Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке /

VII. Живое мировоззрение и естественная религия

1. Сознание человеком себя самого как загадки в мире. Подлинная загадка о человеке и реальное сознание человеком бытия Божия. 2. Вопрос о происхождении в человеческом сознании идеи Бога. Непра­вильная постановка этого вопроса и спорные решения его. 3. Природа человеческой личности как реальный образ истинной природы Бога. 4. Вопрос о происхождении у человека религии и о сущности религиозных отношений к Богу. Неправильная постановка этого вопроса и ложные решения его. 5. Сознание человеком подлинной истины своего бытия в бытии Божием как основное содержание религиозного сознания и единственное основоположение всякой религии. 6. Правда религиозно­го сознания и возможная ложь религиозного мышления. Естественное подчинение религиозного мышления принципу счастия жизни и дейст­вительная ложь всякой естественной религии.

1. Для человека не существует в мире никаких загадок, кроме са­мого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в том единственном отношении, что природа его личности по отно­шению к данным условиям его существования оказывается иде­альной. Если бы можно было отвергнуть это единственное отноше­ние, то вместе с ним совершенно резонно можно было бы отверг­нуть в мире и всякое чудо, и всякую тайну, потому что в чисто фи­зических условиях сознания и мышления для человека существует одно только неизвестное, а загадочного ничего нет и ничего не мо­жет быть. Неизвестное относится к связи вещей и заключается в невозможности объяснить какую-нибудь данную вещь из условий ее действительного существования по решительному незнанию этих условий. А загадочное относится к природе вещей и заключа­ется в невозможности мыслить данное содержание какой-нибудь вещи без решительного противоречия всем данным условиям ее действительного существования. Следовательно, неизвестное су­ществует для человека в силу ограниченности его мысли, и потому оно совершенно исчезает вместе с развитием его познаний; а зага­дочное возникает из противоречий самого бытия, и человек не мо­жет разрешить его иначе, как только в признании разумности су­ществующих противоречий, т.е. в определении их смысла. Но в мировом бытии существует только одно действительное противо­речие, это — противоречие самосознания и жизни в бытии челове­ческой личности, а потому если неизвестным для человека может быть весь внешний мир, то загадочным для него является только противоречие в его собственном бытии; и если в развитии положительных знаний о мире весь мир наконец сделается известным для человека, то этим познанием о мире фактическое противоречие в бытии самого человека все-таки не будет устранено, и потому оп­ределение смысла этого противоречия неизменно будет составлять для человека великую загадку бытия.

По самой природе своей личности человек необходимо сознает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных дей­ствий. Однако это сознание не делает человека ни свободным вла­дыкой жизни, ни действительной целью мира. Оно лишь принуди­тельно заставляет его мыслить возможность для себя свободы даже и в пределах физической необходимости и мыслить возможность себя как цели даже и в условиях всеобщей связи вещей как меха­нических средств и необходимых продуктов. И в силу этого мыш­ления оно принудительно заставляет человека стремиться к осу­ществлению такой жизни, в которой его действительное положе­ние в мире совпадало бы с его сознанием о себе. Но осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии. Правда, в своих отно­шениях к внешнему миру он несомненно является разумной при­чиной таких изменений в окружающей природе, которые относят­ся к его жизни и благополучию, как средства к цели. Но ведь это положение потому только и приобретается им, что он себя самого делает механическим средством к достижению тех явлений, кото­рые бы служили ему как средства цели; так что в развитии своей культурной деятельности человек на самом деле не осуществляет себя в мире как свободно-разумную личность, а только в бесконеч­ных вариациях раскрывает свое добровольное подчинение роково­му закону жизни, что хлеб существует ради питания человека, а сам человек существует ради добывания хлеба. Поэтому всякая попытка человека осуществить в мире природное содержание своей личности путем развития физического содержания жизни необходимо заключает в себе неразрешимое внутреннее противо­речие и естественно ни к чему не ведет человека. На самом деле при всех своих огромных успехах в культурном преобразовании действительности человек все-таки остается, в пределах и услови­ях физического мира, простой вещию мира, которая и возникает и разрушается лишь в силу необходимых законов физической при­роды и потому неведомо зачем существует под формою личности. Эта невозможность осуществить себя как свободно-разумную личность в физическом содержании жизни естественно заставляет человека обращаться к творчеству духовно-идеальной жизни из природных определений своей личности, но подчинить свою дей­ствительную жизнь этим идеальным определениям ни один чело­век на самом деле не может. Дело в том, что человеческая лич­ность является не какою-нибудь случайной гостьей в материаль­ной храмине физического организма, а связана с материальным организмом в сложное единство человеческой природы и в нераз­дельное единство человеческой жизни. Если бы на правах посто­ронней жилицы она была только простою свидетельницей физиче­ских страданий и физической смерти организма, то она была бы, конечно, совершенно свободна от всех условных теней временной жизни и потому могла бы развить свою жизнь из одних только иде­альных определений своей духовной природы. Но человек — не дух, а одушевленный организм, в качестве же одушевленного ор­ганизма он необходимо переживает и физические страдания и фи­зическую смерть, как свое собственное умирание и свою действи­тельную смерть, потому что с разрушением физического организ­ма остается душа человека, человек же перестает существовать. Поэтому, переживая в себе мучение физических страданий и фи­зической смерти, человек не может не заботиться о том, чтобы поддерживать свою физическую жизнь, а так как эта жизнь воз­можна лишь в условиях места и времени и в отношениях к миру и к людям, то поддерживать ее он, разумеется, не может иначе, как толь­ко охранением и развитием ее физических условий и отношений. От­сюда же в сознании и жизни каждого человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которые определяются ду­ховной природой человеческой личности, считаются долженствую­щими быть, а на самом деле не существуют, — те же явления жизни, которые определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, — и чело­век никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, по­тому что ради этого ему пришлось бы перестать быть тем, что он есть, т.е., значит, ему вообще пришлось бы перестать быть.

Ясное дело, что идеальное представление человеческой лично­сти, свободной от всяких определений физической природы, в дей­ствительности не осуществимо. Это идеальное представление вы­ражает собою действительное содержание человеческой личности, но только не в условиях ее действительного существования, а в од­ном лишь самосознании человека; так что по содержанию своего личного сознания человек естественно стремится утвердить себя в качестве свободной причины и цели для себя, т.е. стремится утвер­дить себя в качестве безусловной сущности, но так как его дейст­вительная жизнь всецело определяется внешними условиями его физического существования, то из каждого момента своей эмпири­ческой жизни он может выносить лишь ясное познание о своей фактической условности, о своей действительной ограниченности. В силу же этого противоречия самосознания и жизни человек есте­ственно и необходимо имеет в себе сознание двоякого бытия: ус­ловного, которое действительно принадлежит человеку, и свобод­ного от всяких условий, которое действительно выражается приро­дой человеческой личности, хотя в условиях ее действительного существования и оказывается идеальным. Освободить себя от сознания этого идеального бытия человек ни в каком случае не мо­жет, пока он сознает и мыслит себя в природном содержании своей личности, но сознавать и мыслить это идеальное бытие он может лишь в качестве недоступного для него, пока он сознает и мыслит себя в условиях своего действительного существования. Поэтому в мышлении безусловного бытия человек необходимо сознает и действительность его отображения в себе и его действитель­ную непринадлежность себе, а это сознание необходимо застав­ляет человека и утверждать объективную реальность безуслов­ного бытия, как действительно отображаемого в природе чело­веческой личности, и вместе с тем утверждать значение себя са­мого, как реального образа безусловного бытия, данного в действительных условиях ограниченного существования челове­ка. К этому утверждению ведет человека и психологическая необ­ходимость сознания, и логическая необходимость реального мышле­ния, потому что в этом утверждении излагается лишь простой факт действительного противоречия между безусловным содержанием че­ловеческого самосознания и фактически условным бытием человека. Если человек сознает в себе и могущество свободной причины, и до­стоинство подлинной цели, а на самом деле существует как простая вещь физического мира и необходимо подчиняется всеобщим зако­нам физического существования, то в природном содержании своей личности он действительно имеет и видит один только образ безус­ловной сущности, реальное бытие которой вполне удостоверяется для него фактом живого отображения ее в природе его личности.

Таким образом, в границах своего условного существования че­ловек на самом деле изображает собою безусловную сущность, и это изображение объясняет собою все противоречия в его сознании и жизни: откуда они возникают, и в чем они заключаются, и поче­му они являются для человека навеки неустранимыми? Оказывает­ся, что основное противоречие лежит между ограниченным бытием человека и образом безусловного бытия в человеке, и все частные противоречия мысли и жизни возникают из стремления человека осуществить идеальный образ безусловного бытия в необходимых границах внешних условий. Для этого осуществления, разумеется, человеку нужно перестать быть человеком и сделаться безуслов­ным бытием, но безусловное бытие не бывает, а есть, и человек не может сделаться им, В силу же этой невозможности, основное про­тиворечие между образом безусловного бытия и действительным бытием человека фактически не только не устраняется им на пути идеального развития жизни, а напротив — еще яснее предъявляет­ся ему в своей вечной неустранимости, потому что на этом пути че­ловек яснее сознает свою действительную вещность. Следователь­но, он гораздо бы скорее мог добиться этого устранения, если бы за­хотел не стремиться к осуществлению образа безусловного бытия, а совсем перестать быть образом его, но если он и может иметь такое хотение, то осуществить его все-таки не в состоянии, потому что образ безусловного бытия не создается человеком в каких-нибудь абстракциях мысли, а реально дан человеку природою его лично­сти. Вследствие этого он может вовсе не думать об этом образе и может вовсе не стремиться к жизни по этому образу, — это очень легко может случиться с каждым человеком, когда он вообще пере­стает думать о себе самом и думает только об условиях и отношени­ях своей жизни, — но не иметь этого образа, оставаясь личностию, и не сознавать на себе властной силы этого образа, думая о жизни по идеальной природе своей личности, для человека так же невоз­можно, как невозможно ему сознать себя не имеющим сознания.

По самой природе своей личности человек необходимо изобра­жает собою безусловную сущность и в то же самое время дейст­вительно существует как простая вещь физического мира. Это взаимное отрицание сознания и жизни делает его существование совершенно невозможным, и потому он естественно стремится уничтожить в себе это противоречие путем свободного развития жизни из идеальной природы сознания. Но так как, по реальным условиям ограниченного существования, ему необходимо прихо­дится утверждать свою условную жизнь как единственно возмож­ную для него, то в силу этого утверждения его существование в качестве личности оказывается совершенно бессмысленным. Он как будто затем только и существует, чтобы отражать в себе ре­альную противоположность условного и безусловного и пережи­вать эту противоположность как внутреннее противоречие в своей природе и жизни, потому что образом безусловного бытия он не­обходимо отрицает все условное содержание своей жизни, а действительностию своей условной жизни он с такою же необходимостию отрицает в себе образ безусловного бытия. А между тем самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободно-разумной личности принудительно говорит человеку, что в его ограниченно-условном бытии сущест­вует какая-то особая связь с истинно безусловным бытием и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение ме­ханического фокуса, в котором только отражается противополож­ность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание и особую цель. В чем, однако, заключается этот особый смысл чело­веческой жизни — об этом непосредственное содержание сознания решительно ничего не говорит человеку, и это именно приходится ему разгадывать, как загадку бытия.

Тот путь, по которому идет человек в решении этой загадки, ясно указывается ему фактом противоречия между природным со­держанием его личности и его же собственным условным бытием. Сознавая природное содержание своей личности идеальным, чело­век в этой самой идеальности сознает свою личность, как реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпа­дает с ее сознанием. По содержанию же этого сознания он естест­венно вступает на путь религиозного мышления и естественно пы­тается раскрыть тайну сознания в себе свободы, при фактическом подчинении внешней необходимости, и тайну сознания себя как цели, при наличном существовании в качестве невольного средст­ва к обнаружению и развитию одной из многочисленных форм бес­цельной мировой жизни, в познании своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности.

2. Вопрос о происхождении в человеческом сознании идеи Бога с давних пор волнует философскую мысль человека, но удовлет­ворительного решения этого вопроса мы все-таки не имеем даже и по настоящее время. Многочисленные поборники механической эволюции человека считают идею Бога за естественный продукт человеческого мышления и объясняют происхождение этой идеи или совокупностию внешних условий жизни, или логической при­родой человеческого познания. Все же поборники особого смысла человеческой жизни считают идею Бога за прирожденное данное человеческого сознания и объясняют ее происхождение из твор­ческой деятельности самого Бога, создавшего человека по образу Своему и в этом самом образе давшего человеку истинную мысль о Себе. Но так как те и другие мыслители в своих положениях говорят об идее Бога, а в доказательстве этих положений имеют в виду представления и понятия человека о Боге, то само собою разумеется, что никакого решения спорного вопроса они в дейст­вительности не дают и спорят между собою только по чистому не­доразумению.

Все представления и понятия человека о Боге несомненно со­здаются самим человеком, и даже сам Бог не может вложить в со­знание человека готовое понятие о Себе, потому что такое поня­тие, как нечеловеческое, никогда бы не могло служить содержани­ем человеческого мышления. Следовательно, отождествляя идею Бога с понятием о Боге, защитники теизма сразу же проигрывают весь спор в пользу своих противников, потому что при этом отож­дествлении вопрос о том, откуда именно является в человеческом сознании идея Бога, не может даже и ставиться, и его приходится заменять другим вопросом: под какими влияниями слагается у че­ловека идея Бога? Но в силу этой замены одного вопроса другим защитники теизма необходимо теряют в своих размышлениях вся­кую почву, чтобы иметь возможность сказать что-нибудь. Нельзя же в самом деле придавать серьезное значение такой аргумента­ции, как аргументация покойного проф. В.Д.Кудрявцева. «Если, — говорит он, — мы, имея пред собою понятие о Боге как существе всесовершенном, спросим о его происхождении и, внимательно пе­ресмотрев все возможные и предполагаемые источники наших познаний, найдем, что ни один из них не может произвести этого по­нятия,, то единственный и вполне логический результат здесь мо­жет быть только тот, что идея о Боге может произойти только от соответствующей себе и единственно достаточной причины — от самого Бога»1. Но если бы мы и действительно нашли, что наше по­нятие о Боге никаким путем не может быть создано нами из всех возможных и предполагаемых источников нашего познания, то единственный и вполне логический результат отсюда следует толь­ко один, что мы совершенно не знаем, как именно образуется в че­ловеческой мысли это понятие. Если же наше совершенное незна­ние мы выдаем за положительное знание того, что идея о Боге происходит в нас от самого Бога, то это вовсе не логический ре­зультат из данных посылок, а простой логический фокус, которым можно вызвать только улыбку серьезных людей, а уж ни в каком случае не убедить их в том, в чем мы хотим убедить.

На самом деле из нашего незнания не следует и не может сле­довать решительно никаких заключений. Наше незнание, при же­лании знания, заставляет нас обращаться к составлению предполо­жений, и мы несомненно можем сделать такое предположение, что наша идея о Боге происходит в нас от самого Бога, но только это предположение, по самому существу его, фактическому оправда­нию не подлежит, и следовательно — защищать его как научную истину мы никакой возможности не имеем.

Ведь нельзя же в самом деле серьезно относиться к такой за­щите этого предположения, как фантастическое объяснение по­нятия о Боге, сделанное профессором Кудрявцевым. Отвергая по­нятие врожденности как понятие противонаучное, почтенный про­фессор полагает, что идея о Боге создается нами чисто эмпириче­ским путем, а именно: Бог действует на дух человека, и человеческий дух непосредственно воспринимает действия Бога в особых сверхчувственных впечатлениях, из которых потом самым естественным путем и порядком и образуются у человека все его представления и понятия о Боге2. Но если бы у человека действи­тельно существовали какие-то особые сверхчувственные впечатле­ния, то они, конечно, и выражались бы в сознании как определен­ные явления сознания, а так как этих явлений ни один человек в своем сознании пока еще не наблюдал, то и говорить об их сущест­вовании было бы явно нелепо, да к тому же и совершенно беспо­лезно. Из этих воображаемых впечатлений, при единстве Бога и тождестве духовной организации человека, никогда и никаким логическим фокусом нельзя было бы объяснить всего действительно­го разнообразия человеческих представлений и понятий о Боге.

Совершенно естественно, что при таком мнимоэмпирическом объяснении идеи Бога каждый действительный эмпирик может со­вершенно свободно и смело выставить и отстаивать чисто натура­листическое   объяснение   этой   идеи,   потому   что   хотя   он   и высказывает при этом одни только предположения, однако его предположения все-таки опираются на действительные факты опыта, а не на факты, измышленные ради какого-то волшебного превращения незнания в знание. В содержании человеческих представлений и понятий о Боге действительный эмпирик, разу­меется, не может найти ни одного такого элемента, который бы не имел для себя решительно никакого основания в реальных фак­тах сознания и жизни или в идеальных построениях мысли и ко­торый поэтому был бы элементом нечеловеческого мышления. Но почему именно известные факты опыта заставляют человека ут­верждать реальное бытие Божества — об этом сами по себе факты решительно ничего не говорят, и потому ученый-эмпирик может прекрасно разъяснить нам, почему, собственно, люди представля­ли или представляют себе Бога таким-то и таким-то, но он ничего не может сказать нам о том, почему именно люди представляли или представляют себе Бога действительно существующим, В объ­яснение этого обстоятельства ему необходимо приходится делать предположения, но так как и для составления предположений все-таки нужны действительные факты, то он по необходимости оста­навливается на одном только предположении, потому что находит для себя один только факт, который позволяет ему с большей или меньшей вероятностию гадать о психической природе богосознания. Этот факт заключается в несомненном антропоморфизме внекритического мышления, когда детский наивный человек по­всюду видел деятельности и произведения духов и когда, стало быть, в разных явлениях физической природы он несомненно мог предполагать деятельность живого лица и несомненно мог верить в истину своего предположения. Эту возможность вместе со всеми эмпириками мы считаем несомненной, но только она ведь пред­ставляет собою вовсе не разгадку богосознания, а лишь начало пу­ти   к   разгадке.   Было  бы  слишком  наивно  и  легкомысленно объяснять богосознание фактом антропоморфизма, когда сам-то антропоморфизм является в высшей степени странным и непонят­ным. Почему в самом деле человек не смотрит прямо на то, что дано ему в явлениях природы, а непременно старается заглянуть еще и подальше явлений? Почему он непременно проектирует в мире хотя бы даже и себя самого? Почему за пределами физиче­ских явлений он непременно ищет живую личность? Сказать, что все это так бывает, — значит ничего не сказать; спросить же о том, почему все это так бывает, — значит положить конец всем натуралистическим объяснениям богосознания и предоставить слово метафизике, потому что ответ на поставленный вопрос, очевидно, заключается не в явлениях сознания и жизни, а в природе духа.

Между тем и поборники объективного происхождения идеи Бо­га, и поборники субъективного происхождения этой идеи, в силу неправильного отождествления идеи и понятия, одинаково стара­ются оправдать свои положения на основании фактов опыта, т.е. на основании отдельных явлений сознания и жизни. А так как действительных явлений, которые бы прямо подтверждали собою то или другое объяснение, на самом деле вовсе не существует, то одни ученые — толковники богосознания прибегают к измышле­нию несуществующих фактов, а другие — к измышлению несу­ществующего значения фактов. При таких обстоятельствах вопрос о происхождении идеи Бога естественно является открытым для бесконечных недоразумений и бесконечного спора.  Эмпирики придают идее Бога чисто субъективное происхождение и значение, потому что все содержание человеческих понятий о Боге может быть выведено не из сознания человеком предметного бытия, а из различных условий человеческой мысли и жизни. Противники же их придают своему понятию о Боге чисто объективное происхож­дение и значение, потому что всякая формация человеческого мышления о Боге непременно предполагает собою идею Бога. Но первые не могут доказать, что реальные условия человеческой мысли и жизни создают не только известное содержание мысли о Боге, но и самую мысль о Нем, а вторые не могут доказать, что не только идея Бога, но и все содержание философской мысли о Нем возникает у человека из каких-то особых данных какого-то неведомого сверхчувственного опыта. Значит, и те и другие мыс­лители одинаково вращаются в области недоказуемых предполо­жений, а потому и все рассуждения их по вопросу о богосознании с точки зрения научной критики имеют одно и то же значение капитальной ошибки. Между тем спорный вопрос допускает не од­но только косвенное и гипотетическое, но и прямое и положитель­ное решение его. Для этого нужно лишь отделить идею Бога от понятия о Боге и объяснить именно содержание идеи Бога, а не содержание различных понятий о Нем.

В идее Бога выражается сознание человеком реального бытия живой Личности, обладающей могуществом свободной причины и достоинством подлинной цели. В этом сознании заключается все содержание идеи Бога, и это содержание является единственным содержанием человеческого богосознания. Человек может мыслить о Боге как о телесном или бестелесном, как о происшедшем во времени или безначальном, как о живущем в каком-нибудь оп­ределенном уголке мира или вездесущем, словом — он может иметь целое множество самых различных и даже прямо противо­положных друг другу представлений и понятий о Боге, но при всех различиях в содержании человеческого мышления о Боге идея Бо­га остается все-таки одной и неизменной. Конечно, не все люди выражают непосредственное содержание этой идеи одними и теми же словами и в одних и тех же формулах мысли, но в различных словах и формулах мысли каждый человек все-таки выражает од­но и то же содержание. И великий философ, и какой-нибудь на­ивный дикарь одинаково находят Бога в сознании реального бытия живой Личности, только философ мыслит эту объективно сущую Личность как сверхчувственную, а бедный ум дикаря необходимо представляет ее себе в чувственном образе человека, потому что он не может мыслить иначе, как только представлениями, а в ми­ре представлений нет другого образа личности, кроме личности человеческой. Равным образом и великий философ, и какой-ни­будь наивный дикарь одинаково мыслят в Боге и силу и достоин­ство нечеловеческой личности, только философ выражает свою мысль под формою понятия о Боге как о первой причине и око­нечной цели бытия, а наивный дикарь выражает ту же самую мысль под формою представления о жизни Бога как о вседовольной и всеблаженной. Само собою разумеется, что такие различия в выражениях человеческой мысли о Боге могут доказывать собою только одно, что все предикаты в человеческом мышлении Бога несомненно подбираются самим человеком в зависимости от его умственного развития, от условий его жизни, от направления его мысли, от количества и качества его положительных знаний, но что субъектом всякого человеческого мышления о Боге все-таки неизменно является одна и та же идея реального бытия живой Личности, свободной и властной хотеть и жить по своей собствен­ной мысли и воле.

Против этого положения, разумеется, всегда можно выставить общеизвестный факт, что в истории философского мышления весьма нередко создавались абстрактные понятия о Боге как о без­личной силе природы или о безличной сущности мира. Но по от­ношению к этому факту следует заметить, что творцы этих понятий выражали в них, собственно, не определение идеи Бога, а определение абстрактно-философской мысли о божественном как о возможном предикате некоторой реальности. Ведь для того, чтобы можно было сказать, что Бог есть безличная сила природы, необходимо предварительно перевести на безличную силу приро­ды хотя бы некоторую совокупность таких понятий, которые обыкновенно мыслятся человеком в качестве предикатов божест­венного бытия; а для того, чтобы можно было сделать этот перевод понятий, необходимо предварительно заменить идею Бога абстрак­тным понятием божественного и, по силе этой замены, отыскивать в мире то, что бы можно было назвать в нем божественным3. Сле­довательно, в пантеистическом определении Бога, собственно, не Богу приписывается безличное существование мира, а безличный мир возводится в божеское достоинство, и потому это определение так же мало говорит против нашего определения идеи Бога, как и обожествление бездушных предметов в религиозной практике фетишизма4.

На самом деле в идее Бога человек всегда непременно выражает сознание реального бытия сверхчеловеческой Личности, и потому именно дать научно состоятельное объяснение этой идеи — значит объяснить вовсе не то, как представляет себе человек эту Верхов­ную Личность, или что думает человек об ее природе и жизни, или, наконец, чем заменяет ее человек в своих размышлениях о поня­тии божественного, а то и только то, почему и как возможно для человека сознание ее объективной реальности. То обстоятельство, что сам человек является личностию, психологически заставляет его утверждать реальное бытие только своей собственной личности и логически заставляет его утверждать реальное бытие всех других человеческих личностей, но оно ни психологически, ни логически не дает ему решительно никакого основания утверждать реальное бытие такой Личности, которая вовсе не есть личность человече­ская5. Откуда же возникает у человека идея такой Личности и по­чему именно утверждается человеком объективное значение этой идеи? Подробный ответ на этот вопрос мы уже дали в своем психо­логическом анализе живого самоопределения человеческой лично­сти в условиях ее действительного существования. Из этого анали­за, разумеется, не трудно увидеть, что относительно происхожде­ния идеи Бога нативисты совершенно правы, потому что эта идея не создается человеком в мышлении различных явлений сознания и жизни и не образуется человеком из каких-то несуществующих впечатлений сверхчувственного опыта, а действительно дана чело­веку, но только она дана ему не откуда-нибудь совне в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем при­родою его личности как живого образа Бога. Если бы человече­ская личность не была идеальной по отношению к реальным усло­виям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии Бо­жества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не мог­ло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственно­го мира и реальность себя самого как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей при­роде, и самым фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истин­ной Личности6.

3. Мы пришли к такому решению проблемы богосознания, кото­рое может отчасти напоминать собою известную доктрину Фейер­баха. Дело в том, что немецкий мыслитель шел в решении нашего вопроса тем же самым путем, по которому и мы идем, и на этом пу­ти он пришел, как известно, к такому заключению: «Бог, рассмат­риваемый по его моральным или духовным свойствам, следова­тельно — Бог, как моральная сущность, есть не что иное, как обо­жествленная и опредмеченная духовная сущность самого человека, а потому богословие в действительности и по своему последнему ос­нованию, и по своему конечному результату есть только антропо­логия»7. Такой результат своих психологических изысканий Фей­ербах сам рассматривает как прямое обоснование атеизма, и все его трактаты по философии религии действительно представляют из себя или недомысленную проповедь, или фантастическую защиту атеизма8. Само собою разумеется, что это обстоятельство может породить собою естественное недоверие к тому пути, по которому шел Фейербах в построении своей атеистической доктрины, и даже легко может вызвать решительное отрицание этого пути, как заве­домого пути всяких неосновательных гипотез и произвольных вы­водов. Однако это отрицание было бы несправедливо. На самом де­ле Фейербах шел по верному пути, но он дошел по нему только до средины, а потом остановился и начал гадать и фантазировать на тему о том, куда бы мог привести его путь психологического анали­за. Отсюда именно и возникли все его заблуждения. Он имел дело с несомненными фактами религиозного сознания и мышления, и со­бранные им факты действительно говорили ему, что разгадка рели­гиозного сознания заключается в самом человеке, но в чем, собст­венно, заключается эта разгадка, он вовсе не исследовал, а только предполагал и гадал. В этих гаданиях ему пригрезилось, что будто в основе религиозного сознания лежит эгоизм человека и что будто содержанием религиозного сознания служит не иное что, как ил­люзорное представление человеком себя самого, каким бы ему хо­телось быть. Но и в мышлении самого Фейербаха это мнение было только излюбленным его мнением, а вовсе не единственным и вов­се не окончательным. Он и сам хорошо понимал глубочайшее значе­ние того очевидного факта, что область религии не есть лишь область пустых размышлений о Боге, а вместе с тем и область реальной жизни по вере в Бога и что религиозная жизнь в действительности осуществ­ляется только путем отрицания человеческого эгоизма. Очевидность этого замечательного факта нередко заставляла Фейербаха изме­нять своему излюбленному мнению о происхождении идеи Бога и объяснять богосознание как «непосредственное, непроизвольное, бес­сознательное созерцание человеческой сущности, как некоторой другой сущности»9. Значит, и самому Фейербаху приходило на мысль, что в основе человеческого богосознания лежит не эгоизм че­ловека, а что-то совсем другое и что это неведомое что-то заставляет человека выражать свое богосознание не представлением своего же­лательного положения в мире, а положительным «сознанием чело­века о своей — не о конечной, ограниченной, а о бесконечной сущ­ности»10.

Конечно, при объяснении факта богосознания наряду со многи­ми другими гипотезами можно сделать и такое предположение, что человек «непосредственно, непроизвольно и бессознательно» созерцает себя самого как вне его сущую бесконечную сущность. Но в области научного мышления нельзя останавливаться на каком бы то ни было предположении как на выражении бесспорного факта. Высказывая предположение, следует непременно оправдать его, а если оно совершенно не допускает никакого оправдания, то необ­ходимо отбросить его как, очевидно, бесполезное. Между тем Фей­ербах даже и не подумал о том, что его предположение требует для себя необходимого оправдания и что в интересах этого оправдания ему необходимо поставить вопрос: почему и как именно возможно для человека созерцание своей бесконечной сущности как не-своей? Если бы он задал себе этот необходимый вопрос, для него было бы до очевидности ясно, что непосредственное созерцание че­ловеком себя самого как не-себя в действительности составляет психологическую невозможность и что если эта невозможность считается возможной, благодаря предполагаемой бессознательно­сти непосредственного созерцания себя как не-себя, то в этом предположении, утверждающем бессознательное самосознание, создается только логическая нелепость. Сознание этой нелепости весьма бы ясно показало Фейербаху, что в непосредственном со­держании своего богосознания человек имеет сознание бесконеч­ной сущности — не своей собственной как не-своей, а именно толь­ко не-своей, и это содержание богосознания естественно бы заста­вило Фейербаха задать себе новый вопрос: почему и как именно возможно для конечного человека непосредственное созерцание бесконечной сущности? Если бы он задал себе этот вопрос, то весь­ма бы легко мог ответить на него психологическим анализом при­роды человеческой личности. Этот анализ ясно показывает, что человеческая личность, условная в своем реальном бытии, по сво­ему природному содержанию в сфере самосознания является без­условной, и следовательно — человек, по самой природе своей личности, может иметь сознание о бесконечной сущности в созна­нии безусловного характера своей собственной личности. Но со­знание этого характера одинаково не позволяет человеку ни себя самого сознать в качестве бесконечной сущности, ни свой безус­ловный характер сознать в качестве не-своего; а потому в себе са­мом, благодаря безусловному характеру своей личности, человек непосредственно сознает не бесконечную сущность, а только образ бесконечной сущности, и это именно сознание себя как образа беско­нечной сущности есть вместе с тем и сознание действительного бытия такой сущности вне человека.

Таким образом, на почве психологического анализа Фейербах вполне удовлетворительно мог бы объяснить логическую возмож­ность богосознания, не искажая действительных фактов сознания и не прибегая к построению своих фантастических гипотез. Воз­можность богосознания определяется фактом внутреннего про­тиворечия между условным бытием человека и безусловным характером его личности. Но так как загадочный факт этого странного противоречия сам в свою очередь требует для себя не­обходимого объяснения, то остановиться на простом указании это­го факта — значит только объяснить, почему и как именно возникает в человеческом сознании идея Бога, и решительно ни­чего не сказать о действительном значении этой идеи. Ведь нельзя же в самом деле отрицать ее объективное значение только на том основании, что она непосредственно возникает в человеческом со­знании и в силу необходимых условий человеческой природы. Нужно еще объяснить, почему именно человек имеет такую при­роду, которая необходимо выражается в его сознании противоре­чием самосознания и жизни. Пока не дано этого объяснения, существование человека остается непонятным, а пока остается не­понятным существование человека, ни в каком случае нельзя го­ворить о понятном значении того, что необходимо возникает в сознании человека по реальным условиям его непонятного суще­ствования. Но Фейербах хотя и стоял на почве психологического анализа, однако нимало не догадался о том, что природное содер­жание человеческой личности выводит человека за необходимые границы физического мира и в самом человеке открывает дейст­вительное существование другого бытия, кроме физического.

По общему обычаю всех поборников материализма Фейербах наивно воображал себе, что будто вся проблема духа заключается только в решении интересного вопроса о происхождении явлений сознания и что если порешить этот вопрос принципиальным ут­верждением материализма, то уж более и рассуждать будет не о чем11. На самом же деле проблема духа есть прежде всего пробле­ма человеческой личности, и заключается эта проблема не в объ­яснении явлений сознания, откуда и как возникают эти явления, а в объяснении того замечательного факта, что человек не в ка­ких-нибудь умозаключениях и выводах предполагает объек­тивное существование идеального мира, а в себе самом непосредственно сознает действительное существование двух разных миров — чувственного и сверхчувственного, физического и духовного. Ведь человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности12. Считать же это необходимое сознание себя за какой-то непостижимый об­ман физической природы могут лишь такие ученые — толковате­ли бытия, которым желательно объяснить самосознание человека непременно из физических причин, потому что иначе в объясне­нии всего существующего им пришлось бы держаться двух разных принципов объяснения. А так как эта двойственность принципов нарушает собою гармонию мысли о бытии, то простое желание не­которых мыслителей считать самосознание за простой обман фи­зической природы и является для них достаточным основанием к прямому заключению, что оно и действительно только обман при­роды. Но само собою разумеется, что всякий живой человек, не имеющий ни малейшего желания отвергать действительные фак­ты бытия ради воображаемых принципов науки, при объяснении факта самосознания в человеке естественно попытается вывести это объяснение из данного содержания самого факта, а так как это содержание имеет идеальную природу и безусловный характер, то и объяснить действительное существование человека, согласно фактам, можно только из познания действительной связи его с условным бытием физического мира и с безусловным бытием сверхчувственной Личности.

Существует ли какой-нибудь другой мир, кроме налично дан­ного, — этого человек научно не знает и не может знать; но что в пределах налично данного мира существует не одна только чувственная материя, но и связанная с материей сверхчувственная личность — это он непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого13. И может ли сам человек когда-нибудь и как-нибудь существовать вне условий и отношений физического мира — этого мы научно не знаем и не можем знать, но что Личностию может быть одно только безусловное бытие — это каж­дый человек непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого. Ведь его собственная личность непременно полагает себя как свободную причину и цель всех своих произ­вольных действий, т.е. непременно полагает себя как свободное бытие для себя, а это именно бытие и есть бытие абсолютное, бы­тие безусловное — в отличие от физического бытия вещей, меха­нически необходимо связанных определенною суммою разных внешних условий и физических отношений. Но, существуя в ка­честве личности и в то же самое время необходимо связанный ме­ханизмом внешних условий в качестве простой вещи физического мира, человек не есть безусловное бытие, а только предметно вы­ражает в себе реальную связь условного и безусловного бытия, и потому, не зная о существовании другого мира, кроме наличного, он достоверно знает о существовании другого бытия, кроме ус­ловного, так как он в себе самом предметно выражает двоякое бы­тие — условное и безусловное. Если бы загадочный факт этого выражения не отрицался в мнимонаучных объяснениях его, а дей­ствительно объяснялся, как и всякий непонятный факт бытия, то научная мысль, вероятно, давно бы пришла к библейскому уче­нию о создании человека по образу Божию, потому что существо­вание человека как реального образа Безусловной Сущности строго научно может быть установлено и независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности, и к Библии можно обратиться не за тем, чтобы почерпнуть из нее это учение, а только за тем, чтобы найти в ней объяснение действительного факта. И объек­тивное бытие Бога, и достоверное познание природы Его непос­редственно даны человеку реальным бытием и природным содержанием его собственной личности, но почему и как именно возможна в условном бытии сама-то человеческая личность как реальный образ Бога, — этого мы не знаем и не можем знать, и Библия говорит нам о создании человека действием Божией воли. Таким образом, следуя по пути Фейербаха, мы находим в ре­альных условиях человеческого сознания о Боге непосредственное содержание идеи Бога и в реальных условиях человеческого позна­ния о бытии — объективное значение этого содержания как досто­верного познания о бытии и природе Бога. Это положение может показаться до дикости нелепым, если неправильно смотреть на не­го с точки зрения абсолютного видения, т.е. если в познании о бы­тии и природе Бога видеть объяснение человеком бесконечности Его бытия и безусловности Его природы. Но о таком познании, ра­зумеется, не может быть никакой речи, потому что всякое наше объяснение и есть и может быть только определением конечных ус­ловий и данных отношений объясняемого факта, а бесконечное бытие и безусловная природа существуют вне всяких условий и от­ношений вещного мира, и, стало быть, никакое объяснение их для нас совершенно невозможно. Поэтому, говоря о познании бытия и природы Бога, мы говорим не о том, что будто человек может объ­яснить Необъяснимого, а только о том, что он может иметь в своей человеческой мысли положительное выражение самого факта бес­конечности Божия бытия и самого факта безусловности Божией природы, без всякой претензии на какое бы то ни было объяснение этих фактов, потому что никакое объяснение их, очевидно, невоз­можно14. Но даже и в этом ограниченном смысле наше положение может показаться до дикости нелепым, если принять во внимание действительную природу нашего объективного познания. Ведь объ­ект не может быть дан человеку иначе, как только под формою представления, и фактическое содержание наших объективных познаний не может быть получено нами иначе, как только из со­держания чувственных восприятий. А между тем бесконечное не может служить объектом представления, и безусловное не может быть воспринято человеком в чувственном созерцании, а потому и говорить о познании факта бесконечности Божия бытия и безус­ловности Божией природы, по-видимому, значит не иное что, как говорить вопиющую нелепость. И эта вопиющая нелепость, конеч­но, всецело бы заключалась в нашем суждении, если бы мы гово­рили о познании Бога в чувственном восприятии. Но мы говорим о фактическом оправдании идеи Бога в реальном бытии человека и о достоверном познании Бога в идеальной природе человеческой личности как реального образа Бога. И мы полагаем, что, кто за­бывает об этом единственном источнике богопознания, тому ниче­го другого не остается, как только повторить агностическую аргу­ментацию Канта, что «в пользу бытия некоторой первосущности, как Божества, или бытия души, как бессмертного духа, человече­ский разум не может привести решительно никакого доказательст­ва в научном смысле, чтобы создать хотя бы только самую ничтож­ную степень вероятности, — и это по совершенно понятной причи­не: для определения идей сверхчувственного у нас совершенно не имеется никакого материала, и мы вынуждены брать этот мате­риал от вещей чувственного мира, а такой материал несоизмерим с объектами сверхчувственными»15. Но в построении этой аргу­ментации Кант несомненно ошибся.

На самом деле фактический материал для положительных суж­дений о сверхчувственном у нас в достаточном количестве имеется в непосредственном содержании человеческого самосознания. Мы знаем, что человеческая личность непосредственно полагает себя в сознании как свободное бытие для себя, а это сознание дает поло­жительное содержание для мышления Безусловного. Что сущест­вует как свободная причина, то именно и есть Безусловное, потому что оно стоит вне всяких условий механически-необходимой связи вещей. А что стоит вне этих условий, то, естественно, существует вне границ пространства и вне определений времени, потому что эти именно границы и определения и представляют из себя необ­ходимые условия механической связи вещей. Но что существует вне границ и определений пространства и времени, то именно и есть Бесконечное, потому что его существование выходит за ко­нечные пределы сознания и оно не может быть выражено сознани­ем под определенною формою какого-нибудь явления. Следова­тельно, принимая во внимание наличие данные факты, что а) че­ловеческая личность не может быть воспринята человеком под формою представления, и что в) каждый акт ее внутренней дея­тельности только при установлении связи его с другими такими же актами необходимо мыслится в условиях времени, полагается же в сознании независимо от этих условий, и что с) она полагает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий и в развитии своей жизни действительно утверждает для себя не физический закон механической необходимости, а сверхчувствен­ный принцип разумного основания, мы должны сказать вовсе не то, что будто у нас не имеется никакого материала для положи­тельных суждений о сверхчувственном, а, напротив, что для этих суждений у нас имеется такой материал, в котором непосредствен­но выражается для мысли самая природа сверхчувственного бытия. В то время как о чувственном бытии мы знаем только под формою посредствующих символов, т.е. знаем его таким, каким оно ка­жется нам, относительно сверхчувственного бытия мы знаем в не­посредственном сознании бытия и содержания своей личности, и следовательно — мы знаем его таким, каково оно действительно есть. И мы достоверно знаем в познании себя самих, что идеи бес­конечного и безусловного являются не пустыми абстрактными понятиями, какие получаются нами путем простого отрицания всего чувственного содержания мысли, а служат действитель­ными определениями сверхчувственной природы личного бытия. И мы достоверно знаем в познании себя самих, что хотя наша соб­ственная личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природою своею она все-таки выража­ет не мир, а истинную природу самого Бесконечного и Безуслов­ного, потому что бесконечное и безусловное есть не иное что, как свободное бытие для себя, а свободное бытие для себя и есть и может быть только бытием самосущей Личности. Это самое достоверное познание и позволяет нам положительно говорить как о действительном существовании Бога, так и о достоверном позна­нии природы Его.

Без действительного бытия самосущей Личности не могла бы существовать и наша собственная личность, потому что все при­родное содержание нашей личности является не самоопределением ее действительного существования, а предметно-живым выраже­нием безусловной природы самосущного бытия, и следовательно — при отсутствии субстанциального бытия самосущей Личности на­ша собственная личность была бы так же невозможна в своем ре­альном бытии, как невозможно отображение в материальном зер­кале такого предмета, который вовсе не существует16. Но сущест­вование материального зеркала нисколько не связано с теми ото­бражениями, какие в нем возникают или могут возникать. Человек же потому именно и существует в качестве личности, что он изображает собою Безусловную Сущность, и наоборот — он по­тому только и отображает в себе Безусловную Сущность, что он существует в качестве личности. Следовательно, его личность яв­ляется не зеркалом по отношению к Богу, а самым изображени­ем Бога, и образ Божий в человеке не возникает под формою ка­кого-нибудь явления сознания, а представляется самою челове­ческою личностию во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в себе самом. Мы не знаем и не можем знать, какою жизнию Бог живет и имеет ли Он какое-нибудь отношение к нашему миру, но мы достоверно знаем в по­знании себя самих, что Бог в себе самом есть живая самосущная Личность. Он не просто лишь кажется нам Личностию по субъек­тивным свойствам нашего сознания и мышления, но таким Он реально открывается в нас и таким Он действительно существует не­зависимо от нас, потому что Его бытие безусловно. Он существует как безусловная Личность и потому имеет в своей природе все дей­ствительные свойства личного бытия: и фактическое богатство все­ведущего ума, и реальное могущество действительной свободы, и вечное достоинство единственной цели, так что Он не просто лишь предполагается нами как мыслящий, или болящий, или чувству­ющий, но Он и действительно мыслит, и волит, и чувствует, пото­му что Он существует как Личность. Следовательно, в познании Бога как Личности мы имеем полное и совершенное познание о Нем, что Он есть по собственной природе Его, но при этом мы со­вершенно не знаем и не можем знать, как Он существует. Наша собственная личность живет только в условиях ограниченного су­ществования, и всякая наша деятельность в своем содержании не­обходимо определяется содержанием различных условий жизни и потому неизбежно распадается на отдельные акты и необходимо слагается в форму последовательного процесса жизни. Но Бог су­ществует как Безусловная Личность, и мы не можем перенести на Него условные формы нашей ограниченной деятельности, а пото­му если бы кому-нибудь угодно было спросить, например: как Бог мыслит? — мы могли бы только ответить ему, что в области нашего мышления совершенно не имеется никакого материала для того, чтобы можно было отвечать на такой вопрос.

4. Мы нашли, что идея Бога возникает из сознания человеком себя самого, как реального образа такой совершенной Личности, бытие которой совпадает с безусловным содержанием ее самосоз­нания. И мы нашли, что утверждение объективного значения этой идеи опирается не на какие-нибудь темные желания или мечта­тельные соображения человека, а непосредственно возникает из очевидной невозможности для него мыслить себя самого в природ­ном содержании своей личности, не прибегая для этого мышления к мышлению бытия Божия. Все дело именно заключается в том, что природное содержание человеческой личности оказывается идеальным по отношению к ее же собственному действительному существованию, и следовательно — человеческая личность дейст­вительно является живым образом такого бытия, которое на са­мом деле не принадлежит человеку, но которое несомненно есть, потому что оно предметно выражается природою человеческой личности. Простое сознание человеком этого именно непреложно­го факта и есть прямое утверждение истины бытия Божия. Человек мыслит в Боге истину той самой действительности, которая непос­редственно открывается ему в природном содержании его самосоз­нания, но которая для него самого, как недостижимая, имеет толь­ко одно несомненное значение, что делает его существование в ка­честве личности совершенно бессмысленным; потому что личность не составляет необходимого условия, чтобы можно было существо­вать человеку в качестве простой вещи мира, другого же существо­вания человек не имеет. Но с признанием бытия Божия человеку не требуется другого существования, чтобы уничтожит!) в себе, как в вещи мира, явное бессмыслие своего личного существования, по­тому что он находит действительную истину своей личности в тех же самых условиях жизни, в каких он действительно существует как одна из вещей мира. Эта истина заключается в том, что чело­веческая личность по своей природе является реальным образом истинно сущего Бога, а потому в условиях своего ограниченного существования она может стремиться не к тому только, чтобы ох­ранять и поддерживать свою физическую жизнь, но и к тому, что­бы явить собою в чувственном мире живой образ невидимого Бога. В этом изображении Бога и заключается особый смысл ее физиче­ского существования, этим изображением Бога и выражается вся истина ее сверхчувственной природы. Ясное сознание человеком этой истины выражает собою основное содержание так называемо­го религиозного сознания, и деятельное стремление человека к жизни по этой истине образует собою неизменное ядро так назы­ваемой естественной религии, которая поэтому и является для каждого человека, сознававшего истину своей личности, и единст­венным истинным мировоззрением, и единственною формою ис­тинной жизни.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •