Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке /

VIII. Естественная религия и философия

1. Начало критического отношения к религии и происхождение фи­лософии. 2. Философия как научная критика религиозной веры во имя познания религиозной истины. 3. Философская критика основных идей религии и психология религиозного скептицизма. 4. Стремление философской мысли к устранению религиозных сомнений в построе­нии доказательств бытия Божия. 5. Научная недостаточность этих до­казательств и логика теоретического атеизма. Разъяснение логической несостоятельности атеизма как вывода знаний на основании незнания. 6. Религиозный агностицизм в качестве последнего слова философии. Критическая оценка этого слова и указание действительного пути к по­знанию истины о Боге.

1. Религиозное сознание человека возникает из сознания реально­го бытия Бога как объективного первообраза человеческой лично­сти и непосредственно выражается определением жизни человека по образу Божию как истинной жизни человеческой личности. Но так как на самом деле человек живет не по сознанию в себе образа Божия, а по сознанию своих необходимых отношений к миру и к людям, то идея истинной жизни естественно переводится им на действительную практику его наличной жизни и, в силу этого пе­ревода, необходимо искажается им как со стороны ее безусловного содержания, так и со стороны ее вечного значения. Истинной жизнию для человека в действительности оказывается та самая жизнь, которую он необходимо ведет по условиям своего физического су­ществования, и потому на религиозное происхождение идеи истин­ной жизни в действительности указывает одно только стремление человека давать своим поступкам религиозное оправдание. Чело­век и живет по стихиям мира, и помышляет только о благе жизни, так что сознание Божия образа в нем совершенно закрывается со­знанием простой вещи мира, и самая идея Бога является для него не реальным указанием истинной жизни, а просто лишь указанием одного из данных условий его физического существования. Вслед­ствие же этого коренного искажения религиозного сознания все от­ношение человека к Богу естественно превращается в психофизи­ческий процесс чисто внешнего приспособления к Божию бытию. Человек вынужден мириться с тем, что Бог существует, и вынуж­ден считаться с Его бытием. Поэтому он боится обидеть Бога и старается по возможности угодить Ему, чтобы приобрести себе в Нем могущественного союзника для успешной борьбы своей с раз­ными невзгодами жизни. Отсюда всякая естественная религия человека неизбежно превращается в суеверное идолослужение. Слепой человек старается проникнуть в неведомые намерения Бога и старается отгадать возможное отношение Бога к тем или другим своим предприятиям, но он старается об этом не ради то­го, чтобы подчинить себя Богу, а лишь ради того, чтобы не оши­биться в своих житейских расчетах на желательный успех своих предприятий. Где не предвидится этой ошибки, он с самою по­койною совестию может, помолившись Богу, совершить и воров­ство, и убийство, и всякое нехорошее дело и потом может иск­ренно благодарить и славословить Бога, как будто бы Он помо­гал ему в достижении его преступных желаний. Таким путем слепой и корыстный человек низводит Бога до положения про­стого средства к достижению своего благополучия, — и великое счастие для человека заключается в том, что никакое счастие на земле невозможно.

Если бы зло действительной жизни не стояло в противоречии с благом желанной жизни, то человек никогда бы, вероятно, не подумал о том, что он живет в мире не своею собственною жизнию, а чужою жизнию внешнего мира, потому что на самом деле не он сам живет в мире, а внешний мир живет в нем, он же сам только переживает в себе движения мира. В таком случае все мышление человека о себе самом естественно ограничивалось бы животным представлением себя как части мира и потому никогда бы не вышло за узкие рамки протокольно-позитивного мышления о наилучших отношениях к внешнему миру при благодетельном содействии всемогущего Бога. Но иллюзорность счастия с роковою необходимостию заставляет его критически отнестись ко всем сво­им представлениям о счастии и критически обсудить все свои на­дежды на мощное содействие Бога: может ли он в самом деле надеяться на действительное содействие Бога и если может, то во всем ли может, в чем пожелает? В силу постановки этого вопроса человек пытается дать себе сознательный отчет во всех своих ве­рованиях, желаниях и ожиданиях, и с первым же построением этого отчета он полагает начало философии.

Со времен Аристотеля происхождение философии, обыкновен­но, объясняется из чувства удивления человека пред величием внешнего мира, и потому философия отождествляется с положи­тельной наукой о мире. Но в действительности все вопросы фило­софии всегда вырастали на почве самосознания, и все решения по этим вопросам всегда создавались только на основании простого наблюдения или методического изучения живых фактов челове­ческого самосознания, так что философом человек сделался зна­чительно раньше, чем мог развиться у него чисто теоретический интерес научной любознательности. Для развития этого интереса необходимо требуется возможно полное устранение острого харак­тера и исключительного значения насущных интересов жизни, по­тому что, пока не удовлетворены эти насущные интересы, они естественно обращают на себя всю энергию человеческой мысли и воли, и человеку бывает вовсе не до того, чтобы наслаждаться знанием ради знания. Но стремление человека к возможно пол­ному удовлетворению практических интересов жизни прежде все­го приводит его к сложной проблеме блага и зла и прежде всего заставляет его определять и объяснять не мир, а свое собственное положение в мире. Поэтому научные интересы миропознания для огромного множества людей даже и в настоящее время вовсе не существуют, тогда как всякий человек, по общим условиям жиз­ни, необходимо приобретает себе некоторое практическое позна­ние внешнего мира как самое верное средство в борьбе за существование и по самой природе своих отношений к миру не­обходимо создает для себя философию как объяснение своего на­личного существования в мире и определение соответствующей данному объяснению внешней практики своей жизни. Необходи­мость этого объяснения себя определяется для человека фактом противоречия между идеалом блага и действительностию зла, и потому философские опыты о человеке, разумеется, появились со времени первой же попытки человека убежать от противоречий в его мысли и жизни. Конечно, положительное знание при своем развитии неизбежно должно было столкнуться с этими философ­скими опытами о человеке, но всецело перевести их на свою почву оно все-таки не могло, потому что действительные корни филосо­фии лежат не в почве положительного знания о мире, а в позна­нии человека о себе самом, и действительная задача философии выражается не построением общей системы научного миросозер­цания, а научным построением живого мировоззрения в обстоя­тельном изучении самого живого человека1.

Если в области положительной науки о мире мы можем точно указать все различные периоды в образовании земли и можем тщательно изобразить всех обитателей земного шара от амебы и до человека, то по отношению к основным вопросам философского мышления все-таки никакого вывода отсюда мы, очевидно, не получим. Философ желает знать не о том, что представляет из се­бя человек и как он живет или может жить, а о том, что есть человек и как он должен жить, и на что он смеет надеяться; и в интересах научного обоснования всех своих рассуждений по этим вопросам философ спрашивает не о том, что, как и откуда может знать человек, а о том, как и почему именно он может ут­верждать какое-нибудь познание свое в качестве подлинной исти­ны2. Пусть все философские решения по этим капитальным вопросам будут наивными или даже прямо нелепыми, от этого са­мые вопросы не могут все-таки потерять ни своей теоретической ценности, ни своей практической важности, и человек необходимо будет задавать их себе, потому что он живет только решением их. Между тем, на почве положительной науки о мире и о внешнем бытии человека, все эти жгучие вопросы представляются пустыми мечтами полупомешанного фантаста, потому что наука ведает мир явлений и совершенно не касается субстанций, она точно го­ворит о существующем и спокойно молчит о долженствующем быть-*. Поэтому перевести философию на почву науки значит то же самое, что и прямо уничтожить ее, но от этого уничтожения философии никогда, разумеется, не исчезнут у людей те вопросы, которые необходимо создают ее4.

Еще в древнее время, по грубой ошибке Аристотеля, за предмет философии был принят не человек, а мир, и мир не в отношении его к человеку, а мир в себе самом, т. е. совершенно независимо от человека. Вследствие этого предмет философии совпал с предметом положительной науки о мире, и с развитием поло­жительной науки философия неизбежно должна подлежать совер­шенному уничтожению. В силу же необходимости этого уничто­жения современные поборники философии естественно очутились в странном положении таких ученых специалистов, которые со­вершенно не знают, что им следует делать или о чем специально разговаривать. Они принялись за совершенно невозможную в ка­кой бы то ни было другой науке работу — за отыскание предме­та, подлежащего их специальному ведению. В то время как всякая наука существует потому, что есть предмет, исследование которо­го вызывает ее существование, в философии нашего времени ока­зывается совсем наоборот: сама она существует и доказывает свое существование целой грудой всяких философских книг и статей, предмет же ее только еще отыскивается, и он должен существо­вать только потому, что для него существует особая, специальная, хотя и неведущая его, философская наука. Это странное брожение в области философского мышления пока далеко еще не окончи­лось, да и конца ему скоро еще не предвидится, но печальные ре­зультаты его давно уже успели обнаружиться. Предметов для существующей только по имени философской науки найдено ров­но столько, сколько было искателей их, потому что каждый иска­тель старался указать в качестве предмета философии такой предмет, которым бы не занималась ни одна из существующих на­ук, и кому только удавалось отыскать такой свободный предмет, тот прямо и решал, что этим именно предметом и должна специально заниматься философия. Никаких рассуждений о том, поче­му бы данный предмет не ввести в сферу специального ведения какой-нибудь из существующих наук или почему бы для данного предмета не создать какую-нибудь новую науку, современные философы не допускают, и доброю волею своих поборников фи­лософия ныне является всем, чем угодно, и в то же время ни­чем5.

Этого нелепого положения философия никогда бы, конечно, не достигла, если бы искренние поборники ее не выбрасывали из нее тех вопросов, которые от начала времен создавали ее и которые до сих пор необходимо создают ее в мышлении всякого человека, дикого и культурного, ученого и необразованного. Эти вопросы касаются объяснения самого человека, и в решении их философия является специальною наукою о человеке не как о зоологиче­ском экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни. Как бы там ни решал человек вопроса об этих основах и целях жизни — догматически или критически, — он все-таки непременно решает его, и как бы ни определял себя человек — спиритуалистически или материалистически, — он все-таки непременно определяет себя, и как бы ни объяснял себя человек — теистически или натуралистически, — он непременно все-таки объясняет себя. Поэтому даже среди самых упорных и решительных отрицателей философии нет и не может быть такого человека, который бы фактически не был философом, так как убежать от философии — значит то же самое, что и убежать от сознания себя самого. Если бы поборники философии обратили достаточное внимание на это всеобще необходимое философст­вование людей, им никогда бы не пришлось придумывать специ­ального предмета философской науки, потому что в этом случае они бы очень ясно увидели исконный предмет философии и вполне бы, разумеется, поняли как ее великую роль в прошедшем, так и ее вечное значение в будущем6.

Философия как стремление человека к познанию себя самого определяет и выражает собою весь процесс духовного развития че­ловека. Так как исходным моментом этого развития служит по­стоянное противоречие мысли и жизни, основанием же этого противоречия является коренное противоречие между природным содержанием человеческой личности и механической природой физического мира, то человек естественно пытается отгадать себя и определить свое положение в мире из познания своих отношений к безусловному бытию Бога, а потому первым и непосредственным содержанием философского мышления естественно является содер­жание религиозных верований, и философия ближайшим образом определяет и выражает собою весь процесс религиозно-нравствен­ного развития человека. Эта живая непосредственная связь рели­гиозного сознания и философского мышления давно уж была подмечена в мировоззрении всех древних народов, и религиозное значение философии давно уже точно было определено в постро­ении всех великих религий древнего мира. Отделить в этих рели­гиях догматику от метафизики оказывается совершенно невозможным, потому что философская мысль постоянно отлива­лась здесь в одну и ту же форму религиозных созерцаний и поу­чений, а догма религии неизменно сводилась к решению исходной проблемы философии о сущности блага и зла. Смотря по тому, как именно решалась эта философская проблема, так и выража­лось все содержание религиозного мышления. Конфуций, напри­мер, был убежден, что наличная действительность хороша и счастие в жизни возможно, да люди только не умеют достигать его. Люди именно страдают от себя самих, потому что не умеют соразмерять своих желаний и сил, и страдают от других людей, потому что не умеют установить между собою правильных отно­шений, а то и другое неумение коренится только в их невнима­тельном отношении к опытам минувших поколений. Если бы люди побольше вникали в эти минувшие опыты, то они могли бы из­влечь из них многие мудрые правила жизни и, руководясь этими правилами как определениями внешнего закона, могли бы избе­жать всех бедствий своего невежества. Отсюда получает свое цен­тральное значение в китайской религии культ умерших, и отсюда же на все религиозное мировоззрение китайцев налагается печать холодной рассудочности. Между тем при другом решении пробле­мы блага естественно получается и другое содержание религиоз­ного мышления.

Сакиа-Муни думал, что действительность сама по себе есть зло и жизнь сама по себе есть несчастие, что реально существуют одни только страдания, удовольствия же оказываются пустыми призра­ками, увеличивающими силу страданий. По силе такого убежде­ния Сакиа-Муни естественно предложил человеку искать свое воз­можное счастие только в отрицании своего несчастия, т. е. в отри­цании самой жизни, в отрицании всякого чувства и всякого жела­ния, пока не наступит естественный конец человека — неизбежная смерть. Эта именно смерть, по нравственной метафи­зике буддизма, и есть подлинное блаженство человека, не потому только, что она отрешает его от явной нелепости жизни, но и по­тому, что в ней само небо освобождается от своего рокового за­блуждения — от создания нашего жалкого мира. Очевидно, миро­воззрение Сакиа-Муни было чисто пессимистическим, и это миро­воззрение определяло и выражало собою догму единственной в ми­ре религии отчаяния,

Но философское размышление над горем жизни могло приве­сти человека и к другому взгляду на жизнь и потому могло опре­делить собою и другое содержание естественной религии. Зороастр не менее Сакиа-Муни сознавал, что действительность заражена злом и что жизнь человека полна несчастий, однако же, он не уви­дел в этом никакого заблуждения со стороны творческой силы. Он попытался объяснить наличное положение человека борьбою суб­станциального добра и субстанциального зла и ареной этой борьбы представил наш мир, а совершителями ее сделал людей. По его верованию, люди сами по себе добры, потому что они дети добра, и если часто являются злыми, то лишь по обольщению зла. По этому обольщению они, конечно, страдают в мире, но страдания их не могут быть вечны, потому что должно наступить такое вре­мя, когда верховное начало добра одержит полную победу над злом и откроет вечное блаженство своим искренним поборникам. Одушевляемые такою светлой надеждой, пусть люди стремятся помогать добру в его борьбе со злом и пусть ускорят тем неиз­бежную развязку в настоящем течении мирового процесса. Та­ким образом, жизнь человека получает несомненный и глубокий смысл, так как она оказывается в себе самой благом для высшего блага. Очевидно, мировоззрение Зороастра по су­ществу своему было идеалистическим, и это мировоззрение оп­ределяло и выражало собой единственную в языческом мире религию светлой надежды.

Такое полное совпадение религиозных верований и философ­ских размышлений само собою доказывает, что естественная ре­лигия и философия возникают из одного и того же источника и направляются к достижению одной и той же основной цели. Эта цель для философии заключается в познании действительной истины о человеке, а так как это познание прежде всего и не­посредственно выражается в психологической необходимости ре­лигиозного самоопределения, то ясное дело, что религия и философия одинаково опираются на один и тот же конечный факт человеческого самосознания — на тот именно капитальный факт, что все внешнее бытие человек познает в содержании своих соб­ственных впечатлений и объясняет по аналогии с собою самим, себя же самого он совершенно не может объяснить иначе, как только в признании бытия Божия, потому что природное содержание человеческой личности и механическая природа тех усло­вий, в которых действительно живет человек, взаимно отрицают друг друга7. Физическая природа сама по себе не знает ни свобо­ды, ни мысли, она безвольно и слепо подчиняется роковой силе механической необходимости, и потому природное содержание че­ловеческой личности, в пределах и условиях физического мира, не имеет для себя ни основания, ни цели; оно представляет из себя одно лишь коренное отрицание механической природы мира. Между тем человек существует в пределах и условиях физическо­го мира и все-таки сознает себя в качестве свободно-разумной личности. Это именно физическое существование человеческой личности и делает человека таким предметом в мире, относитель­но которого никакое мышление совершенно невозможно, потому что всякое мышление о нем является заведомо ложным. Если бы на основании сознания о себе человек определил себя как свобод­но-разумную личность, то в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он существует лишь в качестве простой вещи мира. Но если бы, на основании условий своего действительного существования, он определил себя в качестве простой вещи мира, то и в этом случае он сказал бы очевидную для себя неправду, потому что на самом-то деле он не­обходимо сознает себя как свободно-разумную личность. В разре­шение этого именно противоречия между природой бытия и природой человеческого сознания и возникает психологически не­обходимое сознание реального бытия Бога как объективного пер­вообраза человеческой личности, и в этом сознании человек получает единственную возможность без всяких противоречий мыслить и определить себя как такую вещь физического мира, ко­торая является в мире действительным образом Бога.

Это психологически необходимое мышление и определение се­бя чрез действительное бытие Бога логически является для чело­века единственным объяснением, в котором действительно объясняется человек, потому что в этом объяснении не отрица­ется ни факт самосознания ради истины бытия, ни факт бытия ра­ди истины самосознания, так что оно представляет человека таким, каким он действительно существует, и следовательно — оно заключает в себе действительную истину о человеке8. Но ввиду того, что действительная жизнь по этой истине для человека совершенно невозможна и фактически человек осуществляет в жизни не сознание себя как образа Божия, а только сознание себя как части физического мира, то религиозное самоопределение че­ловека на самом деле оказывается в полном противоречии с его действительным положением в мире, и это противоречие, отрицая собою действительность религиозного самоопределения, вместе с тем неизбежно устраняет и самую возможность его. Если жизнь по образу Божию для человека совершенно невозможна, то созна­ние себя как образа Божия является в человеке мертвым созна­нием, и, как мертвое, оно неизбежно должно исчезнуть, потому что сознание только живет и говорит только о живом. В силу же этого исчезновения сознания себя как образа Божия человеку ес­тественно начинает казаться, что он собственно не сознает бытия Бога, а только верит в Его бытие, и человек даже сам не может сказать о себе, почему собственно он верит в Бога, Меж­ду тем психологически эта вера в Бога объясняется очень легко и вполне удовлетворительно. Тот реальный процесс самосознания, который лежит в основе человеческого богосознания как процесс реального самоопределения человеческой личности, необходимо устраняется физическим содержанием жизни, но результат этого необходимого процесса уничтожается лишь в той своей части, ко­торая касается самоопределения человека как реального образа Божия, потому что это самоопределение является недействитель­ным. В отношении же действительного бытия Бога как не возбуждающего и не встречающего себе в действительности никакого противоречия результат психического самоопределения человече­ской личности остается непоколебимым, и только, за разрушением действительности религиозного самоопределения, он уж, понят­но, сохраняется человеком не в качестве живого сознания о дей­ствительном бытии Бога, а лишь в качестве безотчетной веры в Бога. И все-таки человек хранит в себе эту безотчетную веру в Бога как живой и деятельный элемент своего сознания, потому что, при полном устранении действительности религиозного само­определения, взаимное отрицание человеческой личности и физи­ческого мира нисколько не устраняется. А так как это именно отрицание и вызывает собою процесс религиозного самоопределе­ния человека, то неизменная наличность этою отрицания, при ос­тавшейся в сознании идее Бога, естественно заставляет человека стремиться к возможному примирению всех противоречий созна­ния и жизни все-таки посредством религии, только уж не путем собственного уподобления Богу, а благодаря внешнему содейст­вию Бога. Страстная жажда этого благодетельного содействия и заставляет человека стремиться к живому общению с Богом. Но так как иллюзия счастия ослепляет неразумного человека и он сам не понимает того, в чем нужна ему вышняя помощь, то естест­венная религия неизбежно превращается у него в суеверное сред­ство к осуществлению его корыстных желаний и стремлений, и потому никакого примирения существующих противоречий в его бытии посредством религии он в действительности не достигает. Это обстоятельство рано или поздно научает его Божьему разуму, и он из грубого суевера превращается в философа.

2. Философия возникает из того самого противоречия, к прими­рению которого стремится и религия, так что если бы религия со­здавала действительное примирение внешнего мира и человече­ской личности, то при существовании религии философия была бы совершенно невозможна. Но так как религия, заставляя человека верить в известные условия для осуществления идеальной гармо­нии бытия, в действительности, однако, всецело оставляет его в мире наличных противоречий, то у человека естественно возника­ет сомнение в действительности тех условий, которые указывают­ся ему религиозной верой. Это сомнение заставляет его дать себе разумный отчет в основаниях своей веры и тем самым необходимо приводит его к философской критике всего содержания веры. Опыт жизни убедительно говорит человеку, что религия волшебства, указывающая целое множество различных средств, которыми буд­то бы приобретается желательное содействие верховной силы, в действительности только обольщает человека несбыточными на­деждами, ,и философская мысль до очевидной ясности раскрывает причины этого обольщения в создании человеком ложных пред­ставлений о фантастическом сонме богов по совершенному незна­нию истины о Боге и в ложном определении человеком подлинно­го смысла своей жизни по совершенному незнанию истины о себе самом. Во имя познания этой неведомой истины философия неиз­бежно является естественным врагом религиозного суеверия, но именно только суеверия, а не самой религии, потому что, пока она выходит из действительного факта противоречия между быти­ем и сознанием человеческой личности, она не может опреде­лять человека иначе, как только спиритуалистически, а пока она определяет его спиритуалистически, она не может объяс­нять его иначе, как только теистически. Другое объяснение че­ловека возможно лишь в том единственном случае, когда философ­ская мысль выходит не из факта, а из материалистических тол­кований действительного факта, но так как эти толкования возни­кают лишь в силу крайне одностороннего освещения душевной жизни и утверждаются только по слепой вере в их предполагаемую истинность, то философ, конечно, не обязан веровать в догматику материализма — тем более что эта вера ничего ему не дает, кроме вечного противоречия между сознанием и мышлением9. Поэтому материализм является для философии скорее суеверием, чем ве­рой, и философ может относиться к материализму совершенно так же, как он относится ко всякому религиозному суеверию. Такое отношение к материализму тем более естественно, что, при пол­ном отрицании религиозной веры, материализм все-таки не унич­тожает религию, а только заменяет ее, потому что он сам стано­вится на место религии10. Но если все дело философии сводится к тому, чтобы путем критики религиозной веры освободить людей от ложных призраков слепого суеверия и указать им действительный путь к достоверному познанию истины о себе, то, значит, философ менее всего может быть материалистом, потому что догматиче­ским утверждением своей недоказуемой веры материализм на ве­ки вечные преграждает всякий путь к возможному познанию исти­ны и тем самым неизбежно является враждебным не только по от­ношению к религии, но и по отношению к философии. Он представляет из себя религию без Бога и веру без надежды познания. И если такая странная религия и вера может находить себе немалое число поборников и проповедников, то совершенно понятно и есте­ственно, что философия от самого начала ее появления и до насто­ящего времени постоянно работала и работает в интересах утвер­ждения теистической религии и веры, потому что эта религия с психологической необходимостью развивается у человека в живом процессе его личного самосознания и самоопределения, и по отно­шению к этой религии человек имеет печальную возможность не сочинять ее из каких-нибудь предположительных толкований бы­тия, а только отрицать ее на призрачном основании разных пере­толкований своего непосредственного сознания. Призрачность это­го основания удерживает философию от догматического отрицания религии, опираясь же на конечную достоверность непосредствен­ного сознания, философия прямо работает во имя познания той са­мой истины, которая лежит и в основе всякой религии11.

Со времени печальной памяти средних веков, когда схоласти­ческое недомыслие изобрело нелепое учение о двух истинах — богооткровенной и человеческой, — которые будто бы могут взаимно отрицать друг друга и все-таки обе могут оставаться одинаково ис­тинными, создалось совершенно ложное мнение, что будто фило­софия по существу своему необходимо является враждебной рели­гии. Многие великие поборники философии письменно опроверга­ли эту дикую нелепость, и все-таки она постоянно и упорно под­держивалась всеми наследниками схоластического невежества, а с появлением позитивной философии О.Конта приобрела себе неко­торую видимость правдоподобия даже и среди многих образован­ных людей. В своем указании трех фазисов человеческого разви­тия Конт объяснил происхождение философии в смысле замены ею религии, и потому отрицательное отношение философии к рели­гии, в глазах Конта, получило значение совершенно естественного и закономерного явления в развитии человеческого познания12. Но Конт не справился с историей философии и неосмотрительно сочи­нил такое закономерное явление, которого на самом деле никогда не существовало. Единственный факт, на который бы можно было сослаться Конту в оправдание сочиненного им закона трех умст­венных состояний, — это факт известного антагонизма между фи­лософией и религией в истории Древней Греции. Но кто внима­тельно изучал древнегреческую философию, тот едва ли мог не за­метить весьма заметного факта, что греческие философы боролись с религией не в интересах философии, а в интересах самой же ре­лигии, потому что вся их борьба с народной религией в действи­тельности сводилась только к реформе религиозного мышления. Следовательно, в истории Древней Греции на самом деле враждо­вали между собой не религия и философия, а только слепое суеве­рие народной толпы с разумною верой философов, так что никакой смены какого-то особого теологического периода каким-то особым метафизическим периодом там в действительности не было, да со­всем и не могло быть13.

Конт неправильно смотрел на религию и метафизику как на различные способы объяснения природы. В действительности ре­лигия является формой самосознания и самоопределения челове­ка, метафизика же является познанием истинного определения человека на основании познания действительной истины о нем. Следовательно, предметом метафизики является непосредствен­ное основание и выражение религии, и потому метафизика необ­ходимо является критическим исследованием религии только в ин­тересах познания ее истинности14. Если же на самом деле она иногда отрицала религию, то лишь отрицала ее как ложную в ин­тересах утверждения религии истинной. Древние языческие фи­лософы были несомненными врагами народной религии, но в своей непрерывной борьбе с тупым суеверием народной толпы они пришли к таким высоким представлениям о Боге, что некоторые хри­стианские мыслители прямо признавали эти представления истин­ными и христианскими15. И в своих исканиях истины о человеке языческие философы пришли к таким глубоким размышлениям о человеческой жизни, которые снискали им всеобщее уважение среди христианских мыслителей16. За эту высоту религиозно-нравственных суждений языческой философии многие христиан­ские мыслители даже смотрели на нее как на дело особого промышления Божия о мире языческом и придавали философии такое же значение в мире языческом, какое откровенный закон имел в иудействе17. Это высокое значение свое, в силу отмеченной нами психологической связи религиозного сознания и философского мышления, философия сохраняет и до настоящего времени, и она несомненно сохранит его до конца времен.

Дело в том, что при несомненной наклонности человека подчи­нять свое религиозное мышление принципу счастия жизни и таким образом приспособлять свою религию к различным условиям и от­ношениям жизни христианство нисколько не гарантировано от возможности грубых искажений его не только со стороны людей неверующих, но и со стороны самих же исповедников Христа. Дей­ствительная практика жизни представляет нам целое множество таких примеров, когда христиане смотрят на христианство совер­шенно по-язычески, когда они понимают и принимают его лишь в качестве богодарованного средства к достижению всякого счастия в своей наличной жизни и, кроме того, еще вечного блаженства в будущей жизни. О том, что христианство есть Божие откровение вечной истины о человеке и что оно есть богочеловеческое созда­ние Христом единственного пути к фактическому осуществле­нию этой истины, человек как будто и не ведает совсем, а в силу этого неведения он естественно ищет в христианстве Божией помо­щи себе не для достижения безусловной истины о человеке, а для достижения всяких условных целей жизни. Это именно языческое искание и преследование условных целей жизни и открывает со­бою печальную возможность к существенному искажению христи­анства, потому что вместо приспособления своей жизни к безус­ловной истине христианства человек, наоборот, пытается приспо­собить само христианство к удовлетворению своих мнимых по­требностей. По вере во Христа он считает возможным надеяться не только на всепрощающее снисхождение Божие к человеческим не­мощам, но и на прямое содействие Бога к деятельному развитию человеческой жизни по стихиям физического мира. В силу же этой надежды становятся возможными, да и на самом деле существуют в жизни христиан такие странные явления, как испрашивание Божия благословения на открытие театров и цирков, гостиниц и клу­бов, как будто Христос, спасая людей, в то же время еще и помо­гает им веселиться на земле и как будто христианство, освобож­дая человека от власти земли, в то же время может еще благо­словлять и освящать его очевидное подчинение земле. Такие проявления религиозности едва ли можно рассматривать иначе, как только за выражение религиозного безумия христианствующих язычников, а таких проявлений может существовать целое множество во всех областях и отношениях жизни, и в огромной массе этих проявлений разумная вера христиан весьма легко мо­жет низводиться до ступени грубого суеверия. В таком случае единственным лекарством от этого языческого безумия, очевидно, может служить только философское познание христианства как действительного откровения и осуществления вечной истины о человеке, потому что, пока человек не увидит в христианстве веч­ной истины о себе, он может, конечно, верить в божественное про­исхождение христианства и может принимать букву догматиче­ских формул христианского вероучения, но он постоянно при этом будет искажать его действительное значение в духе и направлении языческого мышления. Если же он освободится от естественных обольщений этого мышления и, отвергнув языческое понимание христианства, будет раздумывать о том, зачем бы это было нужно ему бессмертие и воскресение и зачем бы это было необходимо воп­лощение Бога и кровавая смерть Богочеловека, и при этом совсем не придумает никакого ответа на свои вопросы, то он неизбежно встанет на путь сомнения в отношении христианства, потому что в этом случае оно окажется для него только непонятным учением о непонятных вещах. Однако это сомнение, опасное и страшное для всякого человеческого суеверия, нисколько и никогда не может быть страшным для действительной истины, так как путем фило­софской критики сомнение ведет человека к ясному познанию ис­тины, а это познание только гарантирует собою действительную истину от возможных искажений ее со стороны человеческого не­разумия18.

3. Все сомнения в истине религии в конце концов выходят из недоверия человека к ее основному догмату, а догмат этот заклю­чается в том, что всякая религия, не исключая и христианской, не­пременно выходит из признания определенных отношений Бога к миру и человеку. Независимо от признания этих отношений рели­гия могла бы выражаться у человека только в благоговейном по­клонении Богу и в деятельном развитии человеческой жизни по образу Божию. Но так как этого развития жизни человек на самом деле не может осуществить, то все его отношение к Богу в дейст­вительности может выражаться только напрасным желанием его убежать и скрыться от лица Божия. Другими словами — никакой религии у человека при таких условиях не могло бы существовать. Религия существует лишь в силу уверенности человека, что не он только один стоит в обязательных отношениях к Богу, но и сам Бог стоит в свободном отношении к человеку, что Бог прежде всего мо­жет прощать человека, а потом может и помогать ему, и научать его, и управлять всею его жизнию. Фактом этой уверенности опре­деляется существенный момент религии — молитва к Богу, и вме­сте с молитвой к Богу возникает вся практика религиозного культа как внешнее выражение взаимного общения между Богом и чело­веком. Но ввиду того, что непосредственное содержание богосознания говорит только о бытии Бога как безусловной Личности и со­вершенно ничего не говорит о возможных отношениях Бога к миру и человеку, в области критического мышления естественно и неиз­бежно возникает тревожный вопрос: действительно ли между Бо­гом и человеком существует то взаимное общение, на признании которого утверждается религия? В области естественной религии этот вопрос возникает неизбежно, потому что всякая естественная религия указывает такие средства к общению с Богом, которые вовсе i.e ведут человека к предположенным целям общения, да и цели общения здесь сплошь и рядом выставляются такие, которые вызывают невольное сомнение у разумного человека в возможно­сти достигать их при действительном содействии Бога. Между тем для критической мысли вполне достаточно одного только какого-нибудь факта религиозного самообольщения, чтобы можно было потом перевести сомнение и на всю область религиозного мышле­ния. Если только человек сознал и признал, что в отношении како­го-нибудь средства к ближайшему общению с Богом он суетно ве­рил и тщетно надеялся, то в интересах предупреждения возможно­го самообмана он совершенно резонно потребует солидных гаран­тий в пользу того, что всякое другое средство, какое только указывается ему религией, не приведет его к суетной вере и тщет­ной надежде, а и на самом деле окажется действительным средст­вом к живому общению с Богом.

Религиозная вера находит эти гарантии в фактах действитель­ного осуществления человеческих надежд на Бога, что такой-то человек, напр., был тяжко болен и по молитве к Богу выздоровел, а такой-то человек был очень беден и за свою благочестивую жизнь награжден от Бога изобилием всяких благ земных. Однако в состоянии сомнения человек не может придавать этим фактам то­го доказательного значения, какое придается им в суждениях не­посредственной веры. Самые факты, что человек был болен и вы­здоровел и что при этом он молился Богу, или что человек был бе­ден и разбогател и что при этом он вел благочестивую жизнь, ко­нечно, не отрицаются и не могут отрицаться, но причинная связь этих фактов непосредственно не очевидна, а потому она легко мо­жет подвергаться и сомнению, и полному отрицанию. Дело в том, что эти и подобные факты хотя и бывают в указанной связи между собою, однако эта связь для них вовсе не обязательна. Весьма часто бывает так, что добрые люди страдают и умирают, а нечестивые проводят спокойную и довольную жизнь; и если невозможно считать нечестие за причину счастливой жизни, то само собою разу­меется, что и благочестие нельзя выдавать за такую причину, по­тому что один и тот же факт не может объясняться из двух проти­воположных причин. Следовательно, взаимная связь религиозных действий и данных явлений жизни в каждом отдельном случае не­пременно должна подлежать специальному доказательству, т. е. если человек решается утверждать, что он спасся от смерти только по силе молитвы к Богу, а между тем достоверно известны такие случаи, что многие люди в минуту смертной опасности горячо мо­лились Богу и все-таки не избавились от смерти, другие же люди и в этих же самых условиях совсем и не помышляли о Боге и, однако, остались целыми и здоровыми, то поборник чудодейственной силы молитвы непременно должен доказать неверующему скептику, что он действительно обязан своим спасением не каким-нибудь слу­чайным физическим причинам, а именно только особой помощи Бога по искренней молитве к Нему. Но лишь только потребовано это доказательство, так немедленно же и оказывается, что объяс­нение человеком своего избавления от смерти Божиим содействи­ем составляет непосредственное убеждение человека, и доказать объективную правду этого убеждения никогда и никаким путем человек не в состоянии. В силу же решительной невозможности этого доказательства скепсис растет и крепнет и постепенно захва­тывает все содержание религии.

Скептик думает, что когда верующие люди приписывают все счастливые явления своей жизни Божией помощи, то в этом слу­чае они обольщаются, когда же они приписывают все несчастия своей жизни Божию гневу, то в этом случае они просто клевещут на Бога, потому что счастливыми бывают и явные безбожники, а страдают нередко и совсем неповинные младенцы, которые ничем еще не могут вызывать Божия гнева. При таком недоверии к рели­гиозному объяснению явлений жизни скептик естественно задает себе принципиальный вопрос: на чем, собственно, покоится убеж­дение людей, что Бог имеет или может иметь к ним живые личные отношения? Религиозная вера отвечает на этот вопрос указанием на некоторые чудесные явления в мире и в человеческой жизни как на сверхъестественные произведения Божией силы. Если су­ществуют такие сверхъестественные явления, то живое отноше­ние Бога к миру и к людям дано объективно фактически, и потому убеждение религиозного человека в возможности живого обще­ния с Богом имеет для себя объективно-реальное основание в дей­ствительности живых отношений к человеку самого Бога. Это доказательное значение чудес имеет для человека такую непрео­боримую силу, что не было и нет в мире такого человека, который бы не искал чуда как положительного доказательства религиозной истины, а равным образом не было и нет в мире такой религии, которая бы не опиралась на чудеса как на очевидное свидетельство об ее действительной истинности. Даже И. Христос, во свидетельство своего божественного посланничества, указывал людям не на со­держание своего учения, а на те дела, которые Он творил пред людьми (Иоан. X. 25, 37-38, срав. Мф. XI, 3-5, Лк. VII, 19-22), по­тому что учение требует веры, а чудо само по себе открывает факти­ческое познание того, во что требуется вера. Но история же И. Хри­ста весьма явно показывает, что в состоянии сомнения человек даже и чудесам не может придавать того доказательного значения, какое они имеют для человека в состоянии непосредственной веры. Дело в том, что сверхъестественный элемент в чудесном явлении — самое действие Бога — непосредственно не дан человеку, а только предполагается им для объяснения чуда, так как все данное содер­жание чуда относится к миру чувственного опыта, связь же этого содержания выходит за привычный для мысли порядок природы, и потому происхождение чудесного явления объясняется человеком из действия божественной силы. Если, например, человек умер и подвергся трупному разложению, то в этом, разумеется, нет ниче­го сверхъестественного, это самое обычное явление природы; и ес­ли живой человек вышел из могильной пещеры и попросил освобо­дить его от погребального савана, то и в этом нет ничего сверхъ­естественного — живому человеку незачем лежать во гробе или ходить мертвецом; но если мертвый человек сделался живым, то это уж совсем необычное дело, и такое событие является для чело­века поразительным чудом. Однако в объяснение этого чуда можно сделать не одно, а два различных предположения: можно думать, что оживление умершего человека произведено всемогущею силой Бога, и можно думать, что оно произошло по каким-нибудь неве­домым для человека естественным причинам. В первом случае чу­до прямо утверждается как событие сверхъестественное, во вто­ром же оно признается только непонятным; и так как оно дейст­вительно непонятно, то признание его непонятности как простое выражение действительного состояния мысли, очевидно, не может встречать себе никаких возражений, утверждение же его сверхъ­естественности как прямое выражение познания, что чудо пра­вильно понято и точно объяснено, необходимо требует для себя по­ложительного доказательства. Между тем придумать это доказа­тельство человек никогда и ни в каком случае не может.

Даже косвенное доказательство под формою умозаключения, что известное событие не могло быть создано естественными при­чинами и, стало быть, несомненно произведено силою Бога, со­вершенно недоступно для человека, потому что для построения этого доказательства человеку необходимо обладать божествен­ным всеведением. Человек знает не все, что бывает и чего не быва­ет, а потому если происходит такое событие, которое в общих условиях человеческого опыта никогда не встречается, то это еще вовсе не значит, что будто оно совсем и невозможно в мире дейст­вительности, а значит только, что оно происходит по силе таких условий, о которых человек решительно ничего не ведает. На са­мом деле я могу только утверждать, что чудо противоречит моему познанию о действительности, но я не имею ни малейшего права сказать, что будто оно противоречит самой действительности, так как мое познание о действительности составлено на основании изучения лишь некоторой части ее, да и в этой ограниченной части действительность известна мне лишь в некоторых условиях и отно­шениях ее существования. Где же в таком случае ручательство за то, что какое-нибудь чудесное событие представляет собою не про­сто лишь непостижимое для меня естественное явление, а сверхъ­естественное произведение Божеской силы? Почему и откуда я мо­гу положительно узнать, что Бог действует в мире и творит чудеса? Религиозная вера отвечает на этот вопрос указанием на основ­ное чудо чудес — на чудо Божия откровения людям. Если Бог не­посредственно может открывать человеку советы и повеления свои, то Он может, конечно, и удостоверять действительное проис­хождение от Него этих советов и повелений. В таком случае при­знание сверхъестественности чудесных событий непосредствен­но зависит от признания действительности божественного от­кровения, потому что этим признанием само собою утверждается живое участие Бога в судьбах человека, а в этом участии сама со­бою утверждается и возможность сверхъестественных влияний и действий Бога по отношению к человеку, так как эти влияния и действия представляют собою лишь простое видоизменение боже­ственного откровения людям. Ведь чудо заключается не в содержа­нии непонятных событий, а в сверхъестественном происхождении их. Поэтому, открывается ли Бог в непосредственном озарении че­ловека, или Он открывается посредством творческих изменений в обычном течении природы, — чудо одно, различны только формы выражения чуда. И всякая религия действительно рассматривает чудо как Божие откровение людям, т. е. признает чудом не все то, что случайно и неожиданно представляется человеку как непости­жимое явление природы, а лишь то одно, что стоит в непосредст­венной связи с религиозной верой человека и что совершается только по силе веры. Одно уже это совпадение чудесного события с наличностью веры в чудо представляет собою достаточное основа­ние к предположительному суждению о нем как о явлении сверхъ­естественном. Если же при этом достоверно известно, что вера в живое отношение Бога к судьбам человека обязана своим проис­хождением действительному откровению самого Бога, то в этом достоверном познании заключается уж положительное ручатель­ство за причинную связь веры и чуда, стало быть — за подлинную сверхъестественность чуда. Недоумение возможно лишь до того времени, пока достоверно неизвестно, принимает ли Бог участие в жизни людей или не принимает. Но с признанием действительно­сти божественного откровения этот вопрос решается положитель­но, и потому является прямое основание не только предполагать, но и категорически утверждать действительность веры, творящей чудеса.

Однако в состоянии сомнения человек не может остановиться на таком утверждении религиозной веры, потому что действитель­ность божественного откровения сама-то является предметом веры человека, и, следовательно, оправдывая свою веру откровением Божиим, человек, собственно, оправдывает веру верой, т. е., дру­гими словами, ничего и ничем не оправдывает. Очевидно, для пол­ного удовлетворения скептической мысли необходимо оправдать веру в откровение, необходимо доказать, что откровение Бога воз­можно и что оно несомненно существует в действительности. Но отыскать и дать это несомненное доказательство человек ни в ка­ком случае не может. Если бы кто-нибудь заявил мне, что он по­лучил откровение от Бога, я никаким путем не мог бы узнать, правду ли он говорит или обманывает меня; и если бы я поверил, что он не желает обманывать меня, то я все-таки никаким путем не мог бы узнать, на самом деле он получил откровение от Бога или ему только почудилось так. Для раскрытия истины, конечно, можно бы было поставить вопрос, почему именно человек думает, что он слышал не чей-нибудь голос, а голос самого Бога, почему, собственно, он не может допустить, что ему приснился некоторый чудный сон наяву вроде моментальной галлюцинации. Но по само­му содержанию этих вопросов никакой ответ на них совершенно невозможен, потому что единственным свидетелем откровения яв­ляется Сам Бог, а допросить Его невозможно. Поэтому единствен­ным оправданием истины откровения может служить только удо­стоверение его чудесами, но так как чудо заключается в сверхъ­естественности некоторых необычайных явлений в мире, а при­знание сверхъестественности утверждается только на признании действительности божественного откровения, то само собою разу­меется, что ссылкой на чудеса религиозная мысль создает лишь замкнутый круг в доказательстве, а доказательства никакого не получает. В силу же этой бездоказательности основных положений религии для скептической мысли становится до очевидности яс­ным, что религия покоится не на познании истины, а только на догматической вере в истину, относительно же веры существует очень сильное и основательное подозрение, что она может оболь­щать человека пустым призраком истины. Религий существует це­лое множество, и всякая религия оправдывает себя одною и тою же ссылкой на божественное откровение и на свидетельство чудес, а между тем все религии взаимно исключают друг друга, и каждая, удостоверяя свою истинность, утверждает ложность всех осталь­ных. Христианин думает, что в одном только христианстве пропо­ведуется подлинная истина, а потому все не-христиане находятся в состоянии религиозного самообольщения; буддист же думает, что в одном только буддизме открывается действительная истина и все не-буддисты являются несчастными суеверами; а магометанин убежден, что один только ислам дает совершенное познание исти­ны и все не-исламиты под видом религиозной истины содержат бесконечную цель всевозможных заблуждений. Так размышляет, конечно, всякий искренний поборник своей религии, и это обстоя­тельство само собою доказывает, что если и существует у людей истинная религия, то огромная масса людей все-таки исповедует религии ложные. А так как всякий поборник своей религии, опро­вергая веру всех других религий, не может, однако, с очевидностию доказать истины своей собственной веры, то и остается со­вершенно неизвестным, существует ли в самом деле истинная ре­лигия, и если существует, то какая именно из существующих ре­лигий содержит в себе действительную истину.

Таким образом, скептическая мысль последовательно подрыва­ет непосредственную уверенность человека в промышлении и от­кровении Бога, а вместе с этим необходимо подрывает и самую возможность религии. Правда, с устранением идей промышления и откровения, у человека остается еще идея Бога, но мы уже доста­точно разъяснили это положение, что осуществить религию из од­них только собственных отношений к Богу, в благоговейном по­клонении Ему и в деятельном развитии жизни по образу Его, че­ловек ни в каком случае не может. Поэтому, с отрицанием веры в живое общение с Богом, самая идея Бога является для человека только загадочным представлением такого бытия, к которому че­ловек желал бы иметь живое отношение, да по условиям своей жизни совершенно не может его иметь. В силу же этой невозмож­ности идея Бога лишается, конечно, всякого реального смысла и живого значения, и потому скептическая мысль совершенно есте­ственно переводит наконец сомнение и на реальное достоинство этой коренной идеи. Ведь если человек не есть и не может быть ре­альным образом Бога, то утверждать действительность Божия бы­тия ему, очевидно, приходится не на основании фактического по­знания об этом бытии, а только на том основании, что в человече­ском сознании существует идея Бога. Но не всякая идея в уме че­ловека непременно имеет себе предметное соответствие в объективном мире бытия. Мы утверждаем это соответствие лишь в отношении таких идей, образование которых связано с ясным и оп­ределенным сознанием внешнего воздействия на нас, а между тем такого предмета, который бы соответствовал нашей идее Бога, мы в действительности никогда не воспринимаем, и разъяснить проис­хождение этой идеи на основании точных экспериментальных ис­следований или опытных наблюдений мы ни в каком случае не мо­жем. Ввиду этого мы одинаково не имеем права утверждать ни то­го, что наша идея Бога несомненно имеет себе объективное соот­ветствие, ни того, что она совсем не имеет этого соответствия, и потому все свои поиски за религиозной истиной критическая мысль неизбежно оканчивает только жгучим вопросом мучитель­ного сомнения: существует ли Бог или не существует?

Всякий человек, который желает не просто лишь верить, но ве­рить и знать, что вера открывает ему действительный путь к дости­жению истины, неизбежно проходит весь этот путь религиозного сомнения, начиная от сомнения в действительности живого обще­ния с Богом и кончая сомнением в действительном существовании Бога. Но остановиться на этом сомнении для человека психологи­чески невозможно, потому что в области религиозного мышления он претендует не просто лишь на познание истины ради познания о ней, а на познание истины ради жизни по истине, и, следователь­но, религиозное сомнение лишает его не удовольствия познания, а возможности разумного построения жизни. Пока он безотчетно ве­рил и деятельно жил по своей вере, он мог, конечно, и обольщать себя суетной верой, но все-таки его жизнь при этом имела для него ясный и определенный смысл, и он мог разумно создавать свою жизнь во имя определенного смысла жизни. Он находил в религии и точное объяснение своего назначения в мире, и обстоятельное указание того пути, на котором он может осуществить свою конеч­ную цель, и он находил в религии нравственную обязанность смот­реть на себя и на дела свои под точкою зрения вечности. А как только у него появилось сомнение в истине религиозной веры и он потребовал разумного оправдания и обоснования всех учений и обетовании религии, он потерял свою безотчетную уверенность в особом назначении человека и вместе с тем потерял единственное основание для безусловной оценки жизни. Для него становится в сущности совершенно безразличным, как ему жить, а в силу этого безразличия для него становится совершенно невозможным разум­но жить, потому что разум требует не случайности безразличия, а точного определения намеченной цели жизни. Можно, конечно, создать себе эту определенную цель по указанию разных условий жизни, но такая условная цель, разумеется, не может иметь ника­кого преимущества пред всякою другою целию, какую только за­благорассудится поставить человеку по реальным указаниям его личного опыта. А в таком случае может существовать огромное множество индивидуальных целей жизни, в силу же этого множе­ства отдельных целей не только разумно жить, но и вообще жить для человека становится совершенно невозможным, потому что при таких условиях жить самому — значит волею или неволею ме­шать другим жить, а не мешать другим жить — значит волею или неволею ограничивать себя самого в достижении своих собствен­ных целей. Это неизбежное столкновение личных целей жизни не­обходимо заставляет человека стремиться к созданию одной общей цели, но если даже и можно придумать такую общую цель, то сде­лать ее законодательным определением жизни, т. е. подчинить ей волю каждого отдельного человека, все-таки совершенно невоз­можно, потому что для этого подчинения необходимо оправдать поставленную цель в качестве безусловной цели жизни, безуслов­ная же цель не может быть придумана человеком в интересах дан­ных условий жизни, она может быть только дана человеку как дей­ствительное определение его природы, как выражение истинного смысла его жизни. Только в этом единственном случае можно на­деяться, что люди когда-нибудь сознают действительную истину о себе и потому подчинят свою жизнь единому суду и осуждению с точки зрения единой истины, иначе же нет решительно никакой возможности объединить людей в добровольном отрицании ими личных целей жизни. Но так как признание безусловной цели жиз­ни естественно выделяет человека из ряда условных вещей физи­ческого мира и тем самым необходимо утверждает за ним особое назначение в мире, то всякая попытка человека найти безуслов­ное, истинное определение жизни неизбежно приводит его на тот самый путь религиозного мышления, идти по которому он реши­тельно не может в силу его сомнения в действительности этого пу­ти. Отсюда религиозное сомнение необходимо становится мучи­тельным крестом человека.

Человек не только сознает, что он не имеет достоверного позна­ния о предметах религии, но и мучится за это незнание свое; и он мучится за это незнание свое не потому, что он сжился с известны­ми верованиями и желаниями, надеждами и ожиданиями и что ему трудно отбросить свою религию, а потому, что вместе с религией ему приходится отбросить и безусловное определение своей жиз­ни, и притом отбросить его только затем, чтобы начать снова ис­кать его и нигде не найти. Мучительно это именно состояние чело­века, когда он желает знать и все-таки не может узнать, зачем бы ему следовало жить; и не менее мучительно это состояние челове­ка, когда он желает принять религиозное решение своего вопроса и в то же самое время невольно задает себе тревожный вопрос, не является ли он в этом случае пустым суевером. Роковою силой этих мучений своих он вынуждается так или иначе, но непременно порешить вопрос о своем назначении в мире. Пусть он будет толь­ко произведением земли и никакого назначения в мире вовсе не имеет — он может и не жить, если не захочет жить, но он уж не может при этом страдать муками тяжелых сомнений от решительного незнания истины. Или пусть он будет особым созданием Бога и пусть имеет особое назначение в мире — он может совсем и не исполнять своего назначения, если не захочет его исполнять, но он уж не может при этом страдать от бессмыслия жизни, если бы за­хотелось ему жить по смыслу ее. Оба эти решения, при всей про­тивоположности их, одинаково могут освободить человека от муки сомнений. Но для того, чтобы получить это освобождение, челове­ку нужно еще прийти к одному из этих решений и нужно еще кри­тически установить принятое решение в качестве действительной истины о человеке.

4. Психологически невозможно, чтобы человек независимо от поисков конечного смысла жизни прямо пожелал убедиться в ее бессмыслии, потому что вся его жизнь фактически утверждается только на признании и осуществлении известных целей жизни, т.е. всегда строится только по разумным соображениям мысли. И логически невозможно, чтобы человек мог убедиться в бессмыслии жизни, потому что хотя разум и может находить условную нера­зумность в человеческой деятельности, однако он ни в каком слу­чае не может допускать безусловного неразумия в самом бытии че­ловека, так как в этом случае сам бы разум являлся противоречием в бытии и в устранение этого противоречия ему пришлось бы нако­нец отрицать и свою собственную разумность, т.е. пришлось бы уничтожить себя самого. Поэтому признание бессмыслия жизни в действительности является у человека не результатом научного исследования и познания бытия, а результатом напрасных поисков человека за неведомым смыслом жизни, так что это признание вы­ражает собою не положительное убеждение человека в том, что никакого смысла жизни в действительности не существует, а про­стое сознание того действительного факта, что никакого смысла жизни человек совсем не нашел. Этот именно отрицательный ре­зультат его поисков и позволяет ему сделать такое предположение, что, может быть, и на самом-то деле его существование совсем не имеет никакого смысла. Но прежде чем дойти до этого резуль­тата, человек, очевидно, выходит из другого предположения, что, может быть, его существование и на самом деле имеет особое назначение в бытии. Это последнее предположение необходимо определяется в его мышлении о себе в силу процесса его психиче­ского развития как живого самоопределения его личности, и пото­му оно необходимо обращает его мысль к основному результату этого процесса — к сознанию связи человеческой личности с быти­ем безусловной Личности Бога. Если Бог действительно существу­ет, то правда религиозного сознания не может подлежать никако­му сомнению, а в содержании этого сознания точно определяется и особое назначение человека. Если же правда религиозного сознания не может быть доказана действительным существованием Бо­га, то и предположение об особом назначении человека должно ос­таваться лишь вечным предположением, и в качестве такого пред­положения оно необходимо должно вызывать тревожное сомнение человека, что, может быть, он грубо ошибается в своих размышле­ниях о себе. Значит, единственный путь к разрешению всех чело­веческих сомнений относительно смысла жизни заключается в оп­равдании веры человека в действительное существование Бога.

Для необразованной массы людей это оправдание заключается в простой всеобщности религиозной веры. Если все люди веруют в Бога, то, значит, и правда, что Бог существует. Психологическим основанием такого заключения служит правдивое сознание чело­веком своей умственной ограниченности и естественное желание человека восполнить эту умственную ограниченность коллектив­ною мыслию целого народа и даже целого человечества. Следова­тельно, достоверность этого заключения утверждается простою на­деждою человека, что если один ум думает хорошо, то два соглас­ных ума могут придумать гораздо лучше, а миллионы умов имеют и миллионы гарантий в пользу достоверности общепринятых суж­дений. Эта именно надежда на безошибочность общего смысла и позволяет человеку оправдывать свою веру как состоятельную, без всякого критического исследования о ней. Но само собою ра­зумеется, что такой способ оправдания веры сохраняет свое дока­зательное значение лишь до того времени, пока сам человек ни­сколько не сомневается в ней, и оправдание требуется ему не для того, чтобы себя самого убедить в истине веры, а лишь для того, чтобы защитить свою искреннюю веру от скептических возраже­ний со стороны других людей и привести этих других людей к со­гласному исповеданию общего верования. В этих именно видах ин­дивидуально-психологический мотив личного исповедания веры наивно подкрепляется социально-психологическим мотивом к ее непременному утверждению. Апологет веры в существе дела стро­ит такое соображение: сообща жить — значит сообща и думать и во всем поддерживать общее согласие, а потому если все люди веруют в Бога, один же человек не верует, то этот протестант не только на­рушает мирное течение общественной жизни, но и, кроме того, еще наносит прямое оскорбление своему обществу, так как он, ви­димо, думает о себе, что будто бы он умнее всех19. Само собою разумеется, что такое соображение может доказывать собою не со­стоятельность общепринятой веры в Бога, а только право общества наказывать всякого человека, который бы осмелился нарушить ре­лигиозное единство людей. Но в случае сомнения в истине веры че­ловек может, во имя общественной солидарности, иметь самое ис­креннее желание разделять общую веру других людей, но действи­тельно разделять ее он все-таки не будет, так как для этого ему не­обходимо самому верить; и по страху жестокого наказания он может, конечно, удержаться от гласной проповеди своего неверия, но прийти к убеждению в истине веры никакой страх, разумеется, никогда его не заставит. Поэтому в себе самом он непременно бу­дет судить общепринятую веру, чтобы разрешить свое сомнение в ней. А так как по существу его душевного настроения ему нужны не какие-нибудь убедительные мотивы к охранению существую­щей веры, а одни только действительные основания к признанию ее истинности, то факт всеобщности религиозной веры, очевидно, теряет для него свое доказательное значение, потому что об этом-то именно факте и приходится рассуждать, чем собственно вызы­вается он и какое он имеет действительное значение.

В ответ на эти вопросы философская мысль еще в древнее время составила очень вероятное предположение, что вера в Бога возник­ла не в силу каких-нибудь случайных причин и держится у людей не по какому-нибудь упорству человеческого невежества, а имеет для себя всеобще-необходимое основание в самой природе духа и заключает в себе возможность полного согласия с умственным раз­витием человека20. Но это вероятное предположение так и оста­лось чистым предположением, потому что то действительное ос­нование, из которого возникает у человека необходимая мысль о Боге, в действительности никогда не служило предметом философ­ского исследования, а только догматически определялось в разных догадках мысли. В строении этих догадок некоторые древние мыс­лители пришли к весьма вероятному предположению, что богосознание врождено человеку, но как именно следует понимать эту врожденность богосознания, заключается ли она в непосредствен­ном сознании готовой идеи Бога, или же только в психическом предрасположении человека к необходимому образованию этой идеи, или же, наконец, в предметном выражении духовною приро­дою человека реального бытия Божества — все эти вопросы опять-таки никогда не подвергались обстоятельному исследованию, а снова догматически решались в новых догадках мысли. Древние философы понимали врожденность богосознания как данное от природы готовое познание о Боге21. Но с первым же началом пси­хологической критики познания это понимание оказалось явно не­удовлетворительным, и Декарт вынужден был свести понятие врожденности к понятию психической необходимости богосозна­ния22. Но и это понимание Декарта могло считаться удовлетвори­тельным только благодаря тому, что оно крайне неопределенно. Если кому не приходило в голову спрашивать и отыскивать, что это за психическая необходимость богосознания, почему и откуда она возникает и каким путем она ведет человека к образованию идеи Бога, тот мог, разумеется, спокойно стоять на понятии психи­ческой необходимости, нисколько не подозревая того, что этим по­нятием выражается одно только решительное незнание его о дей­ствительном происхождении идеи Бога. Но как только сознание этого незнания вынуждало философскую мысль точнее и ближе определить действительный процесс богосознания, так немедленно же и открывалась настоятельная необходимость в новых гаданиях и предположениях. Многие, например, думали и думают, что пси­хическая необходимость богосознания определяется природою мысли и выражается под формою закона причинности. Другие по­лагают, что психическим основанием богосознания служит чувст­во зависимости. Третьим, наконец, кажется, что идея Бога порож­дается только стремлением человека к нравственному определе­нию жизни. Все эти предположения опираются на условия логической возможности для образования известных понятий о Боге (причина бытия, владыка жизни и смерти, нравственный законо­датель и судия), и, пока мысль ограничивается только понятием о Боге, каждое из этих предположений и все они вместе являются в высшей степени вероятными, но как только содержанием мысли делается живое сознание Бога, так немедленно же и оказывается, что ни одно предположение на самом деле не говорит о том, о чем бы следовало говорить. При сознании Бога, разумеется, можно ду­мать о Нем и как о причине бытия, и как о владыке жизни и смер­ти, и как о нравственном законодателе и судии, и ко всем этим ду­мам о Боге можно прийти именно теми путями, какие определяют­ся в реальном основании дум и указываются их логикой. Но со­здать понятия причины, зависимости, закона и потом из этих понятий вывести необходимую мысль о Боге можно только в скры­том предположении чистой случайности, потому что содержание тех явлений, в мышлении которых образуются эти понятия, в дей­ствительности ведет человека не к Богу, а лишь к физическому ми­ру да к себе самому.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •