мыслимости христианства как действительного от­кровения Божией истины и фактического осуществления в мире Божия дела. Но в течение длинного ряда веков философия терпела только одно крушение за другим, и никакого познания об истине христианства она совсем не нашла и не имеет его. Отказаться от христианства она не может, потому что всякая попытка к положи­тельному решению тайны бытия необходимо ставит философскую мысль в круг тех самых вопросов, идей и понятий, которые прине­сены в мир христианством и составляют существенное содержание христианского вероучения. Признать христианство в том исклю­чительном значении, в каком оно утверждает себя, она также не может, потому что не только реальных оснований этого призна­ний, но и простых условий мыслимости христианства, как действи­тельного Божия дела, она не знает и придумать не может. Отсюда печальной судьбой философии неизбежно служило только частое искажение христианства в создании разных ересей. А между тем познание истины христианства в том самом значении, в каком оно утверждает себя, на самом деле возможно, и это познание может быть построено философской мыслию даже на более со­лидных основаниях, чем всякое другое человеческое познание.

6. Все наше исследование служит раскрытием и объяснением того реального основания, которое определяет собою возможность признания христианства как и Божия откровения и Божия дела. Если верно наше исследование о человеке, исследование о существе той тайны, которая заключается в бытии человека, то нет и не может быть другого пути к действительному решению — устране­нию этой тайны, кроме того пути, который указывается содержа­нием христианского вероучения. Для нашей мысли возможно только одно из двух: или вечная нелепость бытия, или подлинная правда христианства, третьей возможности не существует. Мы пришли к этому положению несколько необычным путем, потому что вместо излюбленной логики понятий мы выдвинули психоло­гию живых фактов в реальном бытии человека. Но в жизненном развитии верующего знания на самом деле только и существует один этот путь, который мы разъясняем в своем исследовании. На основании же всего хода нашего исследования мы имеем возмож­ность решительно сказать, что и в области научного развития фи­лософского познания нет и не может быть другого действительно­го пути к решению конечных вопросов мысли и жизни, кроме на­учного исследования о живом человеке. По мере того, как филосо­фия удаляется от этого исследования, она совершенно теряет реальную почву для достоверных суждений положительного зна­ния и потому превращается в самую бесплодную диалектику воз­можного и вероятного. Отсюда, не говоря уже о других капиталь­ных вопросах метафизики, даже вопрос о природе самого человека ставится и решается в таких научных условиях, которые совер­шенно не допускают и не могут допускать его положительного ре­шения. Спор, как известно, идет о природе душевной жизни чело­века, а между тем обычное решение этого спора заключается не в исследовании о душевной жизни, а в исследовании о происхожде­нии душевных явлений. Материализм полагает, что материя мыс­лит, спиритуализм утверждает, что мыслит дух; приводятся вся­кие соображения связи психических явлений с физиологическими, или об особом характере психических явлений, как невидимых, неосязаемых, непространственных, словом — как совершенно не­похожих на те объективные веши и явления, которые мы можем видеть и осязать в пространстве; и на основании таких соображе­ний делаются решительные выводы, что для объяснения связи пси­хических явлений с физиологическими необходимо допустить спо­собность материи, при некоторых неизвестных условиях, произво­дить психические явления, или что для объяснения несходства психических явления с физическими необходимо допустить суще­ствование духа как особой причины психических явлений. Кому что требуется допустить, тот по желанию своему и допускает или материю, или дух, и в этом невозможно-нелепом положении воп­рос о духе находится с самого начала появления философии. Дело дошло наконец до того, что теперь уже и самая надежда на изме­нение этого положения считается окончательно потерянной. Со­временная психологическая наука считает своим предметом только изучение состава и образования, связи и соотношения разных психических явлений, а о духе теперь уж более и помина нет, кро­ме лишь предупредительных замечаний, чтобы те или другие яв­ления душевной жизни не были истолкованы спиритуалистиче­ски, чтобы вопрос о причине душевных явлений, во избежание бес­плодного спора, был совершенно устранен из области научного мышления.

Но избегая говорить о духе в качестве ученых-психологов, люди все-таки постоянно и думают и говорят о нем в качестве живых людей. Эта странная непоследовательность достаточно ясно пока­зывает, что научное обоснование спиритуализма выходит не из то­го основания, которое служит действительным основанием живых спиритуалистических убеждений; так что научная несостоятель­ность общеизвестных спиритуалистических соображений, видимо, совсем и нисколько не затрагивает живых убеждений, и, следова­тельно, эта несостоятельность относится лишь к нелепой конст­рукции спиритуалистических доктрин, а вовсе не к утверждению человека о действительном бытии духа. Так это именно и есть. Ес­ли бы сказать ученому-спиритуалисту, что он верит в существова­ние духа, потому что имеет ощущения и представления, и всякие другие психические явления, и что все эти явления, как не похо­жие на явления физические, вынуждают его допускать для объяс­нения их существования особого метафизического деятеля, то он бы наверное очень удивился, что таким нелепым образом может объясняться его спиритуалистическое убеждение. На самом деле он вовсе не верит, а непосредственно сознает бытие духа, и вовсе не допускает сверхчувственную природу душевных явлений, а не-посредственно живет жизнию сверхчувственной личности. Если бы он не сознавал себя в качестве живой личности и действительно не жил иной жизнию, кроме жизни физической, то ему бы, конеч­но, и в голову никогда не пришло давать своим ощущениям и пред­ставлениям спиритуалистическое объяснение. Это объяснение яв­ляется уж неизбежным выводом из сознания духовного бытия, и если этот вывод получает значение основания для обратного выво­да о бытии духа, то основание вывода в этом случае вешается на воздух, и потому именно вывод из этого основания никогда не мо­жет быть сделан иначе, как только под формою простого пред­положения. Следовательно, единственным обоснованием спириту­алистической доктрины может служить только исследование жиз­ни духа, т.е. исследование тех реальных оснований, по силе кото­рых человеческая личность является реально-творческой причиной в мире бытия, и тех исключительных целей, во имя ко­торых человеческая личность становится в полное противоречие с миром физическим и стремится развить свою собственную жизнь вопреки всем физическим условиям своего существования. Поэтому, рискуя навлечь на себя почти несомненный укор в явной противонаучности, мы решились оставить бесполезную механику ду­шевных явлений и обратились к динамике духа.

При анализе психических явлений сознание оказывается всеоб­щей формой их выражения, а при анализе душевной деятельно­сти оно оказывается процессом формации их. Это положение — самое первое и основное в нашем исследовании, потому что, благо­даря этому положению только, открывается действительная возможность к научному переходу от физиологической психоло­гии к спиритуалистической. Рядом с этим положением, путем то­го же самого анализа, мы установили и другое существенное поло­жение для науки о духе. При анализе душевных явлений мысль со­вершенно не принимается в расчет, при анализе же душевной дея­тельности она оказывается живым процессом связи психических явлений и единственным процессом развития душевной жизни. Таким образом, благодаря этому второму положению, открыва­ется несомненная возможность к научному переходу от психоло­гии механических ассоциаций к психологии живого развития духа (гл. I). Мы следили за развитием душевной жизни с первых начал ее сознательного выражения и отметили в ее развитии три разные стадии психического самоопределения. Начальный процесс психи­ческой деятельности направляется к внешнему самоопределению человеческой личности в пределах и условиях физического мира и оканчивается отделением личности от внешнего мира в созна­нии человеком своей индивидуальности. На этой ступени своего развития личность, конечно, может определять себя только по­средством своих отношений к миру в содержании своих явлений, и так как форма этого самоопределения, по необходимым услови­ям жизни в пределах мира, возникает у человека необходимо и ос­тается у него на всю его жизнь, то отсюда весьма легко может воз­никать известная иллюзия душевной жизни без духа, потому что между явлениями душевной жизни, разумеется, нет и не может быть такого явления, в содержании которого дух непосредственно мог бы сознавать себя самого как субстанцию. Но эта форма пси­хического самоопределения, при всей ее психической необходимо­сти, является только первым, а вовсе не единственным выражени­ем человеческого самосознания (гл. II).

Психическая необходимость внешнего самоопределения естест­венно вызывает стремление мысли к цельному представлению то­го мира, в отношении которого человек определяет себя (гл. Ill). A так как процесс этого миропредставления, связанный с процессом приспособления к жизни в условиях физического мира, переходит в процесс свободного познания о мире и в деятельное приспособле­ние человеком внешнего мира себе, то в развитии человеческой жизни по внешнему самоопределению постепенно совершается освобождение человеческой личности от необходимого подчинения внешнему миру и тем самым осуществляется постепенный переход человеческого Я как психофизической особи к внутреннему само­определению Я как сверхчувственной личности (гл. IV-V). На этой переходной ступени своего психического развития человек противопоставляет себя внешнему миру как свободную причину, как свободного деятеля в мире. Анализируя содержание этого со­знания, мы нашли в нем основное и существенное выражение че­ловеческого самосознания, т.е. мы нашли в нем такой элемент ду­шевной жизни, который может не входить в содержание внешнего самоопределения и потому может не быть элементом человеческо­го самопознания, но который, однако, лежит в основе душевной жизни и представляет собой единственное условие, по силе которо­го оказывается возможным психическое развитие человека. Этот результат нашего анализа позволил нам разобраться в бесплодных пререканиях спиритуализма и материализма. Мы указали относи­тельную правду этих доктрин в действительном противоречии между природным содержанием человеческой личности и данными условиями ее физического существования и отметили общую не­правду этих доктрин в их решительной безответности пред самым фактом рокового противоречия. Такое положение, что человече­ская личность, сверхчувственная по своей природе, имеет физи­ческое существование, высказать, разумеется, очень легко, но сде­лать его содержанием мысли, в силу внутреннего противоречия в нем, очевидно, никак невозможно. Поэтому спиритуализм, говоря о сверхчувственной природе человеческой личности, преспокойно молчит об ее физическом существовании, как будто человек со­всем не имеет никакого тела или тело принадлежит только челове­ку, а не личности; и материализм, говоря о физическом существо­вании человека, преспокойно молчит об исключительном содержа­нии человеческой личности, как будто это содержание совсем и не стоит в противоречии с природою физического мира. Но реальное противоречие в бытии хотя и не мыслимо, однако по отношению к человеку оно все-таки существует на самом деле, и оно именно за­ставляет человека противополагать себя физическому миру как сверхчувственную личность, и оно же заставляет человека стре­миться к развитию своей жизни по спиритуалистическому содер­жанию этого внутреннего самоопределения (гл. VI).

Однако такое развитие жизни фактически оказывается для че­ловека совершенно невозможным. Эта невозможность, в связи с противоречием между природным содержанием и физическим су­ществованием человеческой личности, естественно заставляет на­учную мысль совсем устранить, как явно неудовлетворительные, все догматические решения о человеке как в пределах материализ­ма, так и в пределах спиритуализма и просто лишь признать человека за непонятную загадку бытия. Анализируя содержание этой непонятной загадки, мы имели возможность установить и выяс­нить, что основное содержание человеческого самосознания слага­ется из таких элементов, которые могут выражать собой реальные свойства одного только безусловного бытия, так что природа чело­веческой личности по отношению к действительным условиям ее же собственного физического существования необходимо оказыва­ется идеальной, т.е. в пределах физического мира она может только выражать собою такое бытие, которого на самом деле человек не имеет и ни в каком случае не может иметь. Этот результат нашего анализа проливает такой ясный и определенный свет на всю душев­ную жизнь человека, что при его освещении становится в полной мере понятным основной принцип развития человеческой лично­сти в странной смене ее различных самоопределений. Вся разгадка душевного развития заключается в том, что человек существу­ет как простая вещь физического мира, а реальною природою своей личности предметно изображает в мире Безусловную Сущ­ность. Это положение проливает очень яркий свет на самые капи­тальные и самые запутанные вопросы мысли и жизни — о проис­хождении богосознания и о сущности религиозного сознания в че­ловеке, о происхождении нравственного сознания и о сущности нравственного закона жизни, т.е. на такие вопросы, к решению ко­торых мы иначе даже и приступить не умеем. Идея Бога оказывает­ся не продуктом человеческой мысли, а живым сознанием человека о действительном Безусловном бытии, реальным образом которого является человеческая личность, и нравственное сознание оказы­вается не привычкою мысли к принятой оценке человеческих дей­ствий, а живым сознанием богоподобия как истинной цели челове­ческой жизни. Из этих именно живых сознаний и возникает живое тяготение человека не просто лишь к сверхчувственному, а к сверх­мирному, вечному, божественному, и из этого именно живого тяго­тения возникает у человека естественная религия и мораль (гл. VII). Таким образом мы постепенно подошли к ясному и точному оп­ределению единственной загадки в мире. Эта загадка заключается не в том, что будто мы совершенно не знаем и никогда не может до­стоверно узнать, существует ли дух в человеке и существует ли Бог на небе, И дух существует, и Бог существует, и мы вынуждены за­давать себе эти вопросы о действительном существовании духа и Бога не потому, что будто мы совершенно не знаем об их сущест­вовании, а потому, что даже при самом искреннем желании жить по этому знанию мы в действительности все-таки не живем и не можем по нему жить. Каждый человек несомненно есть образ Бо­га, и, однако, ни один человек не может сознавать себя образом Бога, потому что это сознание совершенно противоречит действи­тельному существованию человека в качестве простой вещи мира. Этот именно факт рокового, необходимого, неустранимого противоречия между знанием и жизнию и заставляет человека, во имя роковой действительности жизни, отрицать действительность свое­го знания о Боге и духе. Мы проследили весь длинный путь этого отрицания и видели, что в существе своем оно необходимо сводится к полному самоотрицанию человека, и потому оно необходимо вызывает стремление философской мысли к достоверному позна­нию подлинной правды о человеке и правды о Боге, так как осно­вою самоотрицания служит только заведомая недействительность психологически необходимого религиозного самоопределения че­ловека. Мы проследили почти весь длинный путь философских скитаний по распутьям мира в поисках правды о Боге и человеке, отметили решительную бесплодность этих скитаний, объяснили неправильность каких-нибудь отрицательных выводов из этих ски­таний и в конце концов возвратились к тому самому положению, которое неизбежно толкает человека на путь сомнений и отрица­ний (гл. VIII).

И Бог существует, и дух существует, но от познания об их су­ществовании роковое противоречие в бытии человека все-таки ни­сколько не устраняется, и факт этого противоречия все-таки необ­ходимо создает для человеческой мысли неразрешимую загадку бытия. Не затем же, конечно, существует человек, чтобы опозо­рить в мире образ Бога. А если он существует затем, чтобы рас­крыть истину этого образа, то почему же в таком случае невозмож­но это раскрытие и каким же путем могла бы осуществиться для человека эта несуществующая возможность? Ответом на этот воп­рос служит настоящая глава нашего исследования. Мы отметили решения этого вопроса в естественной религии суетной веры и меч­тательные соображения по этому вопросу в области философии не­ведения и наконец остановились на решении этого вопроса в дог­матическом вероучении христианства. Христианское вероучение не отрицает загадку о человеке, как нередко отрицает ее филосо­фия мечтающего незнания, и не обходит эту загадку, как постоян­но обходит ее догматика всякой естественной религии. Христиан­ство действительно говорит о существе загадки и действительно ре­шает ее. Весь вопрос только в том, каким образом можно узнать или увериться в том, что христианство на самом деле есть то самое, за что оно выдает себя? Решение этого вопроса, по ходу наших рассуждений, стоит в ближайшей зависимости от решения другого вопроса: каким собственно образом кровавая смерть Бо­гочеловека может служить реальным условием к действительно­му преобразованию человека и, следовательно, к действительно­му устранению существующего противоречия в его бытии?

С постановкой этого вопроса мы оставляем пока психологию личности и переходим к метафизике жизни.

1 В настоящее время, разумеется, нередко можно услышать такие суждения, что по результатам современных исследований в области природы и истории че­ловек произошел как механически необходимый продукт физической природы и лишь постепенно сделался человеком. — Froschammer, op. cit., 2 Основание идеалистических отрицаний человека как действительной вещи физического мира прекрасно выражено у Фихте, Bestimmung d. Menschen, S. 308: «Человек не есть произведение чувственного мира, и конечная цель его существова­ния не может быть достигнута в пределах этого мира. Его назначение выходит за границы пространства и времени и за границы всего чувственного. Что он есть и чем ему следует сделаться, об этом ему хочется знать, и мысль его стремится возвы­ситься над всеми границами чувственности, соответственно его высокому назначе­нию. Он вынужден так поступать, потому что где находится подлинное бытие его, там уж необходимо находится и мысль его. И воистину самое человечное и единственно достойное человека воззрение, которым выражается вся сила человече­ской мысли, есть то воззрение, в котором он возвышается над границами чувствен­ности, по силе которого все чувственное превращается для него в чистое ничто и ста­новится простым отражением в смертных очах одного только устойчиво пребываю­щего сверхчувственного».

3 Kant, Streltd. Facult, S. 390; Fichte, Bestimmung d. M., S. 249.

4 Kant, op. cit, S. 391, срав. молитвенное обращение к Богу у Фихте, op. cit., S. 305: «Твои отношения ко мне и Твоя связь со мной, конечным, и со всем конечным очевидны для меня: да буду я тем, чем я должен быть. И Твои отношения ко мне в ясной очевидности предъявляются мне как сознание моего собственного бытия. Ты производишь во мне познание о моей обязанности, о моем назначении в ряду ра­зумных существ; как — этого я не знаю, да и не нуждаюсь об этом знать. Ты веда­ешь и разумеешь, о чем я думаю и чего я хочу: как Ты можешь знать, посредством какого акта Ты имеешь это познание, я этого совершенно не понимаю... Ты имеешь волю, потому что Ты желаешь, чтобы мое свободное послушание Тебе имело послед­ствия на целую вечность, но акта твоего хотения я не понимаю и знаю только, что Твое хотение не похоже на мое».

5 У Фихте, op. cit, S. 265, сравн. S. 283: «Вечная жизнь, которую я давно уже получил во владение себе, служит для меня единственным основанием, по силе ко­торого я могу еще продолжать свою земную жизнь».

6 Фихте, ibid., S. 254: «Всякое мое убеждение есть только вера, и оно выходит только из моего душевного настроения, а не из рассудка». Для суждения о досто­инстве этой нерассудительной веры достаточно будет указать хотя бы такой факт, что, опираясь на свое душевное настроение, Фейербах также был проповедником веры: «Вера необходима человечеству — это несомненно так, но только ведь не пря­мо же наша вера; ведь и мы, неверующие, веруем, но мы веруем обратно тому, во что веруете вы, верующие», — Wesen d. Christenth. Werke, Bd. Ill, S. 409. Таких противоположностей веры, конечно, не могло бы существовать, если бы для состоя­тельности веры требовалось несколько больше простого желания человека верить непременно в то, во что ему хочется верить.

     7 Fichte, System d. Sittenlehre, S. 91.

     8 Froshammer, op. tit., S. 40, срав. 166

1 2

 

 

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •