Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке / VIII. Естественная религия и философия /

Естественная религия и философия

Таким образом, весь прогресс философской мысли в отношении проблемы богосознания в сущности касается только критической постановки этой проблемы. Философия не позволяет мыслящему человеку стоять на детской ступени безотчетного верования и не позволяет ему убаюкивать себя такими объяснениями, которые на самом деле ровно ничего собою не объясняют. Но в положительном решении своей капитальной проблемы она нисколько не выходит за пределы разных гипотез и потому не дает никакого основания для положительных суждений о том, существует ли Бог объектив­но-реально или же все бытие Его ограничивается только миром субъективно-идеального мышления. Еще древние мыслители, го­ворившие о врожденности богосознания и делавшие отсюда прямое заключение, что Бог существует, сознавали очевидную нелогич­ность этого заключения, так как факт врожденности сам по себе говорит не о действительности бытия Бога, а только о необходимо­сти человеческой мысли о Боге. Поэтому еще в древнее время по­явились известные попытки философской мысли оправдать воз­можное значение этого факта в качестве непосредственного свиде­тельства о действительном бытии Бога. Но так как, при незнании того действительного основания, из которого возникает у человека идея Бога, оправдывать истину богосознания по необходимости приходилось не указанием и разъяснением реальных оснований его, а только путем косвенных соображений о возможности или да­же необходимости для человека признавать его объективное значе­ние, то все попытки к оправданию истины богосознания, конечно, ни в малейшей степени не достигали своей цели, потому что при таких обстоятельствах, несмотря на всю возможность или даже необходимость для человека мыслить объективное значение идеи Бога, действительное значение этой идеи все-таки оставалось со­вершенно неизвестным.

Самое популярное доказательство в пользу истины богосозна­ния слагается в мышлении объективного мира как закономерного осуществления некоторой мысли и цели. Человек восхищается красотою и величием звездного неба, изумляется богатству и раз­нообразию жизни на земле, поражается щедрым изобилием тех сил и средств, какими располагает физическая природа в развитии и сохранении всех видов жизни. Эта сложная группа эстетических чувствований определяет собою эстетическое созерцание мира как великого художественного произведения и посредством этого со­зерцания естественно приводит мысль к вопросу об имени того ве­ликого Художника, силе и могуществу которого обязан мир своим художественным устройством. Основания такого движения мысли настолько естественны, и самое движение мысли настолько сораз­мерно своим основаниям, что трудно найти такого человека, кото­рый бы совсем не испытывал никакого наслаждения природой, и совсем уж невозможно найти такого человека, который бы, испы­тывая это наслаждение, не почувствовал, однако, в жизни приро­ды никакой мысли и цели. Это обстоятельство само собою указы­вает тот естественный путь, по которому философская мысль мог­ла бы идти к оправданию истины богосознания23. Если только вер­но, что устройство внешнего мира обнаруживает планосообразное осуществление творческой мысли, то о бытии Бога говорит не одно только человеческое сознание, но и вся совокупность мирового бы­тия, и в таком случае это внешнее свидетельство бытия могло бы служить самым очевидным и неотразимым доказательством, что Бог действительно существует. Поэтому для полного убеждения в истине бытия Божия следовало бы раскрыть действительную целе­сообразность мирового бытия. Но лишь только философская мысль обратилась к этому раскрытию, как ясное оказалось неясным и очевидное вовсе не очевидным.

Если в условиях эстетического созерцания мир представляет­ся человеку дивным созданием Великого Архитектора, то в услови­ях рассудочного познания о мире он является не художественной картиной, а лишь слепым механизмом необходимых явлений, и в огромной массе своих необходимых явлений он совсем не обнару­живает никакой мысли и цели. Было бы в высшей степени странно, если бы человеку вздумалось, например, соображать и гадать, за­чем бурей сломало такое-то дерево в лесу или Зля чего земля по­крывается снегом во время зимы. Зачем планеты движутся около солнца или для чего существуют звезды на небе. Странно было бы задавать себе такие вопросы, потому что в объяснении каждого яв­ления мира, по основному закону причинного основания, мысль неизбежно стремится отыскать такие условия, которые бы с меха­нической необходимостию определяли собою возникновение и су­ществование данного явления мира. Эта необходимость только и гарантирует собою для мысли полную достоверность научного объ­яснения мировых явлений, так что где нельзя указать необходимо­го соотношения между причиной и следствием, там могут сущест­вовать лишь более или менее вероятные гипотезы, а достоверного познания о том, что известное явление мира действительно про­изведено тою самою причиною, которая указывается в предполо­жении мысли, нет и не может быть, В силу же этого признания ме­ханической необходимости в бытии как основного и единственного условия для возможности достоверного познания о бытии научная мысль неизбежно устраняет всякие размышления о том, зачем или для чего существует известная вещь или происходит известное яв­ление мира. Все, что существует в мире, то существует как необхо­димый продукт своих физических условий, стало быть — без вся­кого разумного основания и без всякой осмысленной цели. Поэто­му в отношении каждой вещи мира научная мысль может спраши­вать лишь о том, что она такое и как она появилась, и ни в каком случае не может ставить вопроса о том, зачем она существует, так как, с признанием условий механической необходимости, этот вопрос является прямо бессмысленным. Если бы, например, я ду­мал, что планеты могут двигаться, могут и не двигаться около сол­нца, то я имел бы, конечно, основание спрашивать, зачем они дви­жутся; но если я знаю, что они совершают свои движения по роко­вой необходимости, то спрашивать о цели их движения я уж, разу­меется, не могу.

Правда, в мире существует обширная область явлений, в разви­тии которых настолько ясно и резко выражается начало целесооб­разности, что отрицать действительность этого начала едва ли да­же кому-нибудь и на ум придет. Самый простой организм ясно и выразительно говорит о своем приспособлении к известным усло­виям жизни, т.е. говорит о жизни как о реальной цели своего орга­нического строения. Если же обратиться к физическому строению высших организмов, и особенно к строению человеческого орга­низма, то можно заметить такое изумительное совершенство в приспособлении органического строения к целям жизни, что не­вольно возникает вероятная мысль о разумном плане органическо­го строения, т.е. о преднамеренном расчете жизненных целей ор­ганизма. Но для оправдания этой вероятной мысли научное позна­ние мира не дает нам решительно никаких оснований, и потому утверждать эту мысль в качестве действительного познания мы никакого права не имеем. Дело в том, что и физический процесс органического строения, и физиологический процесс органическо­го развития на самом деле совершаются чисто механическим пу­тем, т.е. совсем не требуют для своего осуществления какого-ни­будь другого агента, кроме химического соотношения и геометри­ческого распределения различных элементов материи24. Следова­тельно, в научном изучении органического мира мы можем раскрыть только факт несомненной целесообразности в строении и развитии живых организмов, преднамеренность же этого факта остается для нас совершенно неведомой, а потому в области науч­ного мышления можно одинаково думать, что организующая дея­тельность физической природы совершается по творческому веле­нию: да изведет земля (Быт, I, 20-21, 24-26), и что она бессмыс­ленно совершается только в силу механически-необходимых дви­жений вещества. Для выбора между этими крайними думами факт целесообразности сам по себе, очевидно, не дает никаких ос­нований. Если же философская мысль скорее всего и по преимуще­ству склоняется к признанию в мире деятельности Высшего Разу­ма, то это признание, во всяком случае, определяется не фактом механической целесообразности в природе, а только заранее допу­щенной верой человека в действительное существование Бога. Не имей человек этой веры в действительное бытие Бога, он никогда бы, конечно, и не узнал в механизме физического мира творческой деятельности Его, как это и бывает с человеком в состоянии не­верия, когда он вполне признает целесообразную деятельность природы и, однако же, сводит начало этой целесообразности не к разумному велению божественной воли, а к слепой необходимости физических движений.

Очевидно, теологическое объяснение физической природы хотя и в высшей степени гармонирует с признанием действительности Божия бытия, однако обязательно приводить человека к этому признанию оно все-таки ни в каком случае не может; и если фило­соф с полным убеждением мог утверждать, например, такое поло­жение, что будто человеку следует только посмотреть на небо, что­бы он тотчас же мог уразуметь, что Бог существует2, то он мог ут­верждать это положение только по неведению того действительно­го основания, которое заставляло его мысль видеть в мире Бога невидимого. На самом деле, по верному слову библейского учения, небеса поведают человеку не о бытии, а только о славе Божией, и путем размышления о творениях мира человек может прийти не к познанию бытия, а только к познанию присносущной силы и бо­жественности Бога (Рим. 1, 12). Значит, кто знает о бытии Бога, тот несомненно откроет в мире ясное и подробное свидетельство о славе и силе и божественностиЭтот другой путь сам собою указывается логическим концом телеологического доказательства. Если вести это доказательство строго логически, то в конечном результате его получается только дилемма, что подлинным основанием целесообразной деятельно­сти в мире служит или творчески-разумная законодательная во­ля, или слепое бессмыслие механической необходимости, но какое именно из этих оснований является действительным — это в фак­тических пределах телеологического доказательства остается со­вершенно неизвестным. Значит, для того, чтобы раскрыть это не­известное и вместе с тем положительно разрешить поставленную дилемму, нужно исследовать конечное основание мирового поряд­ка, а для того, чтобы подойти к этому основанию, человек имеет в своем распоряжении только один и единственный путь, который логически дан ему в мышлении причинной связи вещей и факти­чески осуществляется им в научном познании вещей из необходи­мых условий их существования26. Следовательно, на этом пути ко­нечным основанием мирового порядка будет та первая причина или то первое условие, которое начинает собою необходимый ряд последующих условий и тем самым полагает начало действитель­ному существованию мира. В отношении этого безусловного усло­вия всех последующих условий весь интерес философского мышле­ния заключается в том, чтобы определить его действительную при­роду и объяснить в нем происхождение и сущность того неведомого акта, которым оно полагает действительное начало миру. Если бы строго научное исследование в этом направлении могло обнару­жить разумный характер первой причины и волевое происхожде­ние ее деятельности, то дилемма в объяснении целесообразной де­ятельности природы, очевидно, была бы разрешена в пользу теоло­гического объяснения мира, и потому правда богосознания была бы научно доказана из реального познания о мире. Но никакой воз­можности к достижению этого результата мы в действительности не имеем, потому что первая причина мира не может подлежать научному изучению в прямом наблюдении ее деятельности, и сле­довательно — философская мысль имеет дело не с самою первой причиной, а только с понятием такой причины, так что космоло­гический путь к решению проблемы богосознания, при самом же начале своем, неизбежно упирается в непроходимые дебри бес­плодной диалектики.

Конечно, понятие первой причины логически не только воз­можно, но и необходимо, потому что мы не в состоянии мыслить бесконечного ряда причин или условий. Но ввиду того, что мера человеческого мышления не служит и не может служить мерой объективного бытия, мы, очевидно, имеем право говорить только о необходимом понятии первой причины, а вовсе не о действи­тельном существовании такой причины, потому что в действи­тельном существовании мы встречаемся с одними только вторичными причинами и никакой первой причины нигде не встречаем, и совершенно ее не знаем, да и мыслить ее совершенно не можем. Ведь первая причина потому именно, что она первая, должна быть мыслима безначальной, а мыслить безначальную причину мы так же не в состоянии, как не в состоянии мыслить и бесконечного ряда причин. Следовательно, при отрицании бесконечного ряда причин как совершенно для нас немыслимого мы по силе этого же самого основания необходимо уже должны отрицать и безначальную при­чину. Если же на самом деле мы не отрицаем эту причину, то это вовсе не потому, что будто бы она сама по себе может быть мысли­ма нами, а только потому, что она определяет собою единственную возможность для нашего мышления мира как определенного цело­го. Пока мы стоим при бесконечном ряде причин, мы имеем огром­ную массу явлений мира, а мира как определенного предмета мыс­ли мы не имеем и не можем иметь. Когда же мы обрываем беско­нечную цепь причин и мысленно полагаем первую причину мира, то для нашего мышления является и мир в качестве определенного предмета мысли. Поэтому понятие первой причины является для нас необходимым вспомогательным понятием, и в качестве тако­го понятия оно несомненно имеет для нас огромное гносеологиче­ское значение. Но для того, чтобы реализовать это понятие и пред­ставить первую причину как реальный предмет познания, в пре­делах гносеологии этой причины мы не имеем решительно никаких оснований, и если на самом деле эта реализация с давних пор все-та­ки допускается в области философского мышления, то она допуска­ется лишь в силу неправильного отождествления чисто вспомога­тельного понятия первой причины с реальным понятием Бога.

Благодаря этому неправильному отождествлению философская мысль с давних пор питает иллюзорную надежду доказать дейст­вительное бытие Бога и достигнуть реального познания о Нем на пути разных соображений о бытии и природе физического мира, тогда как на самом деле, в силу этого нелепого отождествления, со­вершенно разрушается даже и самая мысль о Боге. Дело в том, что первая причина не была бы первой, если бы она не стояла в ряду других причин как их начало, αρχη, principium. Следовательно, отождествляя первую причину с Богом, мы тем самым неизбежно заключаем Бога в пределы мира и таким образом в лучшем случае открываем широкую дорогу пантеизму, а в худшем прямо идем на встречу чистому атеизму. Ведь если Бог действительно начинает собою бытие мира, то вопрос об отношении Бога и мира, очевидно, может допускать для себя только одно из двух решений: или Бог отделен от материи и в таком случае Он представляет собою душу мира, или Он тождествен с материей и в таком случае Он представ­ляет собою универсальную сущность мира. Оба эти решения и проповедовались в философии почти с самого начала ее истории.

Те мыслители, которые выходили из идеи Бога и стремились к те­ологическому объяснению первой причины мира, роковым образом приходили к пантеизму, потому что понятие первой причины ни в каком случае не позволяло им отделить мир от Бога. Те же мысли­тели, которые выходили из понятия первой причины мира и стре­мились к космологическому объяснению идеи Бога, роковым обра­зом приходили к атеизму, потому что то же самое понятие первой причины необходимо заставляло их отождествлять Бога с миром. Следовательно, путь космологического исследования не только не приводил к доказательству бытия Божия, но и прямо запутывал философскую мысль в противоречивом отождествлении совершен­но различных идей, а потому все попытки решить на этом пути проблему богосознания в действительности представляют собою только печальные примеры вопиющих недоразумений. Можно бы­ло бы держаться за этот путь, если бы он логически приводил не к первой причине, а к абсолютной причине мира, потому что пер­вая причина собою начинает бытие мира, абсолютная же причина только дает начало мировому бытию, сама же по себе существует отдельно от мира. Но самое понятие абсолютной причины в дейст­вительности создано философией не на основании космологиче­ских соображений, а только на основании библейского учения о Боге как о Творце мира, и ввести это библейское понятие в логи­ческий процесс космологического доказательства философия не имеет никакой возможности. При строго логическом мышлении внешнего мира мы можем утверждать бесконечную цепь причин и можем, в интересах мышления и познания мира, обрывать эту цепь, выходить же за нее мы ни в каком случае не можем, так как в нашем мышлении мира, кроме цепи причин, нам фактически ни­чего не дано27.

Таким образом, все стремления философской мысли отыскать в мире Бога являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его28. Но в чувственных пределах материального мира существует еще дру­гой мир — духовный мир самого человека, и если вещественный мир обнаруживает одну только слепую необходимость своих меха­нических явлений, то в сверхчувственном мире человеческой лич­ности прямо и положительно открывается разумное царство свобо­ды и мысли. По законам этого духовного царства возникает у че­ловека идея Бога, и в этом царстве она несомненно имеет реаль­ную силу, потому что вызывает собою живую совокупность религиозно-нравственных стремлений человека. У кого существу­ют эти стремления, тот уж необходимо верует в Бога, потому что идея Бога именно и составляет живое основание этих стремлений. А у кого мысль живет только в царстве внешнего мира, тот и не мо­жет, конечно, верить в Бога, потому что нигде и никаких следов Его присутствия он не встречает. Эти повсюдные факты живой не­посредственной веры и неверующего неведения вполне ясно и оп­ределенно указывают тот единственный путь, на котором только и можно с фактической достоверностью решать вопрос о правде и неправде богосознания. Путь этот заключается в психологическом исследовании тех реальных оснований, из которых возникает идея Бога и по силе которых эта идея, по крайней мере в жизни некото­рых людей, несомненно имеет реальную силу объективной причи­ны. Заключаются ли эти основания в необходимых условиях пси­хического развития, или они выражаются самой природой челове­ческого духа, и в том и в другом случае критическое исследование найденных оснований может с полною достоверностью определить, имеет ли идея Бога объективно-реальное значение, или же она представляет собою только идеальный образ человеческой мысли. Если бы, напр., было доказано, что эта идея возникает у человека в силу его умственной ограниченности и физической беспомощно­сти или, наоборот, что она возникает как необходимый продукт умственного, нравственного и эстетического развития человека, то само собою разумеется, что даже при всей ее психологической не­обходимости она все-таки могла бы иметь объективное значение лишь в смысле идеала человеческих стремлений, приписывать же ей значение объективного познания о некотором предмете бы­тия было бы явно невозможно, потому что в основе ее лежало бы не сознание бытия, а лишь творческое построение идеальных це­лей жизни. А если бы в результате психологического исследования было доказано, что идея Бога выражает собою действительную природу духа, но только не в условном бытии человека, а в безус­ловном содержании человеческой личности, то объективное суще­ствование Бога было бы несомненно, потому что в таком случае собственная личность человека и была бы действительной идеей Бога, т.е. идея Бога была бы не просто лишь фактом человеческо­го мышления, а реальным предметом в мировом бытии, и пото­му объективное существование Бога было бы для человека так же несомненно, как и несомненно для него действительное сущест­вование его собственной личности, которая фактически пред­ставляет собою идею Бога или является реальным образом Бога.

Это капитальное значение психологического доказательства давно уже было подмечено философской мыслию, но создать ре­альный процесс этого доказательства и выразить его в строго науч­ной форме положительного знания о человеческом духе и Боге да­же и в настоящее время далеко еще не вполне возможно. Мы гораз­до больше изучаем мир, нежели человека, а потому о мире мы и знаем гораздо больше, нежели сколько знаем о человеке. Многие важные явления душевной жизни, как, напр., предчувствие, вну­шение, ясновидение, чтение мыслей, только еще становятся пред­метом научного исследования, и никакого объяснения их мы пока еще не имеем. Даже всеобщие явления душевной жизни так односторонне нами изучались и изучаются и настолько еще мало изу­чены, что под видом научного знания сплошь и рядом у нас пред­лагаются одни только гипотезы. При таких обстоятельствах, разу­меется, нельзя претендовать на полную доказательность и очевид­ную достоверность каких бы то ни было суждений о духе. Пока на­ми не изучена вся жизнь духа, никакое наше суждение о духе не может иметь полной для всех доказательности, и, пока положи­тельное знание о духе не уничтожит собою возможности для по­строения разных психологических гипотез, никакое наше сужде­ние о духе не может иметь очевидной для всех достоверности. Мы можем, напр., на очень солидных основаниях утверждать действи­тельное существование духа как субстанциальной личности, но сделать это утверждение бесспорным и очевидным, при убогом ни­чтожестве наших психологических знаний, мы никаких средств не имеем. Всегда может найтись такой человек, который пожелает возразить, что такие-то явления душевной жизни могут быть объ­яснены чисто материалистически, а потому нельзя ли и человече­скую личность свести на какую-нибудь механику мозговых движе­ний, — и если возможность материализма пока еще не устранена, то, значит, и доказать поборнику материалистической гипотезы несомненную правду спиритуалистического утверждения мы не в состоянии. Какие бы доказательства мы ни приводили ему — все равно, сомнение в нем всегда может остаться, потому что он слиш­ком мало знает о духе, чтобы согласиться с нами, а мы слишком мало знаем, чтобы убедить его.

Эта крайняя скудость наших психологических познаний неиз­бежно отражается и на психологическом доказательстве бытия Божия. Если мы посоветуем какому-нибудь человеку заглянуть внутрь себя и увидеть в себе образ Божий и на основании этого об­раза убедиться в том, что Бог действительно существует, а между тем он давным-давно уже порешил своею мыслию видеть в себе только организованную глыбу земли, то ясное дело, что прежде чем говорить с ним о Боге, нужно еще приготовить его к этому раз­говору, нужно еще разъяснить ему его самого. Насколько возмож­но это разъяснение человека, настолько возможно и научное дока­зательство бытия Божия, и насколько недостаточно научное по­знание о человеке, настолько же недостаточно и психологическое доказательство бытия Божия. Во всяком случае, никакого другого пути к оправданию богосознания не существует, и психологиче­ское доказательство является единственным доказательством, которое прямым и действительно научным путем ведет челове­ка к достоверному познанию о Боге. Если же и на этом пути мы пока еще не можем достигнуть такого познания, которое бы для всех людей имело характер принудительной очевидности, то это обстоятельство говорит не о том, что путь доказательства ложен, а только о том, что он почти еще совершенно не подготовлен, так что не только сами идти по нему, но и следить за движением других людей, идущих по этому пути, пока еще могут далеко не все. Это именно убогое состояние науки о духе и объясняет собою такое странное явление, что философская мысль в течение многих десят­ков веков исполняла печальную работу Сизифа с идеями первой причины и конечной цели, истинно-сущего и являемого, и упорно сторонилась от единственно верного пути психологического иссле­дования. Хотя и очень многие мыслители подходили к этому пути, но подходили к нему только за тем, чтобы, вместо психологическо­го исследования о человеке, предложить догматическое изложение нравственных идеалов человека. Таковы, напр., были Сократ и Платон в период древней философии или Кант и Фихте в истории новой философии. Нравственное чувство подсказывало им, что в человеке есть что-то божественное, и одни из них, прислушиваясь к этим подсказам чувства, находили в себе нравственную уверен­ность в действительном существовании Бога, другие же приходи­ли только к нравственной потребности в существовании Бога, а третьи, нимало не задумываясь, прямо начинали мечтать о человекобожии. И никто из них не решился исследовать те реальные основания, которыми определяется в человеке это «нечто божест­венное». Одни только древние христианские учители ясно и опре­деленно указывали на эти основания, но и они говорили об этом не в силу психологических изысканий о природе человеческого духа, а лишь в силу глубокой веры своей в истину библейского учения о Божьем образе в человеке.

5. Ввиду того, что философская мысль пока еще не может по­строить такого доказательства, в котором действительность Божия бытия представлялась бы человеческой мысли с принудительной очевидностию видимого предмета, сомнение человека в действи­тельном существовании Бога, конечно, не может быть устранено путем одних только философских соображений и рассуждений. Эти соображения имеют огромную нравственную ценность как продукты стремлений человеческой личности пробиться за грани­цы чувственного мира и в ясном видении Бога раскрыть тайну сво­его бытия и своего назначения в мире. Но чисто научные результа­ты этих соображений даже в самой незначительной степени не приближаются к тому, что обыкновенно называется научным по­знанием предмета. На самом деле все доказательства бытия Бо­жия, за исключением психологического, да и то не в существую­щей, а только в возможной конструкции его, говорят не о том, что Бог действительно существует, а только о том, что Бог необходим человеку, — необходим ему для объяснения внешнего мира и еще более необходим ему для обоснования нравственной практики его жизни. Следовательно, в результате так называемых доказа­тельств бытия Божия в действительности оправдывается только потребность веры в Бога, а вовсе не доказывается истинность этой веры29. Конечно, и это уже не малое дело, если философия может разъяснить и оправдать потребность религиозной веры в Бо­га как потребность разумную, но, во всяком случае, это не все, и, конечно, это не самое главное, потому что если я не в состоянии доказать истины моей веры, то моя потребность веры имеет обя­зательное значение только для меня самого, да и для меня самого она имеет значение лишь в течение того времени, пока я не уморил ее в себе, пока я удовлетворяю ее. Для всякого же другого человека моя потребность веры не имеет никакого значения, и потому ука­зывать на эту потребность как на воображаемое доказательство бытия Божия было бы по меньшей мере совершенно бесполезно. Ведь если человек прямо заявляет о том, что он сомневается в бы­тии Бога, то само собою разумеется, что его уж нельзя убедить та­ким добрым советом: ты не сомневайся, а веруй, потому что он мо­жет, пожалуй, и возразить на это, что и рад был бы верить, да вера не приходит к нему. Стало быть, для разрешения его сомнений не­обходимо доказать ему, что Бог не просто лишь нужен для челове­ка, а что Он действительно существует и что человек может до­стоверно знать, что Бог существует. Такое доказательство для вся­кого человека имело бы принудительное значение, и потому, при существовании такого доказательства, дурной человек мог бы только жить безбожно, но мыслить безбожно никакой человек уже более бы не мог. Но так как построить это доказательство фи­лософская мысль пока еще не может, то сомнение человека в дей­ствительном существовании Бога весьма легко может разрешиться пассивным состоянием полного религиозного индифферентизма, а это состояние прямою дорогой ведет человека в сторону атеизма.

Измученная в бесплодном искании Бога, усталая мысль чело­века естественно прекращает свои утомительные поиски в силу простой невозможности продолжать их. Человек приходит наконец к такому заключению, что если нельзя иметь достоверного по­знания о Боге, то гораздо лучше будет совсем не думать о Нем, и по силе такого заключения для человека становится совершенно безразличным, существует ли в самом деле неведомый Бог или не существует30. Это полное равнодушие ко всем размышлениям о Боге само собою указывает, что религиозное сознание перестало жить в человеке и религиозные идеи совершенно потеряли для него свое жизненное значение. Конечно, он может еще и не отрицать Бога, но если уж он гонит от себя всякую мысль о Боге и в дейст­вительности живет без Бога, то фактически он все-таки несомнен­но является полным атеистом. Пусть это будет пока только пассив­ное безбожие — все равно, оно представляет собою ту реальную почву, из которой вырастает потом и активное отрицание Бога. Человек живет без Бога и не отрицает Его лишь в течение того вре­мени, пока тревожная мысль не разрушит его покойного равноду­шия новой постановкой вопроса о Боге; потому что если человек не в состоянии освободиться от этого вечного вопроса и, вопреки сво­ему желанию, вынужден снова и снова обращаться к нему, то, под влиянием отрицательных результатов в своем искании Бога, он уже прямо стремится успокоить свою мысль в решительном отри­цании Бога, чтобы только избавить себя от нового переживания мучительных сомнений и от новых бесплодных усилий мысли к не­возможному достижению недостижимого. Человеку кажется, что он сделал решительно все, что только может сделать человек для отыскания истины о Боге, и если при таких условиях он все-таки не нашел Бога, то ему кажется возможным и правильным сделать такое заключение, что никакого Бога в действительности совсем и не существует. Конечно, это заключение было бы совершенно не­возможно, если бы фактически человек уже не был пассивным без­божником, если бы религиозное сознание хотя бы даже в самой не­значительной степени могло еще волновать его чувства и мысль. Тогда от переживания этих волнений его не могло бы освободить не только это, но и вообще никакое заключение, и он бы силою жи­вых волнений непременно был вынужден к новому исканию Бога и к новому переживанию религиозных сомнений. Но так как в со­стоянии пассивного безбожия вопрос о действительном существо­вании Бога сводится лишь к вопросу о действительном значении идеи Бога и, следовательно, имеет для человека один только теоре­тический интерес, то положительное или отрицательное решение этого вопроса естественно является для пассивного безбожника настолько же безразличным, насколько безразлично, напр., решение вопроса о том, существуют ли на планете Марс какие-нибудь ра­зумные обитатели или не существуют. Интерес в этом случае пред­ставляет для человека не содержание решения, а самый факт ре­шения вопроса о Боге, потому что этот вопрос может навязываться человеку вопреки его желанию и человек может быть вынужден стремиться к его непременному решению, чтобы только как-ни­будь освободиться от него. В таком случае пассивный безбожник, в интересах охранения своего покойного равнодушия, самым ес­тественным путем и порядком превращается в явного отрицателя Бога.

Ясное дело, что в основе теоретического атеизма лежит религи­озный индифферентизм, а в основе этого индифферентизма лежит незнание человека о Боге. Пока это незнание не беспокоит челове­ка, он не отрицает Бога, а просто только не думает о Нем. Когда же у него возникают невольные размышления о Боге, он переходит к решительному отрицанию Бога, потому что не знает определенно, где бы можно было найти Его, исканием же пути к этому познанию не желает беспокоить себя. Следовательно, атеизм по существу своему является не доктриной, а психическим настроением чело­века, и атеистическое мышление непосредственно возникает не из каких-нибудь фактов познания, а только из боязни слабого ума, при самых усиленных поисках познания, никакого познания не достигнуть. Ввиду этого всякая попытка к логическому постро­ению атеистической доктрины неизбежно должна опираться толь­ко на фальшивые основания, потому что действительные основа­ния атеизма определяют его не в качестве познания, а лишь в ка­честве психического настроения человека. Поборник атеистиче­ской доктрины вынужден выдавать свое решительное незнание о Боге за положительное знание того, что будто никакого Бога вовсе и нет, хотя на самом деле он только искал Бога и не нашел Его и, следовательно, он имеет право говорить лишь о том, что он ровно ничего не знает о Боге, а вовсе не о том, что будто он прямо знает, что Бога нет. Очевидно, в логическом построении атеизма допу­скается невозможная подтасовка понятий и фактов, и эта невоз­можная подтасовка делает логическое построение атеистической доктрины вопиющим курьезом мысли. Атеизм представляет собою такую доктрину, которая совершенно не имеет для себя ни поло­жительных оснований, ни хотя бы только формально-правильного логического выражения. Единственным основанием для себя он сам признает сенсуалистическую теорию познания, но даже и опи­раясь на эту теорию, он все-таки вынужден говорить совсем не о том, о чем действительно обязывает его говорить избранная им те­ория. Сенсуализм утверждает только, что достоверное познание о бытии человек может получить лишь из данных чувственного опыта, атеизм же делает отсюда будто бы строго логический вывод, что реальное есть только чувственное, а так как Бога нельзя ни ви­деть, ни слышать, ни осязать, то, стало быть, в действительности Его и нет31. Однако это заключение получается лишь путем суще­ственного искажения сенсуализма, — такого искажения, которое неизбежно превращает сенсуалистическую теорию познания в ка­кое-то карикатурное выражение залгавшегося недомыслия. На са­мом деле сенсуализм вовсе не имеет претензий на определение границ и природы бытия, потому что для этого определения нужно предварительно изучить все бытие и положительно узнать, что все оно действительно только чувственно, а таким всеведением пока еще ни один сенсуалист еще не хвалился. Сенсуалистическая тео­рия в действительности определяет не природу бытия, а только ус­ловия достоверного познания о бытии, и если принимать эту тео­рию в ее действительном значении, то по отношению к вопросу о Боге, очевидно, можно говорить не то, что будто Бога нет, а лишь то одно, что достоверное познание о Боге для человека совершенно невозможно. Следовательно, опираясь на сенсуалистическую тео­рию познания, атеизм опять-таки подтасовывает факты познания и бытия, и эта невозможная подтасовка делает реальное обоснова­ние атеистической доктрины вопиющим курьезом всеведущего не­вежества.

И в своем логическом строении, и в своем философском обосно­вании атеизм не заслуживает опровержения. Он — не доктрина, а лишь простая потуга мысли во что бы то ни стало отделаться от доктрины теизма. Можно, конечно, изучать эти потуги мысли как весьма любопытные факты для психологических исследований и педагогических соображений, но опровергать их было бы явно бес­полезно, потому что действительное значение этих потуг заключа­ется вовсе не в них самих. И логические и научные грехи и болезни атеизма настолько велики, что не заметить их совершенно невоз­можно; и если все-таки поборник атеизма упорно принимает на себя эти грехи и болезни, то ясное дело, что логическое мышление и научное знание в отношении вопросов о Боге для него не имеют никакого значения, что действительные корни атеистического мышления лежат в общем психическом настроении человека и что это мышление питается такими соображениями, которые совсем не имеют к науке никакого отношения. Можно сказать, напр., Л. Бюхнеру, что самая беспощадная критика всех доказательств бытия Божия с логической необходимостию может приводить лишь к та­кому заключению, что в настоящее время мы не в состоянии науч­но доказать действительное существование Бога, и при всей нело­гичности своего мышления Бюхнер не может, конечно, не понять и не признать полной справедливости этого замечания, и все-таки он непременно будет утверждать свое собственное заключение, что если известные доказательства бытия Божия не доказывают действительного существования Бога, то, значит, Его и нет. На всякое замечание об очевидной нелогичности такого заключения он прямо и откровенно заявляет, что ему не желательно быть те­истом, потому что «теизм, или вера в личного Бога, как это неоп­ровержимо доказывает история, ведет к монархизму и к церковной иерархии», что он не желает быть и пантеистом, потому что «пан­теизм, или вера всебожия, где она является господствующею, ве­дет к презрению чувственного, к отрицанию Я, к неподвижности и застою», что он непременно желает быть атеистом, потому что «атеизм, или философский монизм, ведет к свободе, разуму, про­грессу, к признанию человека и подлинной человечности, сло­вом — ведет к гуманизму»-*2. Разъяснять таким мыслителям, как Бюхнер, что они совершенно напрасно сводят чисто научное реше­ние вопроса об истине того или другого воззрения на почву чисто практических соображений об его пригодности, и доказывать им, что даже на почве практических соображений атеизм менее всего пригоден людям, потому что как доктрина только отрицатель­ная он ровно ничего собою не представляет и ровно никуда не ве­дет человека, — разъяснять и доказывать все это было бы пустою тратой нужного времени, потому что когда человек прямо заявля­ет, что он желает думать именно так, а не иначе, то никакая нау­ка и логика здесь уж, очевидно, не помогут. Поэтому единственно разумный ответ на все суждения атеизма может заключаться толь­ко в положительном обосновании и раскрытии теистического ми­ровоззрения. При наличности этого обоснования никакие возраже­ния не страшны; при отсутствии же этого обоснования всякое воз­ражение по необходимости наводит страх на верующего человека, потому что заставляет его сознавать необоснованность своей веры и этим сознанием неизбежно приводит его к тревожному сомнению в вере. А как только появится у человека это сомнение, тут уж ни­какие опровержения атеизма никогда не помогут — человек прямо будет нуждаться в положительном обосновании теизма. Очень не­много требуется для того, чтобы доказать нелепость атеизма, но ведь из этого доказательства только одно и выходит, что атеизм не­леп, теизм же разумен, т.е. это доказательство имеет значение только для сравнительной оценки теизма и атеизма как философ­ских гипотез. Поэтому можно вполне признать несомненную ра­зумность теизма и все-таки не быть теистом. Для этого нужно знать, и положительно знать, что теизм не просто только разумен, но что он открывает человеку действительную истину.

6. Этого положительного знания философия не имеет. Вся исто­рия философии является почти непрерывным потоком громадных усилий человеческой мысли узнать истинную правду о Боге. И не­редко бывали такие моменты, когда ясно и живо казалось фило­софскому разуму, что он нашел наконец эту вечную правду и до­стоверно знает ее. Но лишь только он обращался к пересмотру того пути, по которому приходилось ему идти в его поисках правды, и ему уже не только казалось ясным, но и действительно было ясно, что никакой правды о Боге он не нашел и никакого познания о Нем не имеет, что он лишь искренно верит в действительную правду те­изма и без этой веры своей никогда бы не встретил мыслию Бога даже и на пути самых глубоких соображений своих. В этой смене великих иллюзий знания и горьких разочарований в нем еще древ­няя философская мысль нашла для себя достаточное основание, чтобы утверждать безусловную невозможность для человека науч­ного познания о Боге. Сократ первый дал себе ясный отчет в дей­ствительном значении догматических спекуляций о Боге и, на ос­новании этого отчета, как известно, пришел только к ясному со­знанию своего незнания. Правда, это сознание пока еще нисколько не предрешало собою вопроса о том, возможно или невозможно на­учное познание о Боге, но оно, во всяком случае, заставляло по­борников философии осторожнее относится к теологическим сооб­ражениям и выводам рассудочного мышления, потому что для вре­мени Сократа его агностическое сознание фактически было несом­ненно верным. Поэтому даже такой могучий догматический ум, как ум Платона, который не знал никаких границ своему созерца­нию и с такою же свободой вращался в идеальной области сверх­чувственного бытия, с какою смотрел на явления чувственно-эм­пирического мира, под влиянием агностической проповеди Сокра­та, именно только в отношении вопроса о познании Бога, неожи­данно являлся скептическим: «Творца и отца всего этого мира трудно найти, да если бы и удалось его найти, то было бы невозможно сделать его известным для всех»33. По мнению Платона, в бытии Бога человек уверяется не из познаний, которые бы можно было получить от других людей, а только из собственного нравст­венного убеждения в том, что Бог действительно существует, и ес­ли кто еще не успел нажить себе этого убеждения, тому никакие соображения рассудка не в состоянии будут создать действитель­ной веры в Бога. На этом основании Платон довольно скептически относился ко всем доказательствам бытия Божия. Он пользовался ими только в интересах разъяснения веры, когда она есть в чело­веке, в случае же отсутствия веры в Бога он прямо указывал на опыт жизни и на опыт самосознания как на единственное лекарст­во от болезни религиозного неверия34.

Пример великого учителя естественно оказал огромное влия­ние на последующих мыслителей. Платоники выдвигали учение о незнании как самый важный и существенный пункт своей филосо­фии и даже дошли наконец до такого положения, что, кроме по­знания о незнании, в области теоретического мышления ничему и учить не хотели35. Эта философская проповедь о незнании, при фактической достоверности ее в отношении вопроса о Боге, естест­венно находила себе приверженцев и среди мыслителей и других философских школ. Находились такие мыслители, которые по ха­рактеру своего мышления были скорее догматиками и которые все-таки по вопросу о познании Бога становились на точку зрения принципиального скептицизма3 б. Однако устранить этот вопрос из области теоретического мышления никакие факты и доводы были не в состоянии. Человек прекрасно знал, что, по опыту многих ве­ликих умов, никакое познание о Боге совершенно невозможно и что даже самое бытие Бога не может быть научно доказано челове­ческим разумом, и все-таки продолжал задавать себе неразреши­мый вопрос о Боге и непременно старался разрешить его. К этому решению вечной задачи необходимо вынуждал его живой процесс психического самоопределения его личности. Человек может, ко­нечно, принимать или не принимать известное понятие о Боге и может признавать или не признавать действительное существо­вание Бога, но простой идеи Бога он все-таки не может не иметь в себе, так как эта идея вырастает у человека из него же самого в ка­честве необходимой составной части его самосознания и объясняет ему его же самого в качестве свободно-разумной личности. Следо­вательно, отрицая объективное значение этой идеи, человек необ­ходимо вынуждается составить себе какое-нибудь новое объясне­ние своей личности и вместе с тем создать для себя какое-нибудь новое определение основ и целей жизни. Эта именно психологиче­ская необходимость и заставляет его не просто лишь отрицать бы­тие неведомого Бога, а сначала еще подумать о Боге и точно взве­сить те основания, по силе которых Его бытие иногда отрицается другими людьми. Поэтому именно вопрос о бытии и познании Бо­га и является для человека вечным вопросом жизни. Сколько бы ни решали этот вопрос и как бы его ни решали другие люди, каждое человеческое я все-таки снова ставит его, потому что он является не вопросом внешнего знания, а личным вопросом самосознания и жизни каждого отдельного человека. Поэтому хотя и не каждый отдельный человек решает и может решать его совершенно само­стоятельно, однако задавать его себе вынуждается все-таки каж­дый человек — и пусть огромное множество людей способно только руководиться чужими размышлениями и усвоять себе лишь гото­вые результаты чужих исследований, небольшая группа самостоя­тельных мыслителей все-таки никогда не сочтет этого вопроса окончательно решенным и во веки вечные снова и снова будет пе­реисследовать его. Следовательно, сколько бы ни утверждали в от­ношении этого вопроса принципиальную невозможность его реше­ния, это ни в малейшей степени не удержит людей от необходимо­го для них богословствования. В силу указанной нами психологи­ческой необходимости самостоятельно мыслящий ум никогда не может уверовать в принципиальную невозможность богопознания, пока сам не убедиться в ее действительности, а для того, что­бы убедиться в действительной невозможности богопознания, он непременно будет стремиться к разумному познанию Бога.

Это обстоятельство вполне объясняет собою исторический кру­говорот философского мышления. Выходя из сомнения в истине ве­ры, философская мысль направляется к достижению научного познания об истине или неистине веры и, путем сомнения в возмож­ности знания, снова возвращается к начальному исповеданию ве­ры. Такими круговоротами наполнена вся история философии, и последние страницы этой истории, как известно, заключают в себе печальную исповедь философского разума в совершенной невоз­можности научного познания о Боге. Философская мысль нашего времени очутилась наконец в таком положении, что уж более не может двинуться с места хотя бы и для того только, чтобы начать новое круговое движение по более широкому радиусу. В этих ви­дах было бы необходимо возвратиться к вере, но мы не в состоянии к ней возвратиться, потому что наш разум непременно требует пе­ревести ее в знание, и при невозможности этого перевода наш удел, очевидно, заключается лишь в том, чтобы исповедовать ве­ру и сомневаться в ней, а вовсе не в том, чтобы действительно иметь ее. Но, сомневаясь в истине веры, мы в то же самое время не можем и отвергнуть ее, потому что для этого отрицания у нас не существует никакого другого основания, кроме того одного, что мы совершенно не знаем, правду ли нам говорит религиозная вера или она обманывает нас. Поэтому мы вынуждены стоять пред завесой непостижимого и лишь беспомощно повторять про себя один и тот же безответный вопрос: есть или нет?

Само собою разумеется, что живая и здоровая мысль не может вынести этого убийственного положения, и потому нет ничего уди­вительного в том, что многие мыслящие люди нашего времени, же­лая убежать от невыносимого созерцания вечных крушений мыс­ли, решились наконец перескочить через область непостижимого и, оставив позади себя все неразрешимые вопросы жизни, жить и думать так, как будто бы этих вопросов на самом деле и не суще­ствует совсем. Однако это удивительное salto mortale совершается только в воображении мнимо критических и позитивных мыслите­лей, потому что идеи разума никогда не могут быть выброшены из сознания и мысли наподобие какой-нибудь изношенной тряпки, а вместе с идеями разума и все те вопросы, которые необходимо воз­никают из них, ни в каком случае, разумеется, не могут быть ос­тавлены человеком позади себя. Поэтому философская мысль мо­жет убежать собственно не от вопроса о Боге, а только от решения этого вопроса. Но так как убежать от решения этого вопроса — значит не иное что, как неподвижно стоять пред ним в сознании его неразрешимости, то вся наша критическая и позитивная фило­софия неизбежно превращается в пустой самообман. Во имя пози­тивно-критического догмата о строгом разделении познаваемого и непознаваемого мы не хотим решать вопроса о Боге и говорим, что будто оставляем его в стороне от своих философских исследований. Но контрабандным путем мы все-таки непременно решаем его и в действительности только обманываем себя самих и невольно обма­нываем других людей.

Поддерживать этот заведомый обман и самообман — дело самое недостойное для философского разума. Если мы не можем обой­тись без того, чтобы не решать вопроса о Боге, то прямо и открыто должны ставить и решать этот вопрос, а не составлять втихомолку таких решений, в которых мы не имеем мужества сознаться пред другими людьми, потому что не имеем для своих решений никаких оснований. Пусть современное положение научных познаний не позволяет нам составить обстоятельного решения своего вопроса, это еще нужно узнать, и, во всяком случае, об этом еще нельзя го­ворить ранее всякого исследования. Пусть уже были такие иссле­дования, и пусть все множество их окончилось только сознанием в абсолютной невозможности научного знания, это сознание еще ровно ничего собою не доказывает, кроме действительного незна­ния пути к познанию, но выводить из этого незнания пути поло­жительное знание того, что такого пути и нет совсем, было бы слишком нелогично. Пусть, однако, в интересах успокоения мыс­ли, будет сделан и этот нелогичный вывод, на нем все-таки нельзя будет успокоиться, потому что отрицание пути к познанию в сущности означает то же самое, что и сознание своего незнания, сознание же это не удовлетворяет мысль, а только угнетает ее. По­этому, вместе с отрицанием пути к познанию, в действительности неизбежно возникает атеистическое предположение мысли, что на самом деле, может быть, и познавать-то нечего, что, может быть, идея Бога совсем не выражает собою никакого предметного бытия, а просто является в сознании человека в качестве необходимой ил­люзии мысли. Пусть будет сделано наконец и это атеистическое предположение, вместе с ним уж необходимо будет исследовать действительное происхождение идеи Бога, чтобы иметь возмож­ность составить положительное суждение о действительном значе­нии этой идеи. В таком случае будет ли оправдан теизм или ате­изм, незнание человека все-таки окончится, и философская мысль действительно будет успокоена. Стало быть, путь к достоверному познанию о Боге несомненно существует, нам остается только пройти по этому пути.

Позитивный мыслитель в своем происхождении этого пути, ко­нечно, будет руководиться основным правилом позитивистической гносеологии, что человеческий дух может прямо наблюдать все яв­ления, кроме своих собственных, т.е., другими словами, он может изучать все, кроме себя самого37 Можно, конечно, принять это правило и попытаться объяснить происхождение идеи Бога из од­них только объективных условий человеческой мысли и жизни. Однако эти попытки, в условиях строго научного мышления, ниче­го не дают, кроме предположений, и те предположения, которые могут быть сделаны на основании изучения внешних условий че­ловеческой жизни и мысли, оказываются настолько односторонни­ми, что исключительно объясняют собою одно лишь содержание человеческого мышления о Боге и нисколько не объясняют живого значения идеи Бога. Так как это значение психологически выра­жается религиозным самоопределением человеческой личности, то для объяснения его, очевидно, требуется отступить от основного правила позитивистической гносеологии и сделать попытку к на­учному исследованию конечной основы сознания с целью выяс­нить действительную природу человеческой личности. Если мы не обратимся к этой попытке и останемся при голых гипотезах, то нам ничего, понятно, и не останется, как только продолжать исповедь своего незнания. Если же мы не в состоянии повторять эту испо­ведь, то силою психологической необходимости мы вынуждены бу­дем устранить претенциозную догматику позитивизма и обратить­ся к изучению природы духа.

Это изучение может вполне и всесторонне объяснить нам идею Бога как необходимый результат психического самоопределения человеческой личности. На основании данных психологического анализа может быть с полной точностию установлено, что идея Бо­га представляет собою не абстракцию мысли, а выражает подлин­ную действительность сверхчувственного бытия, выражает именно действительную природу этого бытия как личности и реальное свойство его как свободного бытия для себя, как бытия безусловно­го. Этим открытием, конечно, совершенно уничтожается неволь­ный самообман позитивного мышления и вместе с ним совершенно исчезает необходимая исповедь вечного незнания. В изучении природного содержания человеческой личности мы получаем са­мое достоверное знание, что есть другой мир, кроме мира физиче­ского, и есть другое бытие, кроме бытия условного, потому что че­ловек сам принадлежит к этому другому миру и в себе самом отра­жает это другое бытие. Такого познания совершенно достаточно для того, чтобы можно было утверждать действительное существо­вание Бога и с длинного пути религиозных сомнений снова перейти наконец на путь религиозного мышления.

1 Философские термины — миросозерцание и мировоззрение, — особенно в нашей русской философской литературе, употребляются совершенно безразлично один вместо другого. На самом деле между ними заключается существенное разли­чие. Миросозерцанием называется возможно полное и возможно точное представ­ление цельной картины мира, каким он существует для человека по данным чувст­венного опыта или по выводам научного мышления, так что можно иметь очень точное миросозерцание и при этом все-таки не иметь решительно никакого взгляда на мир. Мировоззрение заключается в определении человеком своего назначения в мире и своих должных отношений к миру, так что можно иметь в высокой степени развитое мировоззрение и при этом все-таки совершенно не знать ни о законах фи­зического движения тела, ни о законах химического соотношения различных эле­ментов материи. Очевидно, миросозерцание создается и может создаваться только положительной наукой о мире, мировоззрение же создается и может создаваться одною только философией.2  Kant, Kritik d. rein. Vern, S. 532: «Всякий интерес моего разума — как спеку­лятивный, так и практический — заключается в решении трех следующих вопро­сов: was kann ich wissen? was soll ich thun? was darf ich hoffen? что я могу знать? что я должен делать и на что я смею надеяться?» В своей Лотке, Werke, Bd. VIII. S. 25, повторяя эти самые вопросы, Кант совершенно справедливо сводит их к одному основному вопросу: was ist der Mensch? что такое человек? На этом основании в трак­тате Streit der Facultaten, Werke, Bd. VII, S. 386-387, он дает совершенно правиль­ное определение философии: «Философия не есть наука о представлениях, поня­тиях и идеях, или наука всех наук, или вообще что-нибудь подобное; она есть наука о человеке, об его представлении., мышлении и деятельности, и она должна всесторонне объяснить человека, каким он существует и каким он должен суще­ствовать, т.е. как в естественном положении его, так и в отношении его мо­ральности и свободы».

3  В решении самого первого вопроса, философии: что я могу знать? — Кант пришел в своей Критике чистого разума к решительному утверждению полного неведения. Согласно этому результату кантовского критицизма, поборники так на­зываемой критической философии считают метафизическое направление в фило­софии за «особый род душевной болезни», потому что «разнообразное метафизиче­ское абсолютное или безусловное в такой же мере является эмпирическим предме­том познания, как химеры и гарпии древней мифологии, и в такой же мере соответствует   действительности,   как   и   всякие   химеры».   Spir,   Denken   und Wirklichkeit, Leipz., 1873, Bd. I, S. 351, 468-469; During, Kursus derPhilosophie, S. 47; Riehl, Der philosopti<ische>. Kriticismus, Bd. II, Abt. 2, S. 2, 120.

4 Кант был, разумеется, прав, когда он сам оценил свою Критику чистого ра­зума в откровенном заявлении, что сколько бы ни разрушали метафизические док­трины, однако всегда была и будет у людей метафизика, потому что человек, как выражается Шопенгауэр (Die Welt ah Witte and Vorstellung, Leipz., 1873, Bd. II, S. 176), no самой природе своей есть animal metaphysicum. Имея в виду эту природную потребность человека в метафизическом мышлении, один из новейших противни­ков метафизики, написавший даже особую историю философии в качестве блестя­щей надгробной речи над метафизикой, счел себя вынужденным признать право метафизических вопросов на научное исследование и решение. «Приведение мета­физических вопросов, — говорит Льюис (Вопросы о жизни и духе по русск. перев. т. I, стр. 5-6), — к одним умозрительным условиям со всеми другими науками, ко­нечно, достойнее философа, чем полное исключение их, потому что наше игнори­рование не в силах уничтожить их». Сравн. по тому же вопросу замечание Милля, Обзор философии Гамильтона, стр. 2.

5 По множеству тех предметов, которые ныне считаются специальными пред­метами философской науки, мы не перечисляем их здесь. Достаточно будет заме­тить, что в философской литературе существуют попытки оправдать и до некото­рой степени даже узаконить этот хаос в современном положении философии. Проф. Струве (Отличительные черты философии и их. значение в сравнении с другими науками, Варшава, 1872, § 6) полагает, напр., «что философия, как стремление самостоятельного мышления, естественным образом не может осно­вываться ни на каких предварительных положениях и взглядах, которые почерпну­ты были бы без критики из готового материала истории. Самостоятельность ее пре­доставляет каждому философствующему уму право, при образовании мировоззре­ния, обращать свое внимание преимущественно на те предметы и вопросы, которые особенно возбуждают его мышление, и исследовать именно те стороны об­щего бытия, которые по его убеждению служат необходимым основанием для раз­решения главных задач философии. А так как интерес, возбуждающий философ­ское мышление, различен, смотря по разности индивидуумов и времен, и останав­ливает внимание мыслителей на разных предметах, то естественно, что из этой разности философских интересов возникают как разные определения предмета философии, так и разные направления в исследовании и познании этого предмета. Философия не была бы плодом самостоятельного мышления, если бы она не за­ключала в себе возможности такого разнообразия в определении ее предмета, ес­ли бы она ограничивала исследования философствующего ума каким-либо закон­ченным, традициональным или эмпирическим понятием о своем предмете». Вы­ходит, таким образом, что современная философия может даже хвалиться тем, что у нее нет никакого определенного предмета, потому что, благодаря этой своей бес­предметности, она дает своим поборникам право самостоятельного размышления de omnibus et nihilo1.

6 Даже простой анализ познавательного процесса может очень ясно и опреде­ленно указывать на действительный предмет философии. По верному замечанию проф. В.Н.Карпова, Введение в философию, Спб., 1840, стр. 123, «нашему сознанию непосредственно присуще только наше Я с главными проявлениями его природы и с теми элементами, которые, вошедши в него из мира объективного, сделались не­отъемлемым его достоянием; посему первый момент сознания есть сам человек, и первая наука в системе философии есть наука самопознания или субъект в сфере мыслимого». Сравн. новейшее определение начал философии у Opitz'a, Grundriss e. Seinswissensc/iaft, Leipz., 1897, Ва. 1, Abth. J, S. 3-9. Если же обратить внимание на психологическую историю научного мышления, то можно будет очень точно обозна­чить и те отношения, в каких именно человек служит предметом философского ис­следования. Чисто теоретический интерес научного мышления определяется не практическими мотивами физической жизни, а идеальным мотивом истины, мотив же этот возникает и развивается в сознании человека только из стремления его к по­знанию себя самого. Мир можно изучать ради удовольствия познания, себя же са­мого человек может изучать только ради познания истины о себе, и если этот иде­альный мотив познания в действительности переносится на изучение внешнего ми­ра, то лишь потому, что это изучение служит или может служить целям самопозна­ния. По верному суждению проф. П.И.Линицкого, Пособие к изучению вопросов философии, Харьков, 1892, стр. 401, «стремление к познанию мира в его целом мо­жет происходить только из потребности нравственной, именно из потребности по­стигнуть свое человеческое положение и назначение в мире, постигнуть свое мировое значение, смысл своего существования в этом мире; а это значит, что глав­ный мотив миропознания или мироизъяснения философского заключается в разви­тии самосознания; самосознание же необходимо человеку для того, чтобы овладеть собою, своими инстинктами, желаниями и сделать себя тем, чем он должен быть». Сравн. определение задач философии у проф. Грота, К вопросу об истинных зада­чах философии. «Русск. Мысль», 1886, № II, стр. 21-41. Этот нравственный, мо­тив философских стремлений делает совершенно понятным то обстоятельство, что «философия всегда признавала самосознание человеческого духа основою для себя и вместе главною своею задачею» (проф. Линицкий, указ, соч., стр. 202). Отсюда же становится совершенно понятным и то, что «наука самопознания, по верному взгляду Сократа и Платона, не может выйти из сферы наук философских, не уничтожив су­щества самой философии и не разрушив системы всех человеческих знаний» (проф. Карпов, указ, соч,, стр. 24).

7 Все предикаты в человеческом мышлении о природе вещей, как, напр., суб­станциональность и являемость, причинность и производимость, устойчивость и по­следовательность, произвольность и необходимость, сознательность и бессознатель­ность, деятельность и неподвижность, создаются человеком только на основании сравнения вещей с собою самим. Но, объясняя природу всех вещей мира в себе са­мом и чрез себя самого, человек свою собственную природу не может объяснить ина­че, как только в признании действительного бытия Безусловной Личности, потому что при своем условном бытии он имеет в себе, однако, действительные свойства без­условного бытия.

8 Идеализм, опираясь на истину самосознания, превращает весь мир бытия в мир представлений мыслящего субъекта, но человек все-таки необходимо сознает этот мир представлений не как мир своих собственных произведений, а как мир не­избежных противодействий себе. Материализм, опираясь на истину бытия, пре­вращает самосознание человека в непонятный призрак мира, но если человек и мо­жет мыслить свое сознание как произведение физического мира, то сознать его в качестве такого произведения он все-таки ни в каком случае не может. Следова­тельно, и в идеалистическом, и в материалистическом объяснении человека дости­гается только одно, что сознание ставится в противоречие с мышлением, объяснения же на самом деле никакого не дается. Теистическое объяснение человека избегает крайностей идеализма и материализма, потому что оно в полной мере признает и непосредственную достоверность человеческого самосознания, и наличную дейст­вительность бытия. Поэтому нет ничего удивительного в том, что к этому объясне­нию нередко обращаются даже такие мыслители, которые по своим воззрениям сто­ят весьма далеко от теизма, и даже такие мыслители, которые относятся к теизму прямо отрицательно. Фихте, напр., мысливший совершенно атеистически, в объяс­нении человека все-таки обращался к идее Бога. «Только в Тебе, Непостижимом, — говорит он, — и сам я делаюсь понятным себе, и мир для меня делается совершенно понятным, и вся загадка моей жизни разрешается, и в моем духе возникает полней­шая гармония». — Bestimmung d. Menschen, S. 304. Можно указать также на сход­ное с мнением Фихте суждение Гегеля, Vorlesungen uber die Philosophic der Religion, Werke, Bd. XI, S. 3-7.

9  Основной догмат материалистической веры составляет исповедание непо­стижимой тайны в физическом происхождении психических явлений. «Каким об­разом, — говорит Спенсер, — сила, существующая в виде движения, теплоты или света, может стать известным видом сознания, каким образом, напр., колебание воз­духа производит ощущение, которое мы называем звуком, а силы, освобождающи­еся при химических изменениях в мозгу, дают начало движению — это тайны, ко­торые нам нет возможности постигнуть». — Основные Начала, стр. 235. Сравн. суждение проф. Ковалевского, Основы механизма душевной деятельно­сти, стр. S3.

10  Опыт сочинения материалистической религии можно видеть у Штрауса. Der alte und der neue Glaube, S. 142-148.

11 Паульсен, Введение в философию, стр. V: «Философия старается — и это, можно сказать, есть движущий момент во всем развитии новейшей философии — сделать религиозное миросозерцание и научное объяснение природы совместимыми друг с другом».

12 Comte, Cows de philosophic positive, 13 Когда основатель элейской философской школы Ксенофан (в конце IV и в на­чале V в. до Р. Хр.) излагал свое учение о Боге, что «один есть Бог, превыше богов и людей, ни видом, ни мыслию не похожий на смертных, хотя люди и воображают се­бе, что будто боги родились, что они образованы подобно им и, как схожие с ними, имеют их одежду, и образ, и голос» (у Климента Александр. Strom, lib. V, p. 601), то все фанатичные поборники слепого суеверия имели, конечно, полное основание ду­мать, что философ разрушает религию, потому что он проповедовал такого Бога, ко­торого не знала толпа. И когда основатель цинической школы философ Антисфен (в первой половине IV в. до Р. Хр.) с бесстрашной откровенностию говорил толпе, что «если бы только удалось ему поймать Афродиту, то он бы пристрелил ее, потому что много прекрасных и добрых женщин она сделала распутницами» (у того же Климен­та Александр, lib. II, р. 486), то все чувственные поклонники безнравственного куль­та имели, конечно, полное основание считать его безбожником, потому что он не просто лишь отрицал их представление об Афродите, ко и прямо обещался изловить и пристрелить ее. Однако эта несомненная вражда философии с народным суевери­ем только по крайнему недоразумению может считаться за вражду ее с религией. Действительное соотношение философии и религии вполне правильно определил Цицерон, Tusculan. lib. I, cap. 26: philosophia nos primum ad deorum cultum erudivil у. Срав. суждение Фихте, Anweisung zum Seligen Leben, Werke, Bd. V, S. 418: «Только путем систематического изучения философии можно возвыситься до религии и до ее благословений».

14 Предметное единство религиозных верований и философских размышлений постоянно утверждалось всеми поборниками идеалистической метафизики, но так как психологическая связь религиозного сознания и философского мышления при этом не разъяснялась и не принималась в расчет, то соотношение религии и филосо­фии определялось совершенно произвольно. Деизм заменяет религию философией, теизм подчиняет философию религии, пантеизм совершенно сливает их. Между тем, даже и при полном тождестве религиозных верований и философских размышле­ний, религия и философия все-таки являются фактами совершенно различными: ре­лигия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога, Поэтому философия, очевидно, выходит не из исповедания религиозной веры, а только из критики ее, но зато уж она и приходит не к замене религии метафизической доктриной, а только к признанию или отрицанию данного содержания религиозной веры как истинного или ложного.

15 Минуций Феликс в своем Октавие, гл. 20, на основании суждений о Боге разных языческих мыслителей, считал возможным прийти к такому заключению: «Или теперь христиане — философы, или философы тогда уже были христиана­ми». Знаменитый Ориген в своих Строматах, по сообщению блаж. Иеронима, Bpistola 83, пошел в этом направлении еще дальше, christianorum et philosophomm inter se sententias comparans et omnia nostrae religionis dogmata de Piatone, et Aristotele, Numenio Cornutoque confirmantfv.

16 По сообщению блаж. Иеронима, Εγχειριδιον пифагорейского философа Сек­ста появился в латинском переводе с именем св. мученика Сикста, римского еписко­па. Известно также, что Εγχειριδιον стоического философа Эпиктета был настоль­ною книгой у св. Нила Синайского и послужил источником и образцом для собст­венного Εγχειριδιον'а св. Нила.

17 Такие суждения об языческой философии высказывали все те мыслители, которых именно философское искание истины привело к исповеданию Христа, как, напр., св. Иустин мученик, Апология Л, гл 10 и особенно 13, срав. Апал. I, гл. 46.

18 Исключительное значение философии для христианской религии очень ясно было понято еще древними христианскими учителями. Люди, говорит Лактанций, потому только и заблуждаются, что или принимают одну только религию, оставив философию, или же учатся одной только философии, оставив религию, тогда как одна без другой они не могут быть истинными (Diviner, institut., lib. Ill, cap. 11: homines ideo falluntur, quod aut religionem suscipiunt, omissa sapientia, aut sapientiae soli student, omissa religione, cum alterum sine altera esse поп possit verum, — conf. lib. 1V, cap. 3-4). Религия, с отрицанием философии, отвергает свою же собственную исти­ну, потому что неизбежно превращается в пустое суеверие, и философия, с отрица­нием религии, отвергает свою же собственную живую силу, потому что неизбежно превращается в пустое резонерство. Поэтому для действительного существования христианства как истинной религии и для действительного осуществления истин­ной философии как достоверного познания истинной мудрости необходимо соеди­нение откровения и философии. Благодаря откровению человек может узнать ту мудрость, которая для языческого мира была скрыта в уме Божества и действитель­но открылась только с явлением Христа на земле, а благодаря философии человек может увидеть в христианстве единственный путь к подлинному оправданию своего назначения в мире. Ввиду этого совершенно понятно желание древних христиан­ских учителей церкви, чтобы жизнию христиан руководила философия (у св. Гри­гория Нисского, по изданию его творений в патрологии Миня, t. III, col. 456: “наставляется вся жизнь христиан обычаем философии”). Они смотрели на философию, как на подлинный путь оправдания, который ведет человека, чрез по­знание нужды в оправдании, к усвоению его и таким образом прямою дорогой при­водит человека к достижению истинной цели жизни – “всякий философский путь поистине есть путь праведный и ведет к верной цели” (ibid, col 304, conf. 267).

19 Историческое доказательство бытия Божия, как оно обыкновенно излагается в разных богословско-философских трактатах, является таким странным доказа­тельством, что его даже и понять невозможно. Непонятно именно, почему и каким образом так называемый общий смысл получает значение критерия истины и какое значение может иметь этот критерий для научно-критического мышления. Наше психологическое толкование исторического доказательства, конечно, лишает его всякого доказательного значения, но зато из этого толкования по крайней мере становится до очевидности ясным, на что именно опирается историческое доказательство и к чему собственно направляется оно. Действительная цель его заключается не в том, чтобы убеждать в истине веры, а в том, чтобы охранять существующую веру, и потому вся доказательность его заключается не в разъяснении состоятельности веры, а только в разъяснении необходимости поддерживать веру.

20 Такое предположение является совершенно естественным ввиду того несом­ненного факта, что деятельностию критической мысли может устраняться собствен­но не идея Бога, а только объективное значение этой идеи, так что мысль о Боге не­сомненно является всеобщею мыслию людей, хотя в объяснении этой мысли и суще­ствует противоположность теизма и атеизма.

21  О врожденности богосознания говорили многие древние мыслители, причем некоторые из них даже полагали, что мысль о Боге врождена не только человеку, но и животным. Так, напр., думал, по сообщению Климента Александр. Strom., p. 590, один из древнейших платоников Ксенократ Халкидонский. Если древним филосо­фам приходилось иногда определять реальное значение врожденной мысли о Боге, то они прямо говорили о ней как о врожденном познании Бога. Так рассуждал, напр., Цицерон De natura deorum I, 17: intelligi necesse est, esse deos, quoniam insitas eorum, vel potius innatas cognitiones habemus; так же думал и Ямвлих De mysteriis I, 3: «соизначально самому нашему существу привито знание о богах». Если же им приходилось иногда указывать непосредственное содержание этого врожденного богопознания, то они излагали при этом почти полное философское понятие о Боге как о существе блаженном, бессмертном и вечном (у Цицерона, loco cit.) или как о бес­страстном, благом и неизменяемом (у платоника Саллюстая, De dels et mundo, cap. 1).

22 В своих Размышлениях о первой философии Декарт развивал мысль о врож­денности понятия о Боге, но под влиянием справедливых возражений Гассенди против этого понимания врожденности он вынужден был изменить свое первона­чальное мнение и в Ответах на возражения стал говорить только о врожденной спо­собности человека к образованию идеи Бога: quum dtcimus ideam aliquam nobis esse innatam, non intelligimus illam nobis semper obversari, sed tantum nos habere in nobis ipsis facultatem illam eliciendi111. — Repons. ad Object HI, p. J02.

23 В силу указанных нами психологических оснований мысль о разумном уст­роении мира составляет необходимое убеждение общего смысла. Поэтому можно, кажется, вполне поверить сравнительно позднему свидетельству Цицерона, De natura deoriitn I, 10, что еще со времени Фалеса Милетского философия постоянно объясняла мировое устройство из творческой деятельности Бога. В таком случае об­ращение этого объяснения в научное доказательство бытия Божия с логической не-обходимостию уже вытекает из его гносеологического значения: что объясняется только из деятельности Бога, то и доказывает собою действительное существование Бога. Таким доказательством с большим искусством пользовались Сократ, по Ксено-фонту, Memorab. I, 4, и Платон — Leges, Op., t. II, p. 450. У Цицерона оно уже было развито в обширный философский трактат — De not. deor. II, 29-67. Данная Цице­роном конструкция телелогического доказательства в своих основных чертах сохра­няется и до настоящего времени, как это можно, напр., видеть из обширного из­ложения этого доказательства у проф. Кудрявцева, Сочинения, т. /, вып. 3, стр. 239-272.

24 В настоящее время некоторые органические элементы могут быть получены химическим путем. Конечно, элементы органической материи не то же самое, что и живые организмы, — они не живут. Но если для того, чтобы жить, химический процесс, видимо, недостаточен, то для возникновения органической материи он все-таки несомненно достаточен. Относительно строения организмов, по крайней мере растительных, также экспериментальным путем ныне доказано, что оно совершает­ся в силу физических причин (относящиеся к этому вопросу экспериментальные на­блюдения и их результаты изложены в речи проф. Тимирязева на VIII съезде рус­ских естествоиспытателей, Факторы органической эволюции, Русская Мысль, 1890, февраль). Непонятным для науки остается только явление жизни, которое поэтому и может служить очень солидным основанием для заключения к бытию Живой Си­лы. Но так как это заключение мы можем построить только в научно неудовлетво­рительной форме: я не знаю, как появилась жизнь на земле, стало быть, ее создал Бог, — то явление органической жизни в действительности дает солидное основание не к прямому заключению о бытии Бога, а только к весьма вероятному предполо­жению Его Бытия, предположение же и доказательство, конечно, две вещи совер­шенно различные.

25 Суждение Цицерона, De naturadeor. Ill, 4.

26 В истории дохристианской философии космологическое доказательство бы­тия Божия направлялось к определению первой причины мира не в отношении его происхождения — бытия, а только в отношении его образования — устройства, так что по своему содержанию это доказательство стояло в непосредственной связи с содержанием физико-телеологического доказательства. Языческая философия ни­когда не говорила о Творце; она искала только демиурга или художника. Поэтому, вступая на путь космологических соображений, она естественно держалась телеоло­гической точки зрения и чистого типа космологического доказательства, разумеется, не могла создать. Примером полного смешения космологических и телеологических доводов может служить рассуждение Цицерона, De not. dear. II, 5-7.

27 Мысль о том, что мир получил от Бога не только свое устройство, но и бытие свое, что он из не-существующего стал существующим, является только в истории христианской философии как данное божественного откровения. Действительно, создать эту мысль в каких-нибудь метафизических соображениях о мире для чело­века совершенно невозможно, в силу решительной невозможности мыслить проис­хождение бытия. Наш разум может мыслить только происхождение явлений бытия, а не происхождение самого бытия, и притом он может мыслить именно только про­исхождение явлений, а не творение их. «В наших условиях ограниченного мышле­ния, — справедливо замечает покойный архиеп. херсонский Никанор, — немысли­мо для нас, чтобы и в начале вещей реальное нечто возникло из безусловного ничто, и в конце существования чтобы реальное бытие превратилось в безусловное ничто» (Позит. философия, т, III, стр. 89). Поэтому сделать библейское учение о творе­нии мира научным основанием для новой конструкции космологического доказатель­ства человек ни в каком случае не может в силу решительной невозможности для него понять акт божественного миротворения (Kant, Kritik d. Urtheilskraft, S. 497-498). Познание такого именно происхождения мира возможно только через веру, и само откровение в этом случае говорит только о познании веры: верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (Евр. XI, 3).

Сделать это содержание веры предметом научного доказательства — значит то же самое, что и объяснить акт творения, и философская мысль, опираясь на основание мыслимости, сделала уже немало грандиозных попыток к существенному искаже­нию христианского догмата во имя желательного объяснения его. На самом деле, по верному замечанию проф. Кудрявцева (Сочинения, т. /, вып. 3, стр. 237-238), «космологическое доказательство само по себе доводит нас только до пантеистиче­ского абсолютного как первоосновы мира, субстанциально от него неотличной, или до стоического учения о Боге как о душе мира, находящейся в таком же существен­ном отношении к миру явлений, как наша душа к организму. Вот почему это дока­зательство во всей силе допускается философами пантеистического направления, напр. Спинозою. Если же оно идет дальше и говорит, что безусловное бытие, кото­рое необходимо требуется понятием бытия условного, есть Божество как существо отличное от мира и трансцендентное, то оно переступает границы правильного умозаключения и привносит черты понятия о Боге, которые не заключаются в его помыслах. Философ, конечно, никогда не может помириться с неправильными умозаключениями, а христианин никогда не может допустить существенного иска­жения христианского догмата. Поэтому философу-христианину следует непремен­но сдать космологическое доказательство в архив философских древностей. Оно мо­жет только мутить умы и колебать веру, разъяснить же и доказать оно ничего не мо­жет.

28 Jacobi, Von d. gottlichen Dlngen, W<erke>, Bd. Ill, S. 426: «Природа закрывает Бога, потому что она повсюду открывает лишь судьбу — одну только неразрывную цепь наличие действующих причин без начала и без конца, с одинаковой необходимостию исключая и промысл и случай. Независимое действие, подлинно свободное начинание в ней и из нее оказывается совершенной невозможностию. Безвольно она действует и нисколько не думает ни о благе, ни о красоте: она не творит, а просто лишь бесцельно и бессознательно из своего мрачного хаоса преобразует себя самое, с одинаково неустанным усердием вызывая исчезновение, как и появление, смерть, как и жизнь, и никогда не создавая того, что существует только из Бога и предпола­гает свободу; она не производит добродетели, она ничего не создает бессмертного»,

29 Кудрявцев, loco cit, стр. 497: «Если к доказательствам бытия Божия прила­гать строго логическую мерку апиорно-рационального доказательства, то они не вы­держивают критики, так как в них, с одной стороны, истина, выводимая в заклю­чении, предполагается в посылках, с другой — самые посылки не имеют той акси­оматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводи­мого из них заключения». Это справедливое замечание проф. Кудрявцева в полной мере относится и к существующей конструкции психологического доказательства, потому что как у Декарта, так и у современных мыслителей (напр., у того же проф. Кудрявцева, с. 329-364) процесс этого доказательства выходит не из идеальной при­роды человеческой личности, а из самой идеи Бога как факта человеческого мыш­ления, и потому доказательство направляется не к разъяснению человеческой лич­ности как реального образа Бога, а только к чистому предположению о сверхъесте­ственном происхождении человеческой идеи Бога, так что доказательство ровно ни­чего собою не доказывает.

30 Точным выражением этого настроения в человеке может служить известное суждение Протагора, Diog. Laert, IX, 51«О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их». В настоящее время положение религиозного индифферентизма составляет основной догмат позитивной философии: ни утверждать бытие Бога, ни отрицать Его бытие, а просто молчать о Боге и только.

31 Fichle, Gerichttiche Verantwortung gegen Anktage d. Atheismus, Werke, Bd. V, S. 261: «Сказать о Боге, что Он есть субстанция, — значит по нашей системе и по обыч­ному словоупотреблению сказать, что Он есть протяженная материя и Его можно видеть, слышать, чувствовать и т.д.». Appelation an das Publicum gegen d. Anklage d. Atheismus, ebend., S. 216: «Субстанция'необходимо обозначает такую сущность, ко­торая чувственно существует в пределах пространства и времени». Следовательно, S. 217: «Субстанциальный Бог необходимо есть протяженное в пространстве тело». Но «понятие о Боге как о некоторой материальной вещи невозможно и противоречиво», — Gerichtliche Verantwortung, S. 262. Поэтому «бытие Бога как особой субстанции я от­рицаю», — Appelation, S. 217. «Я совершенно не могу приписать Ему возможное только для меня чувственное понятие существования», ebend., S. 220. Срав. такие же соображения Фейербаха, Wesen d. Christenthums, S. 273-274. Критического разбора подобные соображения, разумеется, не требуют, потому что слишком уж ясно про­глядывает в них претензия на всеведущее познание бытия благодаря вопиющему смешению условий человеческого познания с природой бытия.

32 Buchner, Der Gottes-Begriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart, Leipz., 1874, S. 45-46.

33 Tim. op., t. II, p. 204 : “τον ποιητην και πατερα τουδε του παντος ευρειν τε εργον και ευροντα εις παντας αδυνατον λεγειν”

34 Платон смотрел на эту болезнь неверия как на самое обычное выражение юношеского недомыслия и потому не придавал ей никакого значения. В X книге За­конов, Op., t II, р. 443, он обращается к неверующему юноше с таким увещанием: «Ты еще юноша, и с течением времени многие суждения, которые теперь кажутся тебе верными, ты еще переменишь и установишь противоположные суждения: по­времени же пока быть судьею в решении самых важных вопросов — не ты один и не друзья твои первые и в первый раз имеете такое мнение о богах, но и всегда на­ходилось более или менее значительное количество людей, одержимых тою же болезнию; и вот я, обращаясь со многими из них, желал бы сказать тебе, что никто еще из тех людей, которые в юности своей держались этого мнения о богах, что будто их нет, не дожил до старости, оставаясь при своем юношеском размышлении».

35  Сенека, epist. 88, насмешливо замечал об академиках, что они ввели новое знание о том, что ничего не знают — academic! novam induxenmt scientiam nihil scire. У Лактанция же divinwum institut-, lib. Ill, cap. 14, сделано замечание, что, кроме это­го знания, они ничему и не учат, — academia niful docet, nisi ut scias, te nihil scire.

36 Диоген Лаэрт, De vitis philosoph., IX, 24, сообщает мнение элейца Мелисса, что о богах совсем не следует рассуждать человеку, потому что никакое познание о них совершенно невозможно. Такое же сведение сообщается им и о стоическом мыс­лителе Аристоне Хиосском, — ibid., VII, 160, сравн. о нем сообщение Цицерона De nat. dear., I, 13. Следует, впрочем, заметить, что воздержание от богословских рас­суждений было рекомендовано еще Платоном, но только рекомендовано лишь в ка­честве профилактического средства от болезни неверия, — Leges, lib. VII, p. 399.

37 Основной догмат позитивизма: L'esprit humain peut observer directement tous les phenomenes, excepte les siens propres, — у Канта, Cours de philosophie positiv, Vol. I, p. 35.

1 2

 

 

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •