Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке / VII. Живое мировоззрение и естественная религия /

Живое мировоззрение и естественная религия

Вопросы о том, что такое религия и как она возникает, в чем заключается существенное содержание религии и откуда это со­держание получается, есть ли в религии что-нибудь истинное и как можно отличить в ней действительную истину от разных во­ображаемых истин суетной веры и, наконец, в чем заключается живая сила религии и почему эта могучая сила возрастает или па­дает — все эти вопросы с давних пор волнуют философскую мысль человека, но удовлетворительного решения их мы не имеем даже и по настоящее время. Ученые-богословы определяют религию как живой союз Бога и человека и с точки зрения этого определения совершенно резонно объясняют ее происхождение из непосредст­венного откровения Бога. Но в этом определении, очевидно, име­ется в виду одна только христианская религия, и потому определение касается только одного христианства. Если рассмат­ривать христианство как объективный факт истории, оно есть Божие откровение людям и Божие дело в людях, и если рассмат­ривать его как религию человека, то оно есть признание челове­ком Божия откровения и усвоение человеком Божия дела, так что сущность христианской религии действительно можно выразить понятием союза между Богом и человеком. Но во всех естест­венных религиях объективной стороны в собственном смысле не существует, потому что все содержание религиозных верований здесь создается самими людьми и только в воображении иногда приписывается откровению Бога по вере человека в общении с Ним. Поэтому всякую естественную религию можно определить собственно не понятием союза, а только понятием веры человека в общение с Богом, и в таком случае весь вопрос об ее происхож­дении совершенно естественно должен сводиться к вопросу о том, почему и как именно возникает у человека эта религиозная вера. По этому вопросу еще в истории древнегреческой философии появилась гипотеза, что человек пришел к созданию религии пу­тем теологического объяснения некоторых явлений природы и жизни, как непосредственных произведений божеской силы. Ги­потезой предполагается, что, подавленный грозным могуществом физической природы, первобытный человек естественно сознавал себя во власти некоторых могучих сил, которые грозно действова­ли в окружающем его мире и властно распоряжались жизнию и судьбою самого беспомощного человека. И кроме того, гипотезой предполагается, что в сознании своего ничтожества человек есте­ственно слагал с себя всякую ответственность как за счастие, так и за несчастие своей жизни и всецело отдавался на волю тех бо­жеских сил, которые заставляли его трепетать пред ними и за­искивать их милости. Возможная правда этих предположений будто бы и раскрывает собою всю тайну религии. Человек верит в общение с богами, потому что в разных явлениях физической природы он видит чудесные действия богов, и следовательно — от­ношение их к миру и к людям составляет для него непреложный факт, а потому и установление выгодных отношений его самого к ним составляет для него насущную необходимость17.

Но не трудно заметить, что такое объяснение религии могло бы иметь свое место и значение в науке, если бы религия пред­ставляла собою только мертвый продукт минувших времен, и мы действительно могли бы объяснить ее как отживший способ ми­фологического толкования природы. Между тем религия не только была, но и теперь существует, а все те условия, которые, по ги­потезе, создали ее, давно уже потеряли над человеком всякую власть и сами, напротив, очутились почти в полной власти куль­турного владыки земли. Давно уже человек перерос это время, когда из-за каждого дерева в лесу угрожали ему всякие чудовища и чуть ли не в каждой луже воды грезилась ему страшная западня какого-нибудь мифического обитателя мира. Перерос человек и свою беспомощность, и свое дикое невежество, отжил и чувство животного страха пред грозным могуществом природы, пережил и тьму суеверных сказаний о разных метафизических деятелях физического мира, а религия все-таки остается у него и властно вторгается во всю его жизнь, и благословляет или карает его ми­ром священных созерцаний или мучением горьких сомнений. И давным-давно уже гордые титаны всезнания громоздят горы на го­ры, чтобы взобраться по ним до самого неба и бросить там Богу свой гордый вызов на бой, а религия все-таки живет у людей и заставляет буйную мысль человека если уж не прямо приносить свои жертвы к ее вечному алтарю, то по крайней мере заставляет его склонить свою гордую голову пред завесой непостижимого и сказать о себе: я не знаю даже себя самого18. Такая упорная жи­вучесть религиозного сознания в человеке, очевидно, имеет для себя более глубокое основание, чем временное состояние внешнего ничтожества и умственного невежества человека. И если бы уче­ные — толкователи религиозного сознания обратили свое внима­ние на всю сферу религиозного мышления, то они, наверное, бы увидели, что эта сфера даже у самых необразованных народов значительно шире, чем сфера физических отношений жизни. До­статочно указать только на один замечательный факт, что по тре­бованию своего религиозного сознания человек строит себе идеал жизни праведной, жизни истинной, тогда как по физическим ус­ловиям жизни он может говорить только о жизни счастливой и по природе своих отношений к миру он может говорить только о жизни разумной. Откуда же взялось у человека это более чем странное понятие об истинной жизни и что оно означает собой? Сказать, что человек создал это понятие из чувства животного страха пред мощною силою физической природы и что оно означает собой корыстное заискивание человека пред грозным могу­ществом божества, — значит совсем не подумать над тем, о чем приходится говорить.

Эту слабую сторону разбираемой нами гипотезы легко подме­тила даже и некритическая мысль древних толкователей религии. Слишком уж резко бросалось в глаза, что гипотеза объясняет со­бою не всю действительную сферу религиозного мышления, а лишь некоторую часть религиозных суеверий. Поэтому еще в ис­тории древнегреческой философии появилась другая гипотеза, го­раздо более соответствующая действительному содержанию языческого политеизма, хотя проблемы религиозного сознания в человеке и она в действительности нисколько не решает. По этой новой гипотезе, в основе религиозного сознания лежит не чувство животного страха и не грубое желание какого-то заискивания, а чувство благодарной памяти и благоговейного уважения людей к великим благодетелям человечества, имеющим безмерные заслуги в своих великих открытиях на пользу людей или в своих трудах по установлению между людьми прочного порядка жизни. Пред­полагается, что человек, который первый догадался приручить ди­ких животных и научил этому искусству других людей, стал почитаться людьми за покровителя скотоводства, а человек, дога­давшийся построить лодку и научивший людей плавать по морю, стал почитаться за бога морей и т.д. И кроме того, предполагается, что люди от начала времен верили в бессмертие своего духа и сво­их благодетелей считали живыми, почему и могли не только праз­дновать их память, но и обращаться к ним со своими молитвами. В этом будто бы и заключается вся тайна религии19. Но на самом деле эта гипотеза направляется не к объяснению тайны религии, а лишь к объяснению тайны языческого политеизма с его дейст­вительным циклом всяких богов — покровителей искусств и ре­месел и разных состояний человеческой жизни и с его действительным культом всяких мифических героев-благодете­лей. Между тем в содержании религиозного мышления заключа­ется не одно только представление о соотношении богов и людей в условиях человеческой жизни, и в практике религиозной жизни выражается не одно только празднование богам и призывание бо­гов на помощь людям. В религии человек себя самого стремится найти как бессмертную личность и потому в своих отношениях к Богу он ищет не одних только средств к своему земному благополучию, но и оправдания своих стремлений к вечно пребывающей жизни, подобной жизни Бога. Это такая характерная черта в пси­хологии религиозной жизни, что не заметить ее совершенно не­возможно. Каждый религиозный человек непременно сознает себя виновным пред Богом, потому что в Боге он сознает действитель­ную истину своей жизни, а чрез Бога видит одну только неистину в своей жизни, и вследствие этого каждый религиозный человек надеется иметь в религии живой путь к освобождению себя от фак­тической неистины жизни ради достижения той идеальной истины жизни, которая реально существует в одном только Боге.

На это характерное значение религии древние поборники евгемеризма совсем не обратили никакого внимания. Увлеченные возможностию раскрыть генеалогию богов, они занимались только объяснением мифического содержания религиозных верований, раскрыть же психическое определение религиозного сознания и ос­ветить психические основы религиозной жизни им совсем даже и в голову не приходило. Поэтому, объясняя мифическое содержание современного им богословия, они, очевидно, лишь по крайнему не­доразумению могли воображать себе, что будто они объясняли про­исхождение религии. А между тем это вопиющее недоразумение сохраняется и до настоящего времени во всех тех попытках мнимо-научного объяснения религии, в которых религия смешивается с некоторой суммой наивных верований и все объяснение религии сводится лишь к объяснению разных суеверий из внешних условий и отношений жизни. Пример такого странного толкования религии дает и современный поборник евгемеризма — германский профес­сор Фрошаммер. Хотя ему достоверно известно, что существенным элементом религиозной жизни является «постоянное желание и ис­кание человеком высшего, сверхъестественного, божественного и постоянная вера и твердая уверенность человека в том, что он мо­жет достигнуть желаемого»20, однако же он думает, что религия «возникла у человека из деятельности фантазии лишь в качестве культа и в чисто практических интересах, — именно в интересах охранения и благополучия земного существования человека в борьбе с нуждой и опасностями жизни»21. Тому существенному элементу в религии, который отрешает человека от всех условий его земного существования и увлекает его за пределы земли, Фро­шаммер не придал никакого значения и с поразительным легко­мыслием освободил себя от научного объяснения этого элемента на том воображаемом основании, что будто, по мере успехов в духов­ном образовании человека, его стремления к божественному и сверхъестественному постепенно ослабевают и исчезают. Но ведь если бы эти стремления совершенно исчезли у человека, то вместе с ними, разумеется, исчезла бы и религия, потому что она сущест­венно выражается в этих стремлениях и без них совершенно невоз­можна22. И если бы религия совершенно исчезла у человека, а ка­кому-нибудь ученому-исследователю все-таки захотелось бы объ­яснить ее хотя бы даже и в качестве отжившей формы человеческо­го мировоззрения, то он, очевидно, не мог бы объяснить ее иначе, как только в объяснении бывших у человека стремлений к сверхъ­естественному и божественному. Значит, дело вовсе не в том, что эти стремления у культурного человека постепенно ослабевают и исчезают, а в том, что они совсем не имеют в виду практических интересов земного существования человека, и объяснять их из борьбы с нуждой и опасностями жизни и логически было бы слиш­ком странно, и психологически едва ли возможно. На самом деле физическая нужда естественно заставляет человека думать только о физическом довольстве, и физические опасности жизни естест­венно заставляют его думать только о физической безопасности, а потому стремление человека к охранению и благополучию своего земного существования скорее может погасить в нем всякую мысль о Боге, чем вызвать тоску по Богу и живое стремление к Нему. В действительности это стремление осуществляется только путем от­решения человека от всех помышлений земли, и объяснить это стремление можно только в раскрытии того реального основания, которое позволяет человеку рассматривать себя под точкою зрения иного мира, кроме мира физического.

5. Все попытки объяснить религиозное сознание в человеке как случайный или необходимый продукт внешних условий человече­ской жизни капитально грешат в том отношении, что они совер­шенно не принимают в расчет того положения и значения, какое получает в религии человеческая личность. Все ученые — толко­ватели религии, и древние, и новые, почему-то интересуются только одним, что именно когда-нибудь думалось или думается человеку о Боге и откуда бы человек мог почерпать свои думы о Нем. А между тем, думая о Боге, человек думает и о себе самом, и религиозное сознание человека в действительности всегда и не­пременно является составною частию его самосознания. Если бы человек приходил к мысли о Боге не из познания себя самого, а из познания внешнего мира, то он мог бы, разумеется, верить в существование Бога, но только из этой веры его никакой религии у него никогда бы не возникло. Он мог бы верить в Бога только деистически, т.е. мог бы признавать Его существование только в качестве первой причины, бытием которой вполне удовлетвори­тельно объясняется для человека бытие познаваемого мира. Но ведь такая вера, очевидно, имеет тот же самый смысл и то же са­мое значение, какое имеет и вера материалиста в действительное существование материи или вера какого-нибудь ученого-химика в действительное существование атомов. Никакого отношения к предмету веры из таких гносеологических соображений возник­нуть совершенно не может23. Для того чтобы у человека возникла не одна только абстрактная мысль о Боге, но и живое отношение к Богу, ему нужно не просто лишь признавать действительное бы­тие Бога как первой причины мира и самого человека, но и сознать свою личную связь с Богом в самом процессе своей действительной жизни.

Видимость такого сознания человек несомненно может полу­чить из признания Бога не только в качестве первой причины ми­ра, но и в качестве ближайшей причины явлений мира, потому что в силу этого признания он может бояться бога страшных яв­лений и просить его о пощаде и может благодарить бога приятных и полезных явлений и просить его о новых благодеяниях. Следо­вательно, он несомненно может иметь в этом случае некоторый призрак религии, но религии при таком отношении к Богу он все-таки бы не имел и даже не мог бы иметь. Напротив, вся его дей­ствительная жизнь по существу своему была бы прямо противорелигиозною, потому что по самым условиям жизни он необходимо бы стремился к освобождению себя от подчиненного отношения к миру и к приобретению себе возможного владычества над миром, т.е. он необходимо стремился бы к тому, чтобы по­меньше нуждаться в Боге и побольше восхищаться собою самим. И в его культурном развитии неизбежно бы наступило такое вре­мя, когда бы он совершенно освободился от всякого призрака ре­лигии и гордо порвал бы все ненужные ему более отношения к Богу. Если же эти отношения на самом деле не порываются, а вме­сте с культурным развитием человека только яснее раскрываются в его сознании и точнее определяются в его мысли, то это обсто­ятельство само собою доказывает, что сознание связи с Богом воз­никает у человека не из признания некоторых явлений мира за действия Божий, а наоборот — познание действительных отношений Бога к миру и к людям раскрывается только из сознания че­ловеком своей связи с Богом. Только это сознание и определяет собою возможность для человека религиозных отношений к Богу, и только по силе этого сознания религия и может существовать у человека совершенно независимо от всех земных условий и отно­шений его жизни.

Ясное дело, что объяснить религиозное сознание значит то же самое, что и объяснить сознание в человеке его связи с Богом. Пока мы не раскрыли, откуда возникает это сознание, и почему оно воз­никает, и в чем оно выражается, — мы не знаем происхождения ре­лигии, мы не знаем даже и того, что собственно называется рели­гией, а потому и нет ничего удивительного в том, что в богословско-философской литературе существует целое множество различных определений религии и что нередко высказываются даже такие со­ображения, что будто бы религиозным может быть даже и такой че­ловек, который прямо и решительно отвергает действительное су­ществование Бога24. Ведь все определения религии в действитель­ности создаются или на основании некоторых фактов религиоз­ной жизни, или на основании катехизических обрывков из разных религиозных верований, а это обстоятельство естественно дает са­мый широкий простор к сочинению каких угодно религий; потому что общего реального основания для выбора фактов и верований, как действительно характерных и существенных для религии сами религиозные факты и верования в прямой и определенной форме не указывают, и потому каждый ученый — толкователь религии есте­ственно считает характерным и существенным для нее, что, по личным его соображениям, ему кажется существенным. При та­ких обстоятельствах единственное средство к тому, чтобы уничто­жить существующую путаницу в определениях религии и вместе с тем создать ее правильное определение, заключается в научном раскрытии действительной психологии религиозного сознания. Но это необходимое исследование проблемы религиозного сознания и до настоящего времени все еще ожидает своей очереди. Хотя со вре­мени Канта и было сделано немало попыток раскрыть генезис рели­гиозного сознания, однако все эти попытки, разделяя судьбу своего прототипа, в сущности нисколько не выходят за пределы простого сочинительства25.

По мнению Канта, содержанием религиозного сознания служит понятие о Боге как о нравственном законодателе. И религия заключается в признании человеком всех своих нравственных обязанно­стей как заповедей Божиих26. Это мнение свое Кант оправдывает таким соображением, что будто человек приходит к идее Бога толь­ко чрез понятие высшего блага, а это понятие создается человеком лишь по требованиям морального чувства27. Человек именно жела­ет, чтобы добродетельная жизнь была награждена, а порок нака­зан. Но так как это желание человека в действительности не осу­ществляется, то он и сочиняет себе идею такого существа, которое бы исполнило желание его и хотя бы в будущем времени обеспечи­ло ему необходимую гармонию нравственного идеала и действи­тельности. И Кант полагает, что в человеке настолько сильна эта эгоистическая потребность, что признавать бытие Божие ради удовлетворения этой потребности составляет для человека нравст­венную необходимость28. Но так как простое признание человеком бытия Божия в сущности обеспечивает собою одну лишь простую возможность соответствующей награды за добродетель, то наде­яться на действительное получение этой награды человек, разуме­ется, не имел бы никаких оснований, если бы он до некоторой сте­пени не мыслил Бога обязанным исполнить корыстное желание че­ловеческого сердца. И Кант думает, что человек настолько ослеп в своем безумном стремлении к счастию, что действительно возлага­ет на Бога эту обязанность, представляя исполнение своих нравст­венных обязанностей, как будто бы он исполняет в них Божий за­поведи29.

Все это рассуждение Канта можно было бы считать за реши­тельное отрицание всякой религии, если бы на самом деле он не старался утвердить ее в этой карикатурной форме какого-то заве­домого самообмана30. Представление человеком своих нравствен­ных обязанностей как заповедей Божиих он считает за нормаль­ный и необходимый продукт чистого практического разума, и по­тому существование религии под формою и содержанием этого представления он считает за необходимое выражение человече­ской жизни как жизни свободно-разумной личности. Но в то же са­мое время, опираясь на известные результаты своей критики чис­того разума, он признает необходимым внести в религиозное мышление человека такую существенную поправку, по силе кото­рой это мышление становится для человека совершенно невозмож­ным, а потому и утверждение человеком религии делается явно бессмысленным. По хитрому соображению Канта, человек одно­временно должен и представлять себе свои нравственные обязан­ности как Божий заповеди, и держать в своем уме такую убийст­венную мысль, что Бог-то еще, может быть, и не существует, так что в сущности религиозное мышление человека должно сводиться собственно не к признанию человеком своих нравственных обязан­ностей за действительные Божий заповеди, а именно только к представлению их такими, как будто бы они были действительны­ми заповедями Бога31. На логическую невозможность такого мыш­ления Кант совсем не обратил никакого внимания, а между тем эта невозможность весьма бы ясно показала ему, что он вовсе не решал проблемы религиозного сознания и не объяснял религию, какою она в существе своем есть и может быть, а просто сочинял такую религию, какой на самом деле ни один разумный человек, даже и при искреннем желании своем, иметь ни в каком случае не мо­жет32. Если бы Кант серьезно подумал об этой невозможности, он, вероятно, пересмотрел бы свои удивительные доводы в пользу со­чиненной им, логически невероятной и психологически невозмож­ной, мнимо разумной религии и, вероятно бы, догадался, что пере­вод религии на мораль у него получился только в пользу совершен­ного незнания им того, что такое мораль.

Вся моральная философия Канта утверждается на понятии нравственного закона, который был признан a priori данным и по тому самому необъяснимым. Если бы кто-нибудь спросил знамени­того автора Критик, что собственно выражает собою нравственный закон, то он, вероятно, ответил бы ничего не значащей тавтоло­гией, что нравственный закон — это такой закон, который определяет собою нравственную деятельность человека. А если бы кто-нибудь спросил его, какие собственно действия человека называются нрав­ственными, то он, вероятно, ответил бы простым оборотом тавтоло­гии, что нравственные действия — это такие действия, которые оп­ределяются содержанием нравственного закона. Кант играл с бес­содержательным понятием нравственного закона и по своему жела­нию пришивал к этому понятию и высшее благо, и нравственные обязанности, и Божий заповеди, и существенные определения сво­бодной воли самой по себе — и все это потому, что генезиса нравст­венного сознания он совсем не исследовал33. Между тем это иссле­дование могло бы показать ему, что нравственное сознание ведет человека к Богу вовсе не тем путем, о каком думалось критическо­му мыслителю. Нравственное сознание возникает у человека из идеальной природы его личности, и потому оно ведет, человека не к понятию о благе жизни, а исключительно только к понятию об истине жизни. Самым фактом сознания себя как свободно-разум­ной личности человек необходимо отделяет свою жизнь от жизни внешнего мира и необходимо утверждает возможность для себя такого развития жизни, которое бы вытекало не из чувственных по­буждений его физической природы, а только из разумных требова­ний его личности. Существо же нравственного сознания в том именно и заключается, что физические побуждения воли считают­ся не соответствующими действительной природе человеческой личности, и потому все чувственное содержание жизни считается содержанием не-истинной жизни личности; тогда как все духов­ные побуждения воли сознаются за выражения подлинной природы личности, и потому все духовное содержание жизни считается со­держанием истинной жизни личности. Следовательно, содержа­нием нравственного сознания выражается не иное что, как природ­ное самоопределение человеческой личности в условиях ее физи­ческого существования: нравственно для человека то, что должно быть осуществляемо человеком, а должно быть осуществляемо человеком то, что истинно человечно, а истинно человечно то, что выражает собой действительную природу человеческой лично­сти независимо от условий, интересов и целей ее физического су­ществования. Человек потому только и приходит к нравственному самоопределению, что весь процесс этого самоопределения в дейст­вительности выражает собою лишь природное содержание челове­ческой личности. Поэтому нравственное самоопределение челове­ка несомненно оказалось бы для него единственным выражением всей действительной истины бытия,  если бы только истинная жизнь, о которой говорит человеку нравственное сознание, сущест­вовала не в одном лишь идеальном представлении человека как долженствующая быть, а была бы и на самом деле как его наличная жизнь. Тогда бы все содержание человеческого мышления о бытии целиком выражалось в мышлении человеком себя самого как сво­бодного деятеля в мире и в мышлении внешнего мира как данного средства к развитию человеческой деятельности, так что о возмож­ности какого-нибудь другого бытия, кроме себя самого и внешнего мира, человек никогда бы даже и не подумал. Но в том-то именно и заключается все дело, что истинная жизнь, о которой говорит чело­веку нравственное сознание, в действительности неосуществима, потому что человек существует не только в качестве свободного де­ятеля в мире, но и в качестве простой вещи мира, необходимо под­чиненной всеобщим законам физического существования. Вследст­вие же этой необходимой идеальности истинной жизни содержание нравственного сознания в действительности раскрывает человеку не какой-нибудь естественный закон его собственной наличной жизни, а один только образ истинного бытия совершенной лично­сти, и потому в содержании своего нравственного сознания человек непосредственно утверждает не возможную достижимость для себя истинной жизни, а только несомненную действительность себя как реального образа такой Безусловной Сущности, которая действи­тельно живет истинной жизнию Личности.

Таким образом, не в абстрактном понятии какого-то высшего блага, а в живом сознании нравственной жизни как жизни истин­ной и в живом самоопределении себя как реального образа Верхов­ной Личности, которой действительно принадлежит эта истинная жизнь, человек приходит к сознанию и утверждению бытия Божия, а вместе с этим утверждением приходит и к реальному обоснова­нию своего нравственного развития на почве религии. Для Канта это положение, конечно, показалось бы в высшей степени стран­ным, но из этого положения он только и мог бы вполне удовлетво­рительно объяснить как содержание нравственного закона, так и психологическую возможность его. Ведь независимо от содержания религиозного сознания нравственный закон — только пустое слово без всякого смысла и значения, потому что непосредственно в че­ловеке существует не нравственный закон, а нравственное созна­ние, но это сознание только указывает человеку на истинную жизнь личности, а вовсе не определяет собою стремлений человека к достижению этой истинной жизни, потому что оно прямо и реши­тельно указывает ее как жизнь личности вне условий, интересов и целей ее физического существования, стало быть — как жизнь личности безусловной, стало быть — как жизнь личности сверхче­ловеческой. Поэтому превратиться в закон человеческой деятель­ности нравственное сознание само по себе ни в каком случае не мо­жет, так что, оставаясь при этом сознании, человек прекрасно бы знал об истинной жизни, но стремиться к ней он так же бы не мог, как не может он стремиться к тому, чтобы услышать своим ухом движения эфирных волн, хотя ему и достоверно известно, что объ­ективно существуют не звуки, а именно эти недоступные для его восприятия эфирные движения. Следовательно, нравственный за­кон человеческой жизни возникает из нравственного сознания че­ловека не прямо непосредственно, а чрез посредство каких-то осо­бых условий, и мы думаем, что теперь уж вовсе не трудно опреде­лить эти посредствующие условия, когда нам достоверно известна особая связь нравственного сознания с природным самоопределе­нием человеческой личности. Мы знаем, что в этом сознании чело­век познает идеальную природу своей личности в отношении к ус­ловиям ее действительного существования, т.е. в этом сознании че­ловек непосредственно познает себя в качестве реального образа Бога, а это познание не только говорит человеку об истине Божия бытия, но и дает ему прямое указание той жизни, которая была бы истинной жизнию человеческой личности.

При сознании себя как реального образа Бога человек находит свою истинную жизнь в жизни по образу Божию, т.е. в осуществ­лении такой жизни, которая бы развивалась в пределах и условиях физического мира и все-таки была бы подобна собственной жизни Бога. В этой жизни для человека выражается единственный смысл его физического существования в качестве свободно-разумной личности, и потому идея богоподобной жизни естественно опреде­ляет собою живое стремление человека к действительному подо­бию с Богом как с истинным первообразом его личности; так что по сознанию себя как реального образа Бога человек не просто лишь мыслит о Боге как об истинно существующем и не просто лишь ви­дит в Боге подлинную истину бытия всякой личности, но и стре­мится себя самого осуществить в мире как истинный образ истинно сущего Бога. Фактом этого именно стремления человека к богопо­добной жизни естественное богосознание его и возводится в живое основоположение религии. Пока человек только мыслит о Боге, он богословствует, и пока он только мыслит о своем отношении к Бо­гу, он философствует, но, когда он обращается к действительной жизни по образу Бога, он фактически осуществляет религию как живое стремление свое к действительному отображению в мире Бога путем свободного уподобления Ему. Независимо от этого стремления к богоподобию никакой религии у человека нет и не может быть, потому что все содержание человеческого богосозна-ния заключается только в сознании человеком действительного су­ществования Бога как первообраза его личности, и следовательно — живое отношение человека к Богу, в пределах естественного богосознания человека, не может выражаться никакой другой идеей, кроме идеи богоподобия как истинной цели человеческой жизни. Если же в содержании религиозного мышления идея богоподобия на самом деле заслоняется идеями откровения, промышления и спасения, то все эти идеи потому только и становятся действитель­ными определениями религиозной жизни, что человек не в состо­янии осуществить в своей жизни идею богоподобия и ради этого осуществления обращается к воображаемой или действительной помощи самого Бога. И если в практике религиозной жизни Божия помощь требуется человеком вовсе не ради осуществления идеи богоподобия, а ради достижения многих других целей, то поста­новка этих целей определяется уже не религиозным сознанием че­ловека, а разными условиями человеческой жизни, и потому это обстоятельство говорит собственно не о сущности религии, а толь­ко о возможном подчинении религиозного мышления наличным условиям и интересам жизни.

Действительная сущность религии выражается только идеей богоподобия. Эта идея, разумеется, не требует от человека, чтобы он сравнялся с Богом, — она лишь побуждает человека жить в ус­ловиях физического мира по сознанию в себе образа Божия. Сле­довательно, осуществление идеи богоподобия несомненно лежит в границах человеческой природы и сил. Но человек одновременно является и действительным образом Бога, и действительной вещию физического мира, а потому фактически осуществлять в своей жизни идею богоподобия он, очевидно, может не иначе, как только в непрерывной борьбе с собою самим, а так как эта борьба непрерывно говорит человеку о действительной принадлежности его физическому миру, то человек никогда бы не мог даже и поду­мать о том, чтобы вести эту борьбу, если бы в жизни по образу Бо-жию он не сознавал истинной жизни своей личности и если бы это сознание не возлагало на него непременной обязанности стре­миться к достижению богоподобной жизни как жизни истинной. Такая обязанность и действительно сознается каждым человеком, и ее-то именно сознание и предъявляется каждому человеку в идее нравственного закона жизни. Этот закон не a priori дан человеку. Он и возникает из религиозного сознания человека и все свое со­держание получает только из этого сознания: нравственное, дол­женствующее быть осуществленным, истинное есть лишь бого­подобное, так что идея богоподобия является и единственным осно­воположением естественной морали, и единственным критерием всех действий человека в моральном отношении, и, наконец, един­ственным основанием для нравственного развития человека. В од­ном только действительном существовании Бога, как своего перво­образа, человек находит безусловную истину своего личного бы­тия, и потому совершенно естественно, что одна только идея бого­подобия с конкретной определенностию указывает человеку, зачем ему следует жить и как ему следует смотреть на явления жизни. И в одной только идее Божественной Личности человек на­ходит вечную меру безусловного совершенства, а потому совер­шенно естественно, что одна только идея богоподобия не позволяет человеку остановиться на пути своего нравственного развития, а непрерывно заставляет его раздвигать границы своего нравствен­ного развития в направлении к безусловному идеалу всякого со­вершенства — к живому отображению в себе Бога путем действи­тельного уподобления Ему. Следовательно, нравственность не создает религию, а только осуществляет ее, религия же прямо и положительно определяет собою все нравственное содержание жизни как свое фактическое осуществление.

Но ввиду того, что живое стремление человека к осуществле­нию в себе действительного подобия Богу неизменно говорит чело­веку только о безмерном несовершенстве его сравнительно с безус­ловным совершенством вечного Бога, то из нравственного самооп­ределения человека как существа несовершенного необходимо воз­никает обратное влияние морали на религию. В сознании своего несовершенства человек естественно преклоняется пред истинным величием Бога и тем самым фактически осуществляет в своей жиз­ни неизменную форму религии как благоговейного поклонения Бо­гу или богопочитания. Независимо от этой формы никакой рели­гии у человека нет и не может быть, потому что религия заключа­ется в жизни человека по образу Божию, а эта жизнь, как вечно осуществляемая и никогда не осуществимая, и возвышает челове­ка до созерцания вечной славы Бога, и смиряет его сознанием сво­его ничтожества пред Богом, т.е. религиозная жизнь создает в че­ловеке такое нравственное настроение, из которого сама собою возникает для человека нравственная потребность живой любви к Богу, как недалеко от человека сущему, и потребность смиренного поклонения Богу как вечному отцу непостижимого величества. Ес­ли бы человек погасил в себе эту нравственную потребность, то вместе с нею он сразу бы уничтожил и религию и мораль, потому что воспитывать в себе нравственные стремления человека застав­ляет одно только религиозное сознание, а при наличности нравст­венных стремлений человек не может выражать своего религиоз­ного сознания иначе, как только под формою богопочитания. Поэ­тому, с уничтожением богопочитания, у человека остается собст­венно не религия, а одна только идея религии, о которой человек может подумать и может поговорить, но жить которою он вовсе не собирается; а с уничтожением религиозной жизни у человека не остается даже и простой идеи морали, потому что в этом случае те­ряется всякое основание для нравственной оценки явлений жизни и становится совершенно непонятным, что же собственно и почему именно следует человеку считать нравственным или ненравствен­ным.

6. Таким образом, исследование природы религиозного созна­ния позволяет нам определить религию как живое стремление че­ловека к действительному отображению в мире Бога путем свободного уподобления Богу. И раскрытие природной связи ре­лигиозного сознания с нравственным содержанием жизни позво­ляет нам указать существенное выражение религиозной жизни в свободном поклонении человека Богу или в богопочитании. Чело­век имеет религию, потому что он находит в Боге безусловную истину своей жизни как жизни свободно-разумной личности и стремится к действительному уподоблению Богу как к безуслов­ному оправданию своего личного существования, иначе неведомо зачем ему данного и, стало быть, прямо бессмысленного, и благо­говейно преклоняется пред истинным величием Бога как единого Владыки той совершенной жизни, во имя которой должен жить человек и в сознании которой он неизменно видит только свое нравственное несовершенство. Но с таким содержанием религиоз­ное сознание человека представляет из себя одну лишь неизмен­ную основу и вечную форму религии. Оно было бы, конечно, единственным и всеобщим содержанием естественной религии че­ловека, если бы человек и на самом деле жил в мире только по сознанию в себе образа Божия, потому что в таком случае его дей­ствительная жизнь на земле могла бы представлять из себя и очень слабое и очень несовершенное подобие жизни божествен­ной, но прямого отрицания идеи богоподобия она все-таки бы не заключала в себе. Между тем человек на самом деле не только не уподобляется Богу, но и прямо осуществляет в себе подобие фи­зическому миру, так что всем содержанием своей наличной жизни он фактически отрицает Бога, отрицает и значение себя самого, как данного в условиях физического мира действительного образа Божия. Поэтому в наличных условиях человеческой жизни рели­гия необходимо осуществляется с одним характерным добавлени­ем. Человек сознает себя виновным за преступление данной в бытии Бога истины жизни, и потому религиозное сознание винов­ного человека необходимо дополняется чувством страха пред Богом и желанием оправдаться пред Ним.

По основному содержанию своего религиозного сознания чело­век естественно признает, что оправдать свое существование на земле не в качестве простой вещи мира, а именно в качестве сво­бодно-разумной личности он может лишь в том единственном слу­чае, когда он живет в мире не по физическим определениям жиз­ни, а по данному в его природе образу Божию. Но так как на самом деле он живет вопреки этому образу, то из всей практики своей на­личной жизни он естественно может выносить только одно необхо­димое убеждение, что в действительности он недостоин того су­ществования, какое дано ему в природе его, и следовательно повинен смерти. Это именно глубокое убеждение человека и со­ставляет психологическое основание для чувства религиозного страха. Человек боится за жизнь не потому, что он беспомощен в мире, а потому, что он сознает себя недостойным жизни, и это со­знание неминуемо заставляет его ожидать себе смерти как спра­ведливого прекращения его напрасной жизни. Если бы он боялся за жизнь от сознания своей беспомощности в мире, то эта боязнь могла бы выражаться у него только чувством физического страха пред грозными явлениями природы, и это чувство могло бы заста­вить его сознать напрасною не жизнь свою, а наоборот — ту самую смерть, которая во всякую минуту может постигнуть его по какой-нибудь непредвиденной случайности. Поэтому чувство физическо­го страха естественно вызывает у человека желание избежать на­прасной смерти и по возможности обезопасить свою жизнь от вся­ких непредвиденных случайностей, тогда как чувство религиозно­го страха создает в человеке нравственную потребность оправдать свою жизнь и чрез это самое оправдание сделать себя достойным жизни. Но если обезопасить свою жизнь для человека хотя и трудно, однако возможно, то оправдать ее как истинную жизнь свободно-разумной личности для него совершенно невоз­можно, потому что в огромной массе своих явлений действитель­ная жизнь человека прямо утверждает необходимую действитель­ность физического мира и потому решительно оказывается враждебной по отношению к идеальной истине жизни. И все-таки это невозможное оправдание жизни решительно необходимо для чело­века. Оно только одно может примирить его с Богом и с совестию и тем самым может освободить его от муки необходимого осуждения со стороны его же собственного религиозно-нравственного созна­ния.

Ради этого спасения себя от суда и осуждения человек стара­ется не делать того, чего не должно быть в его жизни по содержа­нию его религиозно-нравственного сознания, и так как больше этого старания он ничего не может иметь и не в состоянии сделать, то это именно старание ему и приходится выставлять пред Богом и совестию как положительное оправдание его жизни на земле в качестве свободно-разумной личности. Ему естественно кажется так, что если он старается не делать того, что враждебно истине его религиозно-нравственного сознания, то это уж большое доброе дело с его стороны, потому что и самое стремление к жизни по­истине несомненно требует от человека громадных усилий его не­мощной воли. На этом основании человеку естественно кажется так, что если его старания увенчаются успехом и ему действитель­но удастся победить себя и не поступить вопреки вечной правде его религиозно-нравственного сознания, то за этот добрый посту­пок он не только заслуживает жизни на земле, но и заслуживает того, чтобы Господь Бог простил ему все неправды его жизни, по­тому что всякая победа человека над собою самим и над миром в себе действительно является для естественного человека несом­ненным выражением высокого нравственного героизма. Но этот естественный способ самооправдания человека прямою дорогой ведет его к совершенному искажению религиозно-нравственного сознания в создании ложных религий. Дело в том, что, отождест­вляя оправдание жизни с получением прощения от Бога грехов своих, человек совершенно искажает великую идею оправдания и вконец разрушает открытый в религиозно-нравственном сознании глубокий смысл его жизни, потому что в силу этого отождествле­ния все назначение человека естественно сводится к тому, чтобы существовать ему в мире в качестве прощенного грешника. Но ведь прощенный грешник вовсе не есть праведник, и считать себя достойным жизни на основании одного только полученного от Бо­га прощения неправд своих человек, очевидно, может только по крайне грубой ошибке, потому что и в обиходных условиях чело­веческой жизни прощение освобождает виновного человека не от вины в сделанном преступлении, а только от наказания за сделан­ную вину. Следовательно, в отношении оправдания жизни чело­век лишь обольщает себя надеждой на прощение грехов своих, потому что это прощение на самом деле нисколько его не оправ­дывает. А так как надежду на это прощение он ставит в зависимость от воображаемых заслуг своих пред Богом в совершении не­которых добрых поступков, то, обольщая себя в отношении оправ­дания жизни, человек, очевидно, прибавляет к этому обольщению еще и другое грубое обольщение насчет своих отношений к Богу. Религиозно-нравственное сознание человека непосредственно говорит ему о возможности одних только религиозно-нравствен­ных отношений к Богу в благоговейном поклонении Ему и в жи­вом стремлении к раскрытию в себе Его образа. Стремление же человека к оправданию своего существования на земле, при враж­дебной богоподобию жизни, выдвигает юридическое отношение к Богу и тем прямо и решительно уничтожает и правду религии, и возможность нравственности, потому что в силу этого отношения религия превращается у человека в простую сделку с Богом и как обыкновенная житейская сделка необходимо подчиняется прин­ципу счастия жизни. Так это и было к есть на самом деле в об­ласти всех естественных религий без всякого исключения. Человек воображал себе, что он может купить себе у Бога не одно только прощение грехов, но и всякое изобилие благ земных, и че­ловек придумывал всевозможные средства, чтобы склонить на свою сторону Всемогущего Бога и воспользоваться Era силою в ко­рыстных интересах своего благополучия. Отсюда появились у че­ловека всевозможные суеверия и возникли самые грешные нелепые представления о Боге. Человек заключал Божию силу в разные предметы физического мира и последовательно переносил на Бога все те отношения, какие были желательны ему самому. По каким-нибудь случайным обстоятельствам человек иногда де­лал необычайное открытие, что Бог живет на какой-нибудь горе или в какой-нибудь роще, и вот у человека появлялось страстное желание во что бы то ни стало владеть Божиим вместилищем; а так как и все другие люди, узнавшие о необычайном открытии, естественно стремились к этой же самой цели, то каждому отдель­ному человеку ничего другого не оставалось, как захватить в свое личное владение по крайней мере хоть небольшой камень от свя­щенной горы или кусочек дерева из священной рощи. Таким пу­тем естественно развилось идолослужение людей, обезумевших от неутолимой жажды счастия и желавших ради достижения его ов­ладеть всемогущею Божией силой посредством владения разными амулетами и талисманами. И в естественном человеке настолько сильно это противорелигиозное безумие, что разочарование в чу­додейственной силе какого-нибудь талисмана убеждает человека не в том, что Богом нельзя овладеть посредством талисмана, а лишь в том, что ради возможного овладения Божией силой он вос­пользовался не тем талисманом, каким бы следовало. Отсюда же в области религиозной жизни естественно становятся возможными такие дикие явления, как всякие благодарности Божию замести­телю и жестокие выговоры ему, кормление и поение Божия заме­стителя и беспощадное сечение его розгой, корыстное поклонение Божию заместителю и выбрасывание его вон с водворением на его место другого. Конечно, такие дикие проявления религиозного бе­зумия бывают далеко не всегда и не у всех людей, но то психи­ческое настроение, на почве которого развивается это безумие, составляет необходимое выражение всех естественных религий без всякого исключения, и это обстоятельство служит достаточным ос­нованием для того, чтобы можно было усомниться в истине всякой естественной религии.

1  <Кудрявцев В.Д.> Из чтений по философии религий. Сочинения, т. II, вып. 3, стр. 336, сравн. стр. 357, 364.2  <Кудрявиев В.Д.> Об источнике идеи Божества. Сочинения, т. II, вып. I, стр. 26-33, сравн. Религия, ее сущность и. происхождение, там же, стр. 297-304.

3 Этот самый процесс пантеистического мышления довольно подробно раскрыт в мнимонаучном оправдании пантеизма у Эд. Целлера. Ueber Ursprung und Wesen d. Religion (в его Vortrage und Abhandlungen, Leipz. 1877, S. 1-92). Мышление без­личного бога потому только и становится возможным, что мысль выходит из абст­рактного понятия о божественности некоторых свойств бытия и приписывает эти божественные свойства бытию безличного мира. Но мышление безличного бога ни психологически, ни логически было бы совершенно невозможно, если бы мысль действительно выходила из идеи Бога, потому что существенное содержание этой идеи выражается признанием реального бытия Бога только как живой личности. См. по этому вопросу беспощадно злую, но в сущности справедливую критику ге­гельянского пантеизма у Шопенгауэра, Ueber d. Universitats-Philosophie, S<ammtl> W<erke>, Bd. V, S. 204, сравн. суждения Вундта, System der Philosophie, S. 648, и Б.А.Снегирева, Психология, стр. 599.

4 Пантеизм в сущности представляет собой неудачную поправку наивной логи­ки фетишизма. Фетишист выходит из идеи Бога, но объективное выражение этой идеи указывает в разных вещах материального мира, а потому, по выражению апостола, он правильно мыслит о Боге и, однако, прославляет вместо Бога всякую тварь (Рим. 1. 21). Это именно противоречие в религиозных воззрениях фетишиста и устраняется доктриною пантеизма. Выходя из прославления мира как бога, пан­теист и мыслит о мире как о безличном боге, и в этом случае он, очевидно, отлича­ется от фетишиста лишь тем, что приписывает божеское достоинство не физиче­ским вещам материального мира, а метафизическому принципу мирового бытия. Но не трудно заметить, что эта логическая поправка к религиозным воззрениям фе­тишиста на самом деле является крайне нелогичной, потому что, устраняя бытие личного Бога, пантеист логически необходимо должен был прийти не к признанию бытия безличного бога, а к решительному устранению всякой мысли о Боге.

5 К правильному решению проблемы богосознания довольно близко подошел В.А. Снегирев, Психология, стр. 600. «Идея бесконечного, всемогущего Существа, — говорит он, — есть собственно составная часть процесса самосознания, логически необходимая, а потому неустранимая. В самом деле, полагая себя в самосознании как определенное, ограниченное и единое существо мыслящее, действующее про­извольно или как личность конечную и сверхчувственно-духовную, человек тем са­мым, по основному закону своей мысли, вызывает в себе идею личности бесконеч­ной и безграничной, а потому всесильной и всемогущей и противополагает себе содержание этой идеи как реально и вне его сущее». Это совершенная правда, что сознание идеи Бога является составной частию в процессе человеческого самосоз­нания, но только неправда, что будто идея Бога возникает у человека по закону контраста с идеей его собственной личности. По закону контраста человек может себя самого вообразить как бесконечную личность, т.е. себя самого вообразить в таком положении, которое противоположно его действительному положению, мыс­лить же идею бесконечной Личности как объективно существующей на основании закона контраста — это такая логическая несообразность, которая фактически не может быть осуществлена даже и в деятельности самого нелогичного ума. В том-то и заключается все дело, что в условиях человеческого сознания и самосознания нет решительно никаких оснований для мышления идеи Бога как объективно сущей нечеловеческой Личности.

6  Отвергая теорию врожденности богосознания, В.Д. Кудрявцев аргументиро­вал свое отрицание этой теории довольно странным соображением. «Понятие врож­денности, — говорит он, — есть по существу своему антифилософское понятие. Де­ло философии — объяснить причину и способ образования идей, а понятием врож­денности отсекается путь к дальнейшему исследованию причины их происхожде­ния. Оно требует, чтобы остановились над фактом априорического существования в нашем духе идей как над чем-то данным, не нуждающимся в объяснении». — Об ис­точнике идеи Божества, стр. 25. Но ведь дело-то вовсе не в понятиях, а именно в фактах. Если идея Бога действительно врождена человеку, то факт этой врожден­ности не может быть ни философским, ни антифилософским, а просто лишь суще­ствующим. В качестве же действительного факта врожденность вовсе не заставляет научную мысль остановиться на простом признании ее действительности, а непре­менно требует своего научного объяснения: почему и как именно возможна идея Бо­га в качестве врожденной идеи? Правда, защитники нативизма не задавали себе это­го вопроса, но едва ли в этом было виновато понятие врожденности.

7 <FeuerbachL.> Vorlesungenuber das Wesen d. Religion, S<ammtL> W<erke>, Bd. VIII, S. 26, сравн. Das Wesen d. Christenthums, W., Bd. VII, S. 30.

8 Vorlesungen, S. 29. «Несомненно, — говорит Фейербах, — результат моего учения заключается в том, что никакого Бога на самом деле не существует, что не существует никакой абстрактной, сверхчувственной, отличной от природы и чело­века сущности, которая бы по своему благоусмотрению распоряжалась судьбою ми­ра и людей». Опираясь на такой результат своего учения, Фейербах полагает, что «на место любви к Богу мы должны поставить любовь к человеку как единственную истинную религию, а на место веры в Бога мы должны поставить веру человека в себя самого и в свою силу, такую веру, что судьба человечества зависит не от какой-нибудь сущности, внешней ему и высшей его, а от него же самого, что единственный диавол человека есть человек — грубый, суеверный, эгоистичный, злой человек, а потому уж, конечно, и единственный бог для человека есть сам же человек» — Ibid., S. 369-370. В своей апологии атеизма Фейербах даже пытался представить его как такую доктрину, которая будто бы может давать собою положительное основание морали, и к тому же еще более высокой морали, чем какая возможна для человека при живой вере в Бога и при деятельном стремлении к уподоблению Богу. — Ibid., S. 397. Но все это говорил Фейербах потому, что на самом деле он совсем не изучил человека и не узнал всю истину о бытии его, иначе результаты его философии не­сомненно оказались бы совсем другими.

9 Das Wesen d. Christenthums, S. 290, сравн. S. 361: «Религия есть первое само­сознание человека», сравн. Vorlesungen uber d. Wesen d. Religion, S. 402: «Тайна ре­лигии есть тайна связи сознания с бессознательным и воли с безвольным в одной и той же сущности». Очевидно, Фейербах сознавал несомненную связь религиозного сознания с фактическим противоречием в бытии человека, но ему не пришло в го­лову исследовать это противоречие. Он изучал только отдельные явления человече­ской мысли и жизни, сам же человек остался для него совершенно неведомым.

10 Wesen d. Christenthums, S. 25.

11 При своем известном девизе: keine Philosophic! — ist meine Philosophic" — Фейербах не держался никакого принципа в объяснении действительности и ника­кого мировоззрения не имел. Но в отношении учения о духе он все-таки постоянно поддерживал метафизику материализма даже до утверждения такого необдуманно­го положения, что будто «человек есть то, чтб он ест». В Vorlesungen uber d. Wesen d. Religion, S. 196-197, он откровенно объясняет свое тяготение к материализму до­вольно наивным заявлением, что в противном случае вместо атеизма следует под­держивать теизм.

12 В области эмпирической психологии теперь стало почти общепринятым со­вершенно ложное мнение, что будто утверждение бытия духа покоится только на ве­ре в его существование, а вера эта возникает лишь из наивного объяснения чело­веком явлений жизни и смерти. В доказательство этого мнения обыкновенно приво­дятся факты наивных представлений о душе как об оживляющей организм физиче­ской сущности наподобие тени, пара или воздуха. Но если и способные к абстрактному мышлению современные ученые могут говорить о высоких мыслях, о горячих чувствах, о твердой воле и пр. и пр., то какой-нибудь необразованный кре­стьянин, совершенно неспособный к абстрактному мышлению, а умеющий мыслить одними только представлениями, по необходимости мыслит душу в грубо матери­альной форме чувственных символов, потому что представление по самой природе своей всегда и непременно есть конкрет чувственных впечатлений. Однако это ма­териалистическое мышление нисколько не мешает наивному крестьянину созна­вать себя как свободно-разумную личность и в качестве личности объяснять себя чи­сто спиритуалистически. Значит, его грубое представление о душе вовсе не являет­ся логическим продуктом его же собственного объяснения себя, как и наоборот — его спиритуалистическое объяснение себя вовсе не является логическим продуктом из его материалистического представления о душе. На самом деле в спиритуалистиче­ском объяснении себя человек выражает лишь простой факт сознания себя как лич­ности, а в материалистическом представлении о душе он переводит этот непосред­ственный факт сознания на язык конкретного мышления. Следовательно, его можно упрекнуть в том, что он неправильно мыслит о душе, но ни в каком случае нельзя его упрекать в том, что будто он неправильно допускает существование души, так как это существование в действительности является для него вовсе не продуктом, а данным предметом его мышления.

13 О сверхчувственном мире принято говорить как о другом по отнощению к на-лично данному миру. Но если бытие сверхчувственного мира непосредственно от­крывается в сознании человеком сверхчувственности себя самого, то сверхчувствен­ный мир, очевидно, оказывается другим не по отношению к действительному ми­ру, а только по отношению к физической природе. Для человека, по верному заме­чанию Фихте, «сверхчувственный мир не есть какой-нибудь будущий мир, а мир данный налично, — мир, который не может существовать более налично в одном каком-нибудь пункте конечного бытия, чем в другом его пункте, и который по скон­чании мириадов веков не может сделаться более наличным, чем в данное мгновение бытия». — Die Bestimmung d<es> Menschen, Bd. II. S. 183.

14 Эта невозможность объяснить бытие Бога и свойства Его природы даже не­которых верующих людей приводила иногда к утверждению агностицизма. Таким агностиком по недоразумению в истории новой философии был, напр., Якоби, ко­торому казалось, что даже о бытии Бога научное познание для человека совершенно невозможно, потому что научное познание необходимо требует для себя фактиче­ских оправданий, а такие оправдания можно указать лишь в таких действительных фактах, которые бы определяли собою действительное бытие Бога как их необходи­мое следствие (Vondengottlichen Dingenundihrer Offenbarung, S. W., Bd. III. S. 365-369). Очевидно, Якоби смешивал реальное познание простого факта бытия с науч­ным объяснением опознанного факта, иначе бы он потребовал действительных фак­тов не для объяснения действительного бытия Бога, а только для объяснения дейст­вительности человеческого познания о бытии Бога. Почему существует Бог? — спрашивать об этом было бы явно нелепо; но почему именно мы-то, люди, знаем о том, что Бог существует и достоверно ли мы знаем об этом? — спрашивать и можно и необходимо, потому что этот вопрос касается только фактических обоснований на­шей же собственной мысли о Боге.

15 Krttikd. Urtheilskraft, S. W., Bd. V, S. 481, сравн. стр.. 499, сравн. Kritikd. rein. Vern. S. 456. Действительным обоснованием этой аргументации, впрочем, у Канта служило не отсутствие положительных материалов для достоверных суждений о сверхчувственном, а наивная вера критического мыслителя в предполагаемую исти­ну материализма. «Думать, — говорит Кант, — что существуют чистые духи, мыс­лящие без посредства физического тела, — значит просто выдумывать: если от ка­кой-нибудь мыслящей, сущности отнять все материальное и оставить только одно мышление, то совсем и не останется никакой вещи, а будет лишь чистая идея». — Kritik d. Urth., S. 482. Очевидно, критический мыслитель отождествлял бытие с вещностию, а вещность отождествлял с телесностию. Между тем если уж кому это сле­дует знать, то прежде всех, конечно, поборнику критической философии, что если из содержания какой-нибудь материальной вещи удалить все содержание субъек­тивных впечатлений, то не останется даже и чистой идеи тела, а просто лишь полу­чится голое ничто. На самом деле критическая философия позволяет нам говорить не о действительном существовании материи, а только о действительном существо­вании сверхчувственной силы, которая хотя и представляется человеку под фор­мою телесных вещей, однако представляется ему под этою формою только в силу объективации его же собственных впечатлений. Подробный и обстоятельный раз­бор кантовского агностицизма с этой точки зрения сделан в труде архиепископа Никанора, Позитивная философия и сверхчувственное бытие, т. III, стр. 423-448.

16 Кажется, эту самую мысль выражает Декарт в своем построении психологи­ческого доказательства бытия Божия. «Неудивительно, — говорит он, — что Бог, со­здавая меня, придал мне идею о Себе, так что она является как бы знаком художни­ка, напечатленным на его произведении: и нет никакой необходимости для того, чтобы этот знак был чем-нибудь отличным от самого произведения (nes etiam opus esl, lit nota ilia sit aliqua res ab opere ipso diversa); но из того одного, что Сам Бог создал меня, весьма вероятно, что я произошел некоторым способом по образу и по­добию Бога и что то подобие, в котором содержится идея Бога, я представляю себе при помощи той же способности, которою я представляю себя самого. Именно, когда я обращаю всю остроту моего ума на меня же самого, я не только понимаю, что я несовершенная и зависимая от другого вещь, и притом вещь, беспредельно воздыха­ющая все о большем и большем или лучшем, но в то же самое время я так же пони­маю, что тот, от которого я нахожусь в зависимости, имеет в себе все это большее, и притом имеет не в возможности только и неопределенно, а реально и беспредельно. И я признаю невозможным, чтобы я существовал с такою природой, с какою су­ществую, именно имея в себе идею Бога, если бы на самом деле Бог не существо­вал (agnoscam fieri поп posse, ul existam talis naturae, qualis sum, nempe ideam Dei in me habens, nisi revera Deus eliam existeret) De prima philosophia, Meditatio III, p. 24». Очевидно, Декарт не особенно ясно выражает ту мысль, которую мы раскрываем в тексте своих рассуждений, но эта мысль все-таки несомненно предносилась уму Де­карта, и она-то именно и создавала для него всю убедительную силу его доказатель­ства. О действительном существовании Бога вне человека Декарту говорило не одно только существование в человеческом сознании идеи Бога, а главным образом суще­ствование самого человека с такою природой, которая сама по себе прямо указывает человеку на действительное бытие Бога. Яснее раскрыл эту мысль Якоби, Von d. gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung, S. 277: «Мы созданы по образу Божию; Бог в нас и выше нас, Он первообраз и отображение, Он отдален от нас и вместе нераз­рывно соединен с нами; в этом состоит познание, которое мы имеем о Нем, един­ственно возможное познание, чрез которое Бог открывается человеку жизненно, постоянно, во все времена». Сравн. SS. 400-401, 418, 426.

17 По словам Секста Эмпирика, Adversus mathemat. VIII, 259, Демокрит был первый философ, который сказал, что «страх создал богов человека». За ним это мнение повторялось и всеми поборниками его материалистического атомизма, како­вы, напр., Эпикур и Лукреций. Но по словам Цицерона, De nalura deorum II, 5, та­кого же мнения держался и стоический мыслитель Клеанф — автор того блестящего гимна Зевсу, о котором один из древних христианских мыслителей — Климент Александрийский — совершенно справедливо отозвался, что в этом гимне Клеанф излагал "происхождение не поэтических богов, а учение об истин­ном Боге" (Климент Александрийский. Кто из богатых спасется и Увещание к Эллинам. Перев. с греч. Н. Корсунского. Ярославль, 1888, с. 132.) (Opera, ed. Potteri, p. 42 А). Это странное обстоятельство дает основание думать, что древние греческие мыс­лители объясняли из животного страха собственно не религиозное сознание челове­ка, а только содержание и характер тех религиозных верований, каких держались их современники. В таком случае, разумеется, они были в значительной степени правы, потому что не одни только необразованные язычники, но и такие образован­ные люди, как Цицерон, понимали религию в смысле страха пред богами и внеш­него почтения, к богам: religioncm, — говорит Цицерон de inventione I, 22, 66, — earn, quae in metu et ceremonia deorum est, appellant. Однако в новой философской ли­тературе эта древняя гипотеза нередко выдается за удовлетворительное объяснение не одних только человеческих суеверий, но и самой формации религиозного созна­ния в человеке. В таком значении она принимается, напр., у Фейербаха, Vorlesungen der d. Wesen d. Religion S. 31-J2, и у Штрауса, Der alte und der пене Glaube, IQ-re Aufl- Bonn, 1879, S. 95-102. Мы передаем ее содержание по толкованию Штрауса.

 18 Откровенное заявление одного из поборников материализма — ученого-фи­зиолога Дюбуа-Реймона в его знаменитой речи О пределах естествознания.

19 По словам Секста Эмпирика, Adversus nmthemat. IX, 54, эту гипотезу создал софист Критиас, один из тридцати тиранов. У Цицерона, De natura deorum I, 5, раз­витие этой гипотезы приписывается Евгемеру. Одним из защитников научного до­стоинства этой гипотезы в настоящее время является фрошаммер, uber d. Mysterium Magnum d. Daseins, Leipz., 1891, S. 8-11. Мы излагаем ее по Фрошаммеру.

20 Froschammer, op. cit. S. 165.

21  Ibid. S. 8.

22 В области сравнительного изучения религий подмечен капитальный факт, что желание и искание человеком божественного и сверхъестественного в большей части религий древнего мира объясняется из тоски по Богу и выражается под формою стремления души возвратиться к Богу, — Мах Мuller, Psychologische Religion, Leipz., 1895, S. 91. Ясное дело, что объяснить эту большую часть религий можно только объяснением в человеке его тоски по Богу, потому что без этой тоски он не мог бы жить религией, а стало быть — он не мог бы иметь ее.

23 Обстоятельные соображения по этому вопросу можно прочитать у Канта, Kritik d. rein, Vern. S. 454, сравн. Фихте, versuch e. Kritik oiler Offenbarung, S. W. Bd. V, S. 93. Опыт сочинения религии из понятия о Боге как о первой причине мира можно видеть у Schultze, Philosophie der Naturwisseschuft, Th. II, 386-420.

24 О различных определениях религии можно прочитать у Герцога, Real-Encyklopddie fiir protestantisctie Theologie und Kirche, Bd. XII. О возможности ате­истической религии смотр, у Спенсера, Основные начала, стр. 47-48, сравн. Струве <Г.К>. Введение в философию. <Варишва, 1890>, стр. 239-240.

25  Подробное изложение и отчасти критический разбор этих попыток можно найти в сочинении Schmidt'a Christliche Dogmatik, Einleitung.

26 Religion innerhalb tier Grenzen d. blossen Vernunft. — S.W., Bd. VI, S. 252, сравн. Krltlk d. Urtheilskraft, W. Bd. V, S. 495.

27 Kritik der praktischen Vern., S. W.,Bd. V, S.135: «Нравственный закон чрез по­нятие высшего блага как объекта и конечной цели чистого практического разума приводит человека к религии, т.е. к признанию всех своих обязанностей как запове­дей Божиих, — не как санкций, т.е. произвольных и самих по себе случайных опре­делений чуждой воли, а как существенных законов всякой свободной волн самой по себе*. Значит, не создай себе человек понятий высшего блага, он никогда бы даже и не подумал о том, чтобы выдать существенные законы своей воли за Божий запове­ди, но не создать этого понятия он не может, потому что подчиняет свою практиче­скую мысль нравственному закону жизни.

28 Ibid., S.130, 146, сравн. Kritik d. Urtheilskraft, S. 496.

29  Для правильной оценки религиозно-философских суждений Канта можно указать на суждение Фихте, Appellation an das Publicum gegen die Anklage des Atheismus, S. W., Bd. V, S. 219: «Кто наслаждения желает, тот чувственный, плот­ский человек, который никакой религии не имеет и ни к какой религии не способен. Первое же истинное религиозное чувствование навсегда убивает в нас это поже­лание. Кто счастия ожидает, тот болван, не ведущий ни себя самого, ни всех побуждений своих. Никакого счастия нет, и никакое счастие невозможно. Ожида­ние счастия и Бог, которого принимают только вследствие этого ожидания, — вздорные химеры. Бог, услужающий похоти человека, есть презренное существо, потому что он исполняет такое служение, которое внушает отвращение даже и вся­кому порядочному человеку». Сравн. еще стр. 226-227. Нужно к этому заметить, что Фихте в полном согласии с Кантом считал основоположением религиозного созна­ния идею Бога как нравственного законодателя. Versuch e. Kritik alter Offenbarung, S. 52,115.

30 Многие последователи Канта считали его даже спасителем религии от напо­ра на нее враждебных доктрин материализма и атеизма. Объяснение этого обстоя­тельства смотр, у Эрдмана, Vorlesungenuber Glaubenund Wissen, Berlin 1859, S. 217-220. Некоторые последователи Канта и сами в настоящее время думают спасать ре­лигию от воображаемой погибели оружием своего учителя. Смотр. Kaftan, Die religionsphilosophische Anschauung Kants in Over Bedeutung fur die Apologetik. 31 Metaphisik d. Sitten, S. W., Bd. VII, S. 299: Religion ist Inbegriff aller Pflichten, als (instar) gottliche Geboie. В объяснение этого определения Кант говорит, что ра­зумный человек может иметь религию, но никаких отношений к Богу иметь не дол­жен, потому что о действительном существовании Бога человеку на самом деле ни­чего достоверно неизвестно.

32 Психологическая критика разумной религии Канта в общем довольно удачно была представлена еще Якоби в цитированном у нас трактате его Von den gottliche Dingen. Атеистический характер религии разума также был отмечен еще Якоби и затем очень обстоятельно раскрыт в сочинений Шмидта Vernunftreligion und Glaube, S. 59-86. Наша русская богословско-философская критика религиозных воззрений Канта в существенном примыкает к суждениям Якоби. Смотр, диссерта­цию В.Д.Кудрявцева Религия, ее сущность и происхождение и сочинение архиепи­скопа Никанора Позитивная философия и сверхчувственное бытие.

33 Даже и противники теоретической философии Канта останавливаются с глу­боким уважением пред его моральным учением. Колебать этого уважения к мораль­ному учению Канта мы, разумеется, не имеем в виду, но когда раздается необдуман­ный призыв возвратиться к Канту в философском обосновании морали, то едва ли можно не выразить по этому поводу некоторого удивления. Дело в том, что у Канта есть моральное учение, но никакого обоснования морали нет и не могло быть, как это уже давным-давно было прекрасно разъяснено Шопенгауэром в его трактате Об основах морали, по русск. пер. стр. 127-223. По резкому, но справедливому сужде­нию Шопенгауэра, моральная философия Канта «болтается в воздухе, как паутин­ная ткань мудреннейших, бессодержательных понятий, ни на чем она не основана, а потому ничего и не может ни поддерживать собою, ни двигать» (стр. 167). В дей­ствительности основные понятия своей нравственной философии, именно понятие нравственного закона, долга и обязанности, Кант взял из богословия (стр. 134-136, 139-140), но так как богословского обоснования этих понятий он не принял, то они и оказались у него висящими на воздухе (стр. 202), потому что они действительно не допускают никакого другого обоснования, кроме богословского.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •