Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке /

IX. Загадка о человеке

  1. Безответный вопрос о конечном назначении человека. 2. Мечта­тельные решения этого вопроса в естественной религии суетной веры. 3. Опыт замены этого вопроса вопросом о смысле человеческой жизни. Мечтательные соображения по этому вопросу в области философии не­ведения. 4. Возможное усиление в философии кредита религиозных ве­рований. 5. Догматическое вероучение христианства как исключитель­ное решение загадки о человеке. Непонимание христианского решения загадки и невольное язычество философского мышления. 6. Обзор ре­зультатов исследования и постановка новой задачи.

1. Природа человеческой личности доказывает собою действитель­ное существование Бога и оправдывает истину религиозно-нравст­венного сознания в человеке. Однако путем этого оправдания и до­казательства утверждается только действительность загадки о че­ловеке, а самая загадка нисколько не разъясняется. Если верно, что в природе человеческой личности фактически дан образ безус­ловного бытия, то само собою разумеется, что человек есть не то, чем он является в мире, а потому он и должен быть не тем, чем он может быть по условиям своего физического существования. Но так как это должное бытие на самом деле оказывается совер­шенно недостижимым, то признание его истины неизбежно влечет за собою двойное противоречие: необходимую действительность наличной жизни приходится считать неистинной, а истину жиз­ни, долженствующей быть, приходится считать по отношению к человеку совершенно недействительной. В силу же этого проти­воречия само собой возникает невольное сомнение в том, что чело­век должен быть не тем, чем он может быть; а так как позади этого сомнения остается коренное противоречие между есть и являет­ся, то за первым сомнением необходимо уж возникает и другое со­мнение в том, что по своей действительной природе человек пред­ставляет собою более, нежели простую вещь физического мира. Не наука и философия повинны в этих сомнениях, а роковое противо­речие в природе и жизни человека, так что, пока существует это роковое противоречие, человек естественно может стремиться к утверждению себя в одном только образе мира физического, и эта попытка естественно может увлекать собою научно-философскую мысль человека, потому что она действительно ведет к полному устранению всех противоречий в мышлении о человеке, и тем са­мым она весьма легко может вызывать иллюзорную надежду человека на полное устранение этих противоречий и в действитель­ной жизни его. Ведь если бы только человек действительно мог удостовериться в том, что он не более как простая вещь физическо­го мира, то никаких тревожных сомнений он уже, разумеется, не стал бы переживать, потому что все, сущее не от мира сего, его бы лично нисколько не волновало тогда, волнение же по этому поводу других людей он бы совершенно спокойно мог осуждать и отрицать как случайное порождение человеческого невежества. Но если всту­пить на этот путь отрицательного мышления о себе человек может весьма легко и совершенно естественно, то удержаться на этом пути, в условиях научного познания о себе, он ни в каком случае не может. Все материалистические соображения о человеке в действи­тельности опираются только на крайнюю односторонность в изуче­нии и на крайнюю ограниченность в научном познании душевной жизни. Мы изучаем душевную жизнь человека почти исключи­тельно со стороны ее физических условий, а потому если кое-что и знаем об отдельных явлениях сознания, то все-таки знаем о них лишь как о непонятных для нас выражениях той действительной жизни, которою в собственном смысле живет только физический организм человека. Между тем эти отдельные явления сознания представляют собою богатый мир живых и могучих сил, которые не только являются по условиям физической жизни, но и реально действуют в мире через себя самих, подчиняя хаос материального неразумия ясному началу свободы и разумности. Если бы мы по­больше изучали эту динамику психологических явлений, душевная жизнь человека действительно представлялась бы нам душевною жизнию — не потому, что она слагается из своих собственных явле­ний и развивается по своим собственным законам, а потому, что она ясно и определенно раскрывает в себе своего собственного дея­теля. Она представляет из себя живой процесс внешнего самоопре­деления человеческой личности в условиях ее физического сущест­вования, и потому в содержании огромной массы своих явлений она несомненно связывается с этими условиями. Но в то же самое вре­мя она представляет собою живой процесс внутреннего самоопре­деления человеческой личности, и в этом отношении всем строени­ем своим, и всем ходом своего деятельного развития, и, наконец, всею реальною силой идеальных результатов своего развития она обязана только собственной природе личности, и ни от каких физи­ческих условий жизни совершенно не зависит. Поэтому, при над­лежащей постановке психологической науки, когда предметом изучения мы сделаем не отдельные роды и виды явлений сознания, а самую жизнь сознания, мы можем приходить только к научному обоснованию спиритуализма. Но это обоснование, возвращая на­учно-философскую мысль к непосредственному содержанию живо­го самосознания, тем самым неизбежно возвращает ее только к го­лому факту рокового противоречия в бытии человека.

И по данным непосредственного сознания, и по результатам на­учно-психологического исследования, человек несомненно пред­ставляет собою более, нежели простую вещь физического мира. Но и самое ясное познание истины о себе никогда не сделает человека другим, чем каким он существует на самом деле. Оно лишь поста­вит его пред фактом противоречия в нем его природы и жизни и от­нимет у него всякую возможность убежать от этого противоречия под невежественную защиту материализма, указать же ему путь к фактическому осуществлению истины самосознания оно не может и не укажет. Поэтому конечным результатом науки о человеке в сущности является только неразрешимая загадка о нем: как он мог появиться в мире, когда природою своей личности он необходимо отрицает мир и, поскольку действительно отрицает его, сам в свою очередь необходимо отрицается миром?

Опираясь на сознание своей несомненной связи с действитель­ным бытием Безусловной Сущности, человек может объяснить свое происхождение в мире из творческой деятельности Бога, что Бог создал и повелел жить человеку и потому именно человек является в мире более чем простою вещию мира. Конечно, это объяснение, по самому существу его содержания, не может допускать для себя положительного оправдания, но зато никаким путем оно не может быть и опровергнуто. А если принять во внимание фактическое противоречие мира и личности и просто лишь попытаться сравнить действительный процесс психической жизни со процессом физиче­ской деятельности, то вывод религиозного мышления о человеке может получить самые положительные основания в пользу призна­ния его действительной разумности. Конечно, содержание этого мышления — не факт восприятия, а только вывод из наличие вос­принимаемых фактов, потому что нас не было в то время, когда по­явился на земле первый человек, и, следовательно, фактически мы не можем знать, как именно появился он. Но ведь мы и говорим только о разумности веры в Бога-Творца, а вовсе не о познании Его непостижимой творческой деятельности1. Вера же в творческую деятельность Бога по отношению к человеку в полной мере оправ­дывается исключительной особенностию духовной природы чело­века, и психологически эта вера возникает совершенно естественно и необходимо, как простое определение факта религиозного созна­ния в человеке. Хотя непосредственно человек и не знает о том, в чем именно заключается его связь с безусловным бытием, однако самый факт этой связи все-таки дан наличие в природном содержа­нии самосознания, и если, в силу наличности этого непонятного факта, для человека психологически необходимо дать ему какое-нибудь объяснение, то, по самому существу объясняемого факта, логически возможно для него только одно объяснение — в предпо­ложении творческой деятельности Бога. Поэтому в области религи­озного мышления человек не только верит в объективную состоя­тельность своей мысли о Боге-Творце, но и не может не иметь этой веры, пока в нем живет сознание его связи с безусловным бытием, пока он не отвергает эту связь во имя сознания своей физической связи с миром. При этом условии, на всех ступенях своего умствен­ного развития и при всяком развитии научно-философского зна­ния, он необходимо объясняет тайну сознания в себе действитель­ной связи с Богом верою в начальное происхождение от Бога если уж не всего человека, то по крайней мере человеческого духа, и од­на только эта вера позволяет ему поддерживать истину самосозна­ния в религиозном определении своей участи.

По силе веры в свое происхождение от Бога человек получает возможность видеть в своей личной судьбе судьбу Божия творения, а этот взгляд на себя позволяет ему надеяться на особую Божию помощь в достижении им своего назначения в мире. Пусть сам человек не имеет никаких сил для осуществления творческих це­лей Бога, но всеведущий Бог, конечно, не мог ошибиться в созда­нии человека и не мог напрасно создать его. Поэтому если сам че­ловек фактически оказывается бессильным ничтожеством, то Бог всегда силен осуществить свою мысль о человеке и всегда может спасти в нем свое собственное дело. Следовательно, вера человека в Бога-Творца может служить непосредственным основанием для по­строения религиозной веры его в Бога-Спасителя. Но ввиду того, что, вопреки своей вере в Божие спасение, человек все-таки не до­стигает своего назначения в мире и в действительности живет со­вершенно напрасно, то самая действительность его особого назна­чения в мире становится вопросом, и этот вопрос, в естественных границах человеческого мышления, оказывается совершенно без­ответным.

2. В качестве простой вещи мира, которая возникает, существу­ет и умирает лишь по общим законам физической природы, чело­век имеет несомненную возможность и силу стремиться только к освобождению себя от всяких скорбен и печалей и к достижению всякого благополучия в жизни. Вследствие этого, имея полное ос­нование верить в свое происхождение от Бога и имея полное осно­вание думать, что Бог создал его не напрасно, он видит Божию цель своего появления в мире лишь в простом наслаждении жизнию и, с точки зрения этой цели, совершенно резонно полагает свое спасе­ние в том, что Бог не даст ему погибнуть в горе и бедах и если допу­скает его страдать и умирать, то лишь ради того, чтобы наградить его потом вечным блаженством в раю, потому что иначе будто бы незачем было существовать человеку, да и Богу было бы незачем создавать его. При фактическом бессмыслии человеческой жизни, эта аргументация является настолько естественной, что она состав­ляет почти всеобщее содержание религиозного мышления людей. Какой-нибудь полудикий сибирский инородец, мечтающий о бла­женной жизни в раю, благодаря всякому изобилию там рыбы и ди­чи, и великий философ Кант, мечтающий о будущем счастии как о достойной награде за добродетельную жизнь человека, при всем ог­ромном различии в их умственном развитии, в сущности, стоят на одной и той же ступени религиозного мышления, потому что оди­наково обольщают себя суетной верой в осуществление возможного за невозможностию веры в осуществление долженствующего быть. Конечно, нет ничего невозможного в том, чтобы Бог создал чувст­венный рай человеку или в награду за добродетельную жизнь по­ставил его в такие условия жизни, при которых он мог бы испыты­вать только безмятежное счастие. Ведь если, по библейскому сказа­нию и по общему верованию людей, рай действительно был на земле и был именно во владении человека, то, значит, Бог может со­здать и другой рай вместо утерянного человеком, и в таком случае вера в его осуществление настолько же возможна, насколько воз­можно для Бога создание рая и насколько доступна для человека жизнь в раю. Но если бы в построении своих религиозных верова­ний человек выходил не просто лишь от содержания своего религи­озного сознания о связи с Богом, а возводил свою религиозную веру к первому основанию своего религиозного сознания в непосредст­венном содержании богосознания, то для него было бы до очевид­ности ясно, что при тех обоснованиях, какими аргументируется его вера в будущее осуществление рая, эта вера является пустым суе­верием.

В содержании своего богосознания человек на самом деле мо­жет усматривать только, что истинная связь его с Богом заключа­ется в реальной связи образа с первообразом, и потому единствен­ную цель своей жизни, на основании этого познания, он может по­лагать лишь в живом отображении Бога путем свободного уподоб­ления Ему. А это определение единственной цели жизни может вполне убедительно показать человеку, что если в начале челове­ческой истории и существовал чувственный рай на земле, то все-таки Бог создал не человека ради того, чтобы не пустовал земной рай, а рай создал ради того, чтобы в нем жил человек; так что че­ловек-то был создан Богом не ради рая, и райская жизнь так же не служила для первого человека целию жизни, как и наша нерай­ская жизнь не может служить для нас целию нашего существова­ния в мире. Следовательно, достижение райского состояния может быть только желательной целию жизни, а не истинной целию су­ществования человека, и потому Бог не может осуществить этого состояния в качестве цели человеческой жизни, так как эта цель поставлена человеку вовсе не Богом, и на самом деле она вовсе не истинная цель. Следовательно, религиозное мышления человека должно обратиться к той единственной цели жизни, которая опре­деляется непосредственным содержанием богосознания. Только с достижением этой подлинной цели жизни человек действительно будет достоин рая и наверное будет иметь его. Пока же он мечтает о достижении рая как о действительной цели жизни, он никакого рая никогда не увидит, потому что в этом случае он только оболь­щает себя суетной верой в мнимую действительность несуществу­ющей цели жизни. Но обратиться к достижению истинной цели жизни для человека — значит то же самое, что и обратиться к со­знанию невозможности осуществить эту цель.

В достижении внешнего рая человек может надеяться на Божию помощь, потому что рай не нужно осуществлять человеку, а нуж­но только достигнуть его, буде он существует в качестве особого места упокоения для угодных Богу людей. Богосознание же говорит человеку о такой цели жизни, которая лежит не вне человека, а в самом человеке и которая поэтому не может быть достигнута че­ловеком в виде какого-нибудь подарка со стороны милосердного Бога, а непременно должна быть осуществлена самим человеком в действительном преобразовании себя по истинной цели своего бы­тия. Сделать за меня какое-нибудь внешнее дело или доставить мне внешнее положение в мире может, разумеется, всякий другой че­ловек, который в состоянии оказать мне эту услугу и который по­желает ее оказать. Но преобразовать меня самого в другого челове­ка так же невозможно постороннему человеку, как невозможно ко­му-нибудь мыслить и чувствовать за меня, как невозможно кому-нибудь жить за меня. В этом отношении я могу встретить совне лишь простое указание того, каким бы мне следовало быть; и совне же могут быть поставлены для меня различные преграды, которые могут препятствовать обнаружению моих нежелательных склонно­стей. Благодаря таким мерам внешнего содействия я буду знать по­длинную правду о себе как о человеке и по невозможности обнару­живать те склонности, которые недостойны меня как свободно-ра­зумной личности, я не буду их обнаруживать. Но знать и быть, не делать и не желать — две вещи совершенно различные, и если сам я не в состоянии уничтожить в себе этого различия, то за меня уж никто другой его не уничтожит во мне; потому что освободиться от недостойных желаний можно только путем замещения их желани­ями достойными, а вложить в человека достойное желание, если на самом деле он не имеет его, — значит совершить такое же непо­стижимое чудо, как и Божие творение из ничего.

На самом деле все, что есть в человеке доброго или злого, выра­стает в самом человеке, доброе — из идеальной природы его лично­сти, злое — из фактического подчинения его личности физическо­му миру. Поэтому возможность желания доброго в такой же мере существует для человека, в какой и возможность желания злого. Но ввиду того, что возможность делания доброго так же мало суще­ствует в человеке, как и наличная свобода его порабощенного духа, фактическое желание доброго в действительности настолько огра­ничено в нем, что даже и для простого желания доброго он необхо­димо нуждается в поддержке разных мотивов, имеющих чисто фи­зическое происхождение и потому делающих моральную ценность доброго условной и подозрительной. При такой немощи своего духа он, очевидно, нуждается не в том, чтобы научили его познанию до­бра, и не в том, чтобы, вопреки его желанию, лишили его возмож­ности делать зло, а в том, чтобы освободили его от власти земли и дали ему ту действительную свободу, которую он сознает как при­родное достояние свое, но которой фактически он не имеет. Тогда бы сознание доброго он и сам приобрел, и возможностию делать зло он и сам бы не захотел воспользоваться. Но если сам он не в состоя­нии изменить в себе наличное отношение между духом и организмом, если все попытки его к действительному преобразованию себя из плотского человека в духовного на самом деле оканчиваются только бесплодными потугами воли и он, вопреки ясным и неиз­менным показаниям своего же собственного сознания, нередко вы­нуждается даже признавать роковую правду детерминизма и мате­риализма, то никакая внешняя помощь для него совершенно невоз­можна. В душевной борьбе за свое нравственное бессилие он естест­венно может желать этой помощи и может страстно искать ее, но в действительных границах человеческого мышления все его поиски в этом направлении неизбежно должны оканчиваться только безот­ветным вопросом мучительного самоосуждения: бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти?(Рим. 7, 24). Ведь если бы даже кто-нибудь и пожелал за него сделаться другим, то он-то сам все-таки остался бы тем же самым, каким существует. Стало быть, ему самому нужно сделаться другим. Но если бы кто-нибудь имел возможность и силу его самого пересоздать и сделать другим чело­веком, то в своем новом существовании, по силе перерыва в его бы­тии, он уж не мог бы сознавать себя за прежнего человека, и значит — путем внешнего пересоздания он, в сущности, был бы уничтожен и только заменен другим. Стало быть, он непременно сам должен из­менить, преобразовать себя путем своей собственной деятельности, и если такое преобразование для него совершенно невозможно, то тем более невозможно ему придумать какой-нибудь способ внеш­него содействия его немощи, потому что всякая попытка его мыш­ления в этом направлении неизбежно должна приводить его или к психологической невозможности, или к логической нелепости.

Эта невозможность для человека фактически осуществить в своей жизни истину самосознания, вместе с неизбежным крушени­ем мысли в изыскании таких средств, которые бы создали ему воз­можность этого осуществления, вполне объясняет собою физиче­ский характер в естественно-религиозном развитии человека. Для него оказывается фактически возможным одно только внешнее из­менение его положения в мире. Такое изменение может совершать­ся даже внешнею силою других людей, тем более, конечно, мысли­мо его совершение всемогущею силою Бога; а потому, думая о Божией помощи себе, человек естественно понимает эту Божию по­мощь как внешнее освобождение его от наличных бедствий жизни и внешнее переселение его в светлые обители рая. Только это одно спасение вполне мыслимо и понятно для естественного человека, только в это одно спасение он и может верить в естественных грани­цах своего религиозного мышления. Правда, и под сению естест­венной религии, по вере в личные отношения к Богу, человек необ­ходимо думает о праведной жизни, потому что Бог свят и с грешни­ком не будет иметь никакого общения; но он всегда и непременно мыслит эту праведную жизнь лишь в качестве простого средства к достижению рая, потому что осуществить праведную жизнь он на самом деле не может и в силу этого вынужден искать оправдания своей жизни только в Божием снисхождении, прощающем все не­правды людей. Следовательно, применяясь к своему действитель­ному положению, он мог бы мыслить целию своего существования не праведную жизнь, фактически невозможную для него, а это са­мое Божие прощение его неправедной жизни, но очевидное бес­смыслие такого мышления спасает его от необходимого признания нормальности греха и заставляет его мыслить Божие прощение как необходимое средство к достижению рая и верить в достижение рая как в единственную цель, возможное осуществление которой впол­не мыслимо для него и вполне понятно ему. Поэтому именно в мире не было такой естественной религии, которая бы говорила человеку о вере в спасение как в освобождение человека от неправедной жизни ради достижения истинной жизни. Хотя до идеи такого спа­сения и возвышались иногда великие философы языческого мира, однако сделать эту идею живым содержанием религиозной веры никакая философия была не в состоянии. По искреннему увлече­нию великой идеей, философ мог лишь бороться с собой за ее осу­ществление, осуществить же ее фактически не мог, и потому, при верном понимании истинной цели жизни, фактически ему прихо­дилось все-таки жить не ради осуществления истинной цели, а именно только ради напрасной борьбы с собой за ее невозможное осуществление. Поэтому философская проповедь о реальном зна­чении этой идеи в действительности не имела и не могла иметь ни­какого успеха, так как вести борьбу с собой или с миром в себе, при ясном сознании ее несомненной бесплодности, было бы слишком нелепо, оживотворить же идею истинной жизни верою в сверхъ­естественную возможность ее осуществления для человека, в ес­тественных границах его религиозного мышления, было совершен­но невозможно.

Для того чтобы человек мог поверить в такую исключительную возможность, ему необходимо создать в представлении определен­ную сумму тех условий, при наличности которых эта возможность была бы действительностию, потому что в этом только случае мышление о ней могло бы иметь для него значение некоторой веро­ятности. По силе такого мышления человек мог бы обратиться к сверхъестественной помощи Бога, чтобы Он своею всемогущею си­лой осуществил в мире те условия, которые необходимы человеку для достижения подлинной цели его существования и при налично­сти которых человек действительно имел бы возможность осущест­вить эту подлинную цель. Такое обращение человека к Богу с пол­ной формальной правдой логического мышления могло бы опирать­ся на то же самое основание, на которое опирается и всеобщая на­дежда людей на устроение Богом рая на небе, что именно Бог со­здал человека не для погибели в мире, а для раскрытия в нем Божия образа и что если сам человек не может осуществить Божию мысль о себе, то ее всегда может осуществить за него всемогущая Божия сила, потому что иначе в погибели человека была бы побеждена миром и сама Божия воля и мысль. Для религиозного человека та­кая аргументация, конечно, была бы совершенно достаточным обоснованием его веры в Божию помощь, но мышление этой помо­щи в отношении к тому делу, ради осуществления которого она требуется, совершенно не допускает веры в ее возможность. Бо­жия помощь требуется человеку ради осуществления истинной це­ли его бытия. Следовательно, мыслить эту помощь под формой внешнего содействия в данном случае совершенно невозможно, так как при таком мышлении пришлось бы просто желать, чтобы Бог сделал за человека то, чего сам человек не может сделать, и чтобы человек при этом все-таки жил и сознавал Божию деятель­ность за него как свою собственную деятельность и мог бы на этом основании думать, что будто и в самом деле он достигает своего назначения в мире. Психологическая невозможность такого созна­ния и мышления естественно заставляет думать о Божией помощи не как о внешнем содействии человеку, а как об изменении, пере­создании самого человека, чтобы пересозданный человек мог сам достигнуть своего назначения в мире и сам бы мог осуществить Бо­жию мысль о себе, хотя и благодаря тому только, что Бог заново пе­ресоздал его. Но так как пересозданный человек оказался бы совер­шенно другим по отношению к тому человеку, который действи­тельно живет и действительно мучится за неправды жизни, то, зна­чит, и цели жизни достиг бы снова созданный человек, а вовсе не этот самый человек, который сначала был создан Богом и действи­тельное существование которого оказывается теперь совершенно бессмысленным. Ясное дело, что Божия помощь требуется челове­ку не в смысле изменения, пересоздания его, а в смысле предостав­ления ему реальной возможности самому изменить, пересоздать себя из ветхого человека в нового, так чтобы в пересозданном виде он все-таки оставался бы прежним человеком, который действи­тельно жил и грешил, боролся со грехом и победил его, хотя и бла­годаря тому только, что сам Бог осуществил для него реальную воз­можность его победоносной борьбы. При таком мышлении, очевид­но, устраняются все недостатки предыдущих воззрений: Бог не яв­ляется подневольным сотрудником человека, без всякого зазрения совести присвояющего себе Божие дело, и не является каким-то ис­правителем своей мнимой ошибки в новом пересоздании человека, которого Он же Сам создал и о котором Он заранее знал, что чело­век непременно покроет землю позором всех преступлений; Бог яв­ляется Богом Спасителем человека, погибающего в бессильной борьбе его с миром за Божий образ в себе. Но для того, чтобы на по­чве этого мышления у человека действительно могла возникнуть живая вера в Бога-Спасителя, человеку необходимо знать, как именно возможно Божие спасение его; потому что если он не будет знать этой возможности, то он, конечно, и не может воспользовать­ся ею, и в таком случае она, как несуществующая для него, разуме­ется, не могла бы определять собою веры его в действительность та­кого спасения, которого на самом деле он вовсе не имеет и о кото­ром он даже не в состоянии придумать, каким бы образом можно было достигнуть его. Ввиду этого совершенно понятно, что в грани­цах естественной религии человек домогается и верит не в преобра­зование себя самого по религиозно-нравственному идеалу челове­ческой личности, а только в изменение внешних условий своего на­личного существования по физическому идеалу наилучшей жизни. Он может придумать возможность только такого спасения и может верить только в прощение грехов своих и в получение рая, так что в случае подрыва этого, верования у него совершенно исчезает и вся­кая вера в Бога-Спасителя. Придумать какой-нибудь способ к пре­образованию себя самого и верить, что Бог явит человеку милость свою в действительном осуществлении этого способа, для него со­вершенно невозможно по самой простой причине, что в естествен­ных границах человеческого мышления возможно представление только двух способов Божией помощи человеку — внешнего содей­ствия ему и пересоздания его, — но если уж не по каким-нибудь разумным соображениям, то просто по личному опыту жизни чело­век на самом деле не может верить в действительность этих спосо­бов. Каким был человек, таким он и остается всю жизнь; и сколько бы он ни боролся с собой, все-таки ему приходится уходить в свою могилу, не достигнув своего назначения в мире. Следовательно, не только о преобразовании себя, но даже и о простом содействии себе в этом отношении он совершенно не может говорить. Многие фак­ты его жизни несомненно позволяют ему думать и верить, что Бог содействует ему в изменении условий его жизни — помогает ему, напр., в трудных обстоятельствах его жизни, посылая неожиданное избавление от бед, или дарует ему всякие блага жизни, посылая не­ожиданное для него счастие. Но те же самые убедительные факты жизни прямо заставляют его сознавать, что никакое преобразо­вание его самого для него в действительности совершенно не воз­можно и все надежды его на Бога в отношении этого преобразова­ния, видимо, остаются совершенно напрасными. По силе же такого свидетельства фактов ему естественно остается только одно из двух: или понимать Божие спасение как внешнее создание Богом новых условий жизни, или же совсем отвергнуть всякую мысль о Божием спасении и, оставаясь на почве религиозного мышления, мечтать о возможном достижении своего назначения в мире каким-нибудь естественным образом. При полном незнании действитель­ного пути ко спасению, он так именно всегда и поступал и поступа­ет, т.е. или превращает свою религию в пустое суеверие, или делает свою философию бесплодной игрою ума. В естественной формации религиозного мышления человек, в сущности, приходит к неизбежному отрицанию себя самого как свободно-разумной личности, потому что для устранения противо­речий между идеальным и реальным, долженствующим быть и не­обходимо существующим он фактически может пользоваться толь­ко одним средством, которое действительно находится в полном распоряжении его, это средство — решительное отрицание дол­женствующего быть. По обиходной логике своей практической жизни он, разумеется, совершенно правильно полагает, что если при всем желании своем он в действительности никогда не может сделаться тем, чем он сознает себя, то, значит, он совсем и не дол­жен быть тем, чем он не может быть. Это заключение настолько психологически естественно и логически необходимо, что ему в полной мере подчиняется религиозное мышление человека, и в си­лу этого подчинения вся догма естественной религии необходимо сводится к решительному отрицанию истины богосознания, т.е. к неизбежному отрицанию самой религии. Человек сознает себя более, нежели простою вещию физического мира, а на самом деле рассматривает себя как простую физическую вещь и все отличие свое от других вещей пытается свести лишь к противоречивому по­нятию о себе как о вечной вещи мира, хотя все-таки вещи. Отсюда истинным для него является только чувственное и долженствую­щим быть только желательное, и он совершенно серьезно может мечтать о каком-нибудь магометовом рае, нисколько не подозревая того, что вещь не имеет и не может иметь никакого назначения в мире, что для вещи нет и не может быть никакого рая. На самом де­ле одна только духовная личность возвышается над чувственным миром и связывает условное существование человека с действи­тельным бытием Безусловной Личности, и одно только сознание этой связи дает человеку реальное основание рассматривать себя под точкою зрения вечности и таким образом позволяет ему искать себе вечного назначения в мире. Поэтому совершенно понятно и ясно, что слепое стремление неразумного человека опираться на исключительное достоинство своей личности и в то же самое время искать себе вечного назначения в качестве простой вещи мира су­щественно искажает вечное содержание религиозного сознания и вконец разрушает всю действительную истину религии. Если чело­век имеет исключительную ценность в мире только в качестве лич­ности, то само собою разумеется, что и вопрос о конечном назначе­нии его может решаться не с точки зрения необходимых условий его наличного существования, а лишь с точки зрения вечных целей его духовной природы. Следовательно, принцип счастия, как необ­ходимый принцип жизни только в условиях физического мира, очевидно, ни под каким видом не может быть перенесен на содер­жание вечной жизни, потому что безусловно и вечно не счастие, а одна только истина и потому принципом вечной жизни и есть и может быть только принцип истины. Следовательно, в пределы вечности можно отодвигать не достижение какого-нибудь условно­го счастия, а только осуществление истины самосознания в дости­жении истинной жизни личности.

Однако это решение вопроса о конечном назначении человека, в сущности, является таким же мечтательным, как и убогая греза магометанина о будущей неге в раю; потому что для оправдания своей веры в возможную действительность этого решения человек все-таки неизбежно обращается к новому отрицанию себя, хотя и в обратном направлении. Если в состоянии чувственного неразумия, по роковой силе действительных условий жизни, человек способен отрицать себя как духовную личность в пользу утверждения себя как физической вещи мира, то, при ясном познании истины о себе, он совершенно естественно приходит к обратному отрицанию себя как вещи мира в пользу утверждения себя как сверхчувственной личности. Это отрицание само собою вытекает из признания духов­но-идеальной жизни как истинной жизни человеческой личности и из ясного сознания очевидной невозможности осуществить эту ис­тинную жизнь в условиях физического существования2. При таком сознании и признании человеку естественно кажется, что если бы только он существовал в качестве чистого духа, то он бы наверное был тогда тем, чем он должен быть, и человек в высшей степени ло­гично приходит к идеалистической философии мечтающей веры. Он начинает рассматривать свой физический организм как несча­стную могилу своего бессмертного духа и потому начинает мечтать о воскресении своего духа с разрушением физического тела. Эта мечта позволяет ему надеяться, что невозможное в настоящем ми­ре осуществление истинной жизни окажется для него возможным в сверхчувственных условиях будущего мира, и эта надежда застав­ляет его теперь же стремиться к жизни по истине, несмотря на со­знание ее недостижимости теперь, потому что он живет не для ми­молетного теперь, а для вечного будущего, и во имя вечной исти­ны будущей жизни он уж обязан бороться с очевидной неистиной своей наличной жизни. Однако непосильная тяжесть этой налич­ной борьбы невольно заставляет его проверять свои идеалистиче­ские расчеты на светлое будущее, и рассудочная проверка ясно об­наруживает пред ним всю иллюзорность его действительно вели­кой и действительно прекрасной мечты. В отрицании своего физи­ческого существования он желает быть не только более, нежели простою вещию мира, но и более, нежели человеком, а так как в действительности он является только человеком, то страстное же­лание его посмертной человеческой жизни, очевидно, никогда не может исполниться. Ведь физическая смерть человека является не переходом в новую жизнь, а последним моментом действительной жизни. Этого рокового смысла смерти никогда и ни в каком случае не может изменить вера в бессмертие человеческого духа, потому что если по смерти человека дух его и будет существовать, то жить-то человеческой жизнью он все-таки не будет, так как он окажется духом человека умершего. Следовательно, для жизни че­ловеческого духа требуется восстановление его связи с телом, т.е. требуется воскресение умершего человека. А в таком случае мысль о разрешении смертию рокового противоречия в природе и жизни человеческой личности, очевидно, является только прекрасной мечтой философского ума, и в действительности она имеет значе­ние только несбыточной мечты.

Если это верно, что человек является в мире действительным образом безусловного бытия, то он должен изобразить это безус­ловное бытие в пределах наличного мира, а не за пределами его, т.е. при жизни своей, а не после того, как прекратится его жизнь. Если же это изображение для него в настоящее время совершенно невозможно, то, значит, никаким естественным путем и поряд­ком оно не сделается для него возможным совсем и никогда.

3. Этим положением устраняется вопрос о конечном назначе­нии человека. Зачем, в конце концов, существует человек — это без всяких рассуждений понятно из убедительных фактов повсед­невного опыта: он существует затем, чтобы немного пожить и по­том умереть. Но ввиду того, что смертию только прекращается бы­тие человека, а вовсе не устраняется коренное противоречие в его бытии, устранение вопроса о конечном назначении человека ни­сколько не устраняет собою вопроса о смысле и значении его вре­менного существования в мире. Пока еще человек не умер, он мо­жет совершенно спокойно ожидать себе смерти как своего неизбеж­ного конца, но именно потому, что, пока он существует, он необхо­димо сознает себя как свободно-разумную личность, он не может не думать о смысле своей жизни хотя бы и в пределах того коротко­го времени, какое суждено ему жить на земле до наступления его смертного часа. То противоречие, которое переживается им как противоречие его идеальной природы и физической жизни и благодаря которому он непосредственно видит в себе более, нежели про­стую вещь физического мира, неизбежно заставляет его задавать себе вопрос о смысле жизни и в решении его отыскивать свое миро­вое значение. В этом случае ясное познание человеком своей иде­альной природы естественно приводит его мысль к нравственному определению жизни, потому что единственная ценность, какую не создает и не может создать физический мир и какую может внести в мировую жизнь одна только человеческая личность, за­ключается в нравственной деятельности человека. Наука отра­жает природу в понятиях мысли, искусство подражает природе в символах чувств, а нравственная воля человека представляет со­бой поразительное чудо для мира, и потому ясное дело, что одно только развитие нравственной жизни может выражать собою иск­лючительное значение человека. Опираясь на очевидную правду этого суждения, Кант имел несомненное право сказать, что «чело­века делает человеком не ум, а только моральность», и Фихте имел несомненное право утверждать, что «не знание само по себе, а только деятельность, согласная с действительным познанием исти­ны, составляет подлинное назначение человека»3. Ведь если бы че­ловек мог осуществить идею нравственного смысла жизни, то его кратковременное существование на земле несомненно имело бы мировое значение, и смерть была бы для человека не потерею жиз­ни, а только желанным концом того исключительного дела, кото­рое ему, как человеку, следовало совершить и которое он действи­тельно совершил в исключительном подвиге своей нравственной жизни. Однако совершение этого исключительного подвига в дей­ствительности является только прекрасной мечтой человека.

Мы уже видели, что идея нравственной личности психологи­чески связана с религиозным самоопределением человека и что фактическое осуществление этой идеи в человеческой жизни не­обходимо разделяет наличную судьбу этого самоопределения. Че­ловек сознает себя в качестве нравственной личности, потому что он «чувствует себя созданным для другого царства, кроме царства ощущений и рассудка, именно для морального царства, царства Божия»4, так что быть нравственным существом для человека — значит не иное что, как явить собой в мире истинный образ Бога. Только в этой конкретной определенности нравственного созна­ния может осуществляться в человеческой мысли живой идеал нравственной личности. Но в этом единственном содержании сво­ем нравственный идеал оказывается недостижимым для человека, и фактическое развитие нравственной жизни представляется де­лом сверхчеловеческим. Пока человек имеет в виду отдельные нравственные поступки, он может стремиться к их осуществлению и действительно может осуществлять их, потому что это осуще­ствление нисколько не переступает за область эмпирических мо­тивов воли. Он может, напр., сдерживать свои грубые инстинкты по страху вечных мучений и может сносить прямые обиды людей в предвкушении будущего блаженства; он может помогать несча­стным по чувству сострадания к ним и может даже пожертвовать собой на благо людей ради удовольствия достигнуть высшей ступени нравственного величия в совершении действительно ве­ликого подвига. Во всех этих случаях он может, конечно, считать свои поступки за нравственные, потому что те мотивы, которыми определяется его деятельность, сами по себе вовсе не сильны, и ему требуется немало усилий для того, чтобы сделать, напр., бу­дущие мучения страшными для себя в настоящее время. И одна­ко, если он перейдет к оценке своих поступков не с точки зрения физических интересов жизни или с точки зрения своих естествен­ных наклонностей, а сделает основанием этой оценки собственное содержание нравственного идеала, то все его поступки на самом деле окажутся вовсе не нравственными, потому что мотивы их со­вершения возникают не из познания об истине нравственного иде­ала, а только из представления более желательных целей жизни, чем какие предъявляются человеку по наличным условиям и ин­тересам его физического существования.

Мы уже видели, что построение наилучших целей жизни име­ет огромное значение в психологической истории морального раз­вития: оно именно выводит человека за границы животного суще­ствования, приучает его жить и судить о действительной ценности жизни, направляет его к свободному творчеству жизни по идеаль­ному представлению мыслимых ценностей, словом — оно пред­ставляет собою естественный и необходимый путь к моральному самоопределению человека и к познанию истины этого самоопре­деления, но именно только путь, а не конец пути. В конце пути, при достижении истинно морального самоопределения, закон че­ловеческой жизни выражается нравственным правилом: я должен так жить, потому что это богоподобно и, стало быть, истинно человечно. На пути же к моральному самоопределению это высшее правило нравственной жизни заменяется практическим соображе­нием: мне непременно следует так жить, потому что это для меня истинно выгодно. Все эмпирические мотивы добродетели ко­нечным образом опираются на это самое практическое соображе­ние. Для человека выгодно сделать какое-нибудь нехорошее дело, но эта его выгода является прямо невыгодной, если он примет во внимание вечные мучения ада; значит, истинно выгодно для него стараться избегать тех поступков, за которые грозят ему страшные муки. Для него выгодно попасть в светлые обители рая; для него выгодно, чтобы люди не страдали и не мучили его тяжелой карти­ной своих страданий; для него выгодно, наконец, даже пожертво­вать собой на благо людей, лишь бы только не видеть их бедствий и не мучиться их муками. Все это может представляться человеку истинно выгодным, и все поступки человека, которые могут быть совершены им во имя этой выгоды, относительно всегда хороши и сравнительно всегда прекрасны, но только ни в каком случае не нравственны; потому что все расчеты человека о выгоде не имеют никакого отношения к содержанию морального сознания, так как они преследуют не осуществление нравственного идеала ради его безусловной истинности, а лишь осуществление некоторых добро­детельных поступков ради их предполагаемой выгодности. Само собой разумеется, что такими поступками человек не может вне­сти в мир такую ценность, которая действительно была бы ценностию не от мира сего. Напротив, вся его рассчитанная добродетель в действительности покоится только на презрении к миру и на от­рицании его, а вовсе не на желании раскрыть в нем и посредством него истину нравственного миропорядка и в этом раскрытии ото­бразить в мире жизнь Безусловной Личности. По невозможности для человека этого изображения он не имеет и не может иметь в этом мире совсем никакого значения, а потому, при мотивирован­ном построении своей жизни в духе спиритуалистического миро­воззрения, ему на самом деле приходится думать не об этом мире, а о другом мире, и думать о другом мире не с тем, чтобы отобразить его в этом мире, а с тем, чтобы перебежать в него из этого мира, для которого он оказывается совершенно бесполезным. Но если, при этих думах своих, он будет держаться в естественных грани­цах опытного познания, то в конце концов он необходимо придет только к совершенному отрицанию своих дум, потому что сам же он достоверно знает, что придет его время и он никуда не уйдет из этого мира, а только сойдет в могилу и больше его не будет.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •