Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке / V. Процесс познания и развитие жизни /

V. Процесс познания и развитие жизни

 

5. В настоящее время это положение требует объяснений, и объ­яснений очень обширных. Дело в том, что вопрос о свободе челове­ческой воли хотя и решался почти на пространстве всей истории философии и древней и новой, однако бесспорного решения его мы все-таки не имеем даже и по настоящее время3. Одним кажется, что свобода воли есть коренное свойство самой природы духа, а другие считают ее за иллюзорный продукт человеческого созна­ния. Между тем с правильным решением этого вопроса неразрывно связывается и правильный взгляд на природу субъективной дейст­вительности: если свобода воли есть действительный факт, дух есть живая сила, если же она есть только иллюзия, дух есть лишь общее наименование для некоторых проявлений мировой силы. Следовательно, без такого или иного решения вопроса о свободе воли нельзя даже и думать о правильном объяснении человека, по­тому что самая постановка этого объяснения в таком случае ока­жется совершенно невозможной. К несчастию для метафизики, ис­тина этого положения если и сознавалась иногда, то сознавалась очень мало — настолько мало, что вопрос о природе духа даже и теперь еще ставится и решается совершенно независимо от вопроса о действительности или недействительности свободы воли, так что этот основной вопрос, решение которого одно только и могло бы ос­ветить истинную постановку всех других антропологических воп­росов, а в этом освещении могло бы определить и всю будущую судьбу метафизики, постоянно оказывался и оказывается вопро­сом побочным. Сам по себе этот вопрос даже совсем никогда не ста­вился и не решался; на самом деле его поднимали только по раз­ным посторонним соображениям и решали только в связи с гото­вым содержанием этих посторонних соображений. Так, напр., по чисто богословским соображениям, когда требовалось объяснить факт грехопадения человека, блаж. Августин нисколько не заду­мался приписать человеку liberum arbitrium indifferentiae, т.е. сво­боду поступать так или иначе решительно без всякого основания, по одному только безусловному акту хотения; когда же требова­лось объяснить факт непрерывной наклонности человека ко греху, тот же блаж. Августин нисколько не задумался утвердить для че­ловека решительную необходимость греха (peccandi necessitas) — такую необходимость, возвыситься над которою человек не имеет никакой возможности, т.е. нисколько не задумался утвердить пол­ный детерминизм человеческой воли. По априорно-метафизиче­ским соображениям Декарт, выходя из понятия о душе как о мыс­лящей субстанции, признавал в человеке безусловную свободу во­ли, а Спиноза, выходя также из понятия о душе, но только не как о субстанции, а как о модусе абсолютной субстанции, находил в человеке одну только иллюзию свободы. С перенесением вопроса на специальную почву психологической науки положение его мог­ло бы, конечно, измениться к лучшему, но в действительности оно нисколько не изменилось, потому что и здесь разные посторонние соображения и разные предвзятые понятия играют такую же гос­подствующую роль, какую они играли и в старой метафизике. Психологи-спиритуалисты, напр., обыкновенно изображают дина­мику духа и потому необходимо должны утверждать свободу воли, психологи же материалисты, напротив, стараются представить ме­ханику душевных явлений и потому необходимо должны отрицать свободу воли. Само собою разумеется, что при таких обстоятельст­вах те и другие психологи могут сколько угодно спорить между со­бою, но прийти к какому-нибудь согласному решению спорного вопроса, стоя на различных почвах, они ни в каком случае не мо­гут. В действительности оказывается даже совсем обратное поло­жение. В силу господства разных посторонних или предвзятых со­ображений и понятий вопрос о свободе воли не столько решался, сколько запутывался, потому что в научно-философскую полеми­ку по этому вопросу непозволительным образом были замешаны чисто практические интересы юридического и морального содер­жания, и главная цель полемики заключалась не столько в науч­ном исследовании спорного вопроса, сколько в оправдании или в отрицании этих интересов. Стремление во что бы то ни стало или отстоять эти интересы как жизненные, или же совсем отбросить их как для строгой науки совершенно бесполезные, естественно при­давало ученой полемике страстный характер борьбы, и ученые лю­ди стремились не столько к тому, чтобы действительно разъяснить и решить вопрос, сколько к тому, чтобы опровергнуть доводы и ут­верждения своих противников. В силу же этого стремления во что бы то ни стало защищаться и во что бы то ни стало опровергать для ученых противников было весьма не трудно впадать и в преувели­чения и в недоразумения, а на почве этих преувеличений и недо­разумений для них было весьма не трудно, вместо жгучих интере­сов жизни или несомненных положений науки, измышлять и от­стаивать всякие бесполезные мифы и всякие ученые нелепости. Так это и бывало на самом деле, и бывало довольно часто. Побор­ники индетерминизма под именем свободы воли защищали безус­ловный произвол, т.е. измышляли и отстаивали чистый миф, по­борники же детерминизма воли вместо действительной определяемости воли утверждали ее принуждаемость и эту принуждаемость мыслили по аналогии с физической необходимостью, т.е. с одной категории фактов они переносили объяснение на другую катего­рию фактов и таким образом в свою очередь измышляли и отстаи­вали только одну из ученых нелепостей.

Никто, разумеется, не будет отвергать, что беспричинных дей­ствий мыслить невозможно, следовательно — такие действия не могут быть мыслимы и в области субъективной действительности. Существуют или не существуют такие действия, этого мы не знаем и об этом не говорим, но что мыслить таких действий никто из лю­дей не в состоянии, — это бесспорно верно, потому что в организме человеческого ума не существует категории такого мышления. Ес­ли же верно, что беспричинных действий человек не может мыс­лить, то ясное дело, что свобода воли в смысле способности челове­ка безразлично поступать так или иначе по одному только хоте­нию своему не есть собственно факт сознания, потому что в таком случае она была бы и предметом мысли, а есть она только отрица­тельное понятие, в котором выражается лишь простое незнание связей между действительными фактами и которое, поэтому, слу­жит только пределом, ограничением, отрицанием в дальнейшем развитии нашего объяснения фактов. Когда мы объясняем себе ка­кое-нибудь действие человека, мы по закону причинности всегда мыслим это действие как произведение человеческой воли: чело­век сделал свое дело, потому что захотел его сделать. Когда же мы объясняем себе самый факт человеческого хотения, то по тому же закону причинности мы всегда стараемся отыскать то основа­ние, в силу которого воля определила себя к действию известным образом: человек захотел сделать известное дело, потому что это было ему приятно, или выгодно, или по какой-нибудь другой при­чине. Если же в отдельных случаях никаких оснований хотения мы не знаем и отыскать их не можем, то факт хотения в этих слу­чаях остается для нашего познания предельным фактом, т.е. таким фактом, который не имеет для себя решительно никакого объясне­ния: человек захотел сделать известное дело только потому, что он захотел его сделать4. Из этой именно необъяснимости отдель­ных хотений и возникает иллюзия безусловного произвола, т.е. для человека утверждается возможность во всякое время сделать какое угодно дело решительно без всякого основания. Но если бы эта возможность не только утверждалась, но и разъяснялась логи­чески, то было бы очень понятно, что она противоречит самому по­нятию о духе как об ограниченной энергии, существующей только в определенных условиях и действующей только в определенных формах. А если бы эта возможность не только утверждалась в ка­честве возможности, но и осуществлялась в действительности, то следствие получалось бы еще более нелепое. В утверждении этого осуществления необходимо допускалось бы, что будто человече­ский дух во всякое время может разрывать процесс своей жизни и по силе этого разрыва уничтожать и снова создавать себя самого, потому что замена одних процессов другими, которые нисколько предыдущими не определяются, есть не иное что, как уничтоже­ние одного бытия и создание другого бытия. Ясное дело, что чело­веческая воля не может быть безусловной, а деятельность воли в условиях есть то же самое, что и деятельность ее по закону при­чинности.

Во всех своих действиях человек непременно подчинен закону причинности. Но причины разных действий человека по своему происхождению и характеру бывают двух родов: одни именно при­чины раскрываются внутри самого человека и потому сознаются им как его собственные состояния, другие же причины лежат вне человека и потому предъявляются, ему с характером механической силы, постороннего давления принуждения. Сознание различия в происхождении и в способе выражения тех и других причин и есть основание сознания произвольности и механической необходимо­сти. Причины внутреннего происхождения представляют собою наличные состояния самого субъекта, в которых он весь в данное время живет и проявляется, и потому всякие действия, определяе­мые такими причинами, суть именно собственные действия самого субъекта, ни от кого и ни от чего, помимо него, независимые и сле­довательно — произвольные. Причины же внешнего происхожде­ния суть чуждые субъекту воздействия на него, и потому-то имен­но все, определяемые ими, действия его хотя и совершаются в нем и им самим, однако нисколько не принадлежат ему. Они соверша­ются по независящим от него обстоятельствам и следовательно — по необходимости, так как субъект является в них только простым орудием посторонней силы, которой они в действительности и при­надлежат. Допустим для примера, что осужденный преступник по определению суда отправляется в тюрьму. Идет он в тюрьму сам, но идет не потому, что ему хочется посидеть в тюрьме, а потому, что он не может не исполнить определения суда. Следовательно, отправление его в тюрьму и на самом деле и по сознанию его при­надлежит не ему самому, а осудившему его суду, и потому это действие по существу своему есть действие чисто механическое, хотя оно и совершается живым человеком. Допустим далее, что тот же самый преступник, пользуясь дозволением тюремной стражи, от­правляется на прогулку. В этом случае он совершает такое дейст­вие, которое хотя и определяется известными причинами, однако эти причины образуются уже в нем самом и составляют живую часть его собственной личности в данное время и при данных об­стоятельствах. Он идет гулять, потому что ему скучно, ему прият­но пройтись, ему следует освежиться и т.д. Все эти мотивы суть его же собственные состояния, и потому-то именно все действия, опре­деляемые такими мотивами, суть его собственные действия, им са­мим определяемые, следовательно — произвольные. Он идет гу­лять не для того, чтобы рассеять чью-нибудь скуку, и не для того, чтобы доставить удовольствие кому-нибудь другому, и не потому, что это полезно кому-нибудь помимо него, а потому, что все это имеет прямой интерес для него самого. Личность проникает здесь всю цепь явлений сознания, и все звенья этой цепи представляют собою живые элементы действующей личности, а потому и все действия, как внешние выражения внутренних элементов созна­ния, в этом случае являются личными действиями субъекта и сле­довательно — произвольными.

Таким образом, произвольность и необходимость, с чисто пси­хологической точки зрения, всецело сводятся к сознанию различия в происхождении и выражении разных мотивов действий. Произвольностию мы называем выполнение внутренней, в самом субъек­те образовавшейся, мотивации известных действий, необходимостию — всякое выполнение действий, определяемых внешними причинами, какого бы рода и характера эти причины ни были. Следовательно, в понятии произвольности исключается не вообще необходимость, а одна только внешняя необходимость волевой де­ятельности, так что произвольное действие, сознаваемое независи­мым ни от какой внешней причины, все-таки может быть действи­ем механически-необходимым. Эта возможность механической необходимости внутри самого волевого процесса настолько запу­тывает вопрос о свободе воли, что сами защитники свободы неред­ко спасают один только термин свободы, жертвуя всем его содер­жанием. Если от внешней физической необходимости можно еще укрыться в собственные пределы сознания, то от внутренней необ­ходимости в пределах самого сознания убежать никуда невозмож­но, и потому понятие свободы здесь уже невольною волей прихо­дится мирить с понятием необходимости, В интересах этого именно примирения двух противоположных понятий еще в философии Канта было составлено особое понятие о метафизической свободе ноуменального человека и в этом понятии, при полном сохранении пустого названия свободы, было сделано самое решительное утвер­ждение безусловного детерминизма воли5.

Дело в том, что понятие метафизической свободы касается не процесса действия, а только выражения его, — это понятие говорит только о невозможности заставить какую бы то ни было вещь дей­ствовать вопреки ее собственной природе, т.е., утверждая собою независимость содержания вещи, понятие метафизической свобо­ды нисколько, однако, не утверждает независимости вещи в разви­тии этого содержания. Напротив, если никакая сила в мире не мо­жет заставить данную вещь действовать вопреки ее собственной природе, то ведь и сама данная вещь, безусловно, не может прояв­ляться иначе, как только в таких формах, которые необходимо оп­ределяются ее собственной природой. Следовательно, понятие ме­тафизической свободы нисколько не исключает собою понятия не­обходимости, а потому это понятие и не может ничего говорить о возможности или невозможности для человека свободного творче­ства жизни. Не один только человек, но и каждая вещь в мире за­висит в своем содержании только от себя самой, однако развитие этого содержания все-таки может совершаться по механическому действию внешних причин или даже и по действию внутренних причин, но все-таки механически необходимо. Поэтому с поняти­ем метафизической свободы очень легко могут примиряться даже такие крайние поборники детерминизма, как, напр., Спиноза. «Я называю, — говорит он, — свободною такую вещь, которая суще­ствует и действует по необходимости, вытекающей лишь из ее соб­ственной природы»6. И такое заявление ни в малейшей степени не противоречит собою основоположению детерминизма, потому что метафизическая свобода, перенесенная на процесс волевой дея­тельности, может выражать собою только роковую необходимость этого процесса, а вовсе не творческий характер его. Однако этот перевод метафизической свободы на процесс волевой деятельно­сти, в сущности, делается совершенно неправильно, потому что метафизическая свобода вещи непосредственно определяет собою один лишь способ выражения вещи, а вовсе не способ ее действования. Напр., что ни одно психическое явление не может осущест­виться иначе, как только под формою сознания, это необходимо определяется природой субъективной действительности, но что со­держание этой действительности не может изменяться иначе, как только по силе механической необходимости, или что процесс развития этой действительности не может совершаться иначе, как только по роковой силе определенных условий, — этого природа субъективной действительности нисколько не утверждает, потому что при всяком способе осуществления этих явлений они одинако­во останутся явлениями сознания, и следовательно — различие в способе их осуществления ни в каком случае не может разрушить собою природы субъективной действительности, потому что это различие совершенно не касается их природного выражения. Вся­кое выражение вещи всегда и безусловно определяется природою вещи, и в этом безусловном определении заключается безусловная метафизическая свобода вещи, потому что никакая сила в мире не в состоянии сделать вещь тем, чем она не может быть по своей при­роде. Но то или другое действие — проявление вещи может зави­сеть не от самой вещи, а от какой-нибудь посторонней причины, и в таком случае это действие, очевидно, определяется уже не при­родой вещи, а именно тою причиною, от которой оно зависит. Сле­довательно, метафизическая свобода, тождественная с внутренней необходимостью известного существования, не исключает собою и внешней необходимости известного действования, а если она не исключает собою этой необходимости и в то же время нисколько не разрушается ею, то значит — к процессу действования она ника­кого отношения не имеет, и следовательно — этот процесс стоит вне ее роковых определений. Поэтому именно понятие метафизи­ческой свободы и нельзя переводить на понятие воли, что воля от­носится не к выражению действий, а к процессу их осуществления, так что она может быть свободной или несвободной, нисколько не разрушая природы своего деятеля, т.е. и в состоянии свободы и в состоянии несвободы она одинаково может быть сообразной с при­родой метафизического деятеля. Следовательно, утверждать или отрицать свободу воли на основании одних только метафизических соображений совершенно невозможно. Весь процесс волевой дея­тельности и во всех своих элементах есть процесс эмпирический, а потому и говорить о нем можно только на основании фактов, а не на основании посторонних соображений.

Под именем воли мы не можем разуметь ничего другого, как только способность субъекта действовать по мотивам чисто внут­реннего происхождения, т.е. по таким мотивам, которые опреде­ляются в сознании в форме известных хотений. Там, где существует воля, там есть и хотение, а где есть хотение, там есть и определенный мотив хотения, потому что хотеть можно только чего-нибудь, а хотеть ничего — значит совсем не хотеть. Следова­тельно, воля по существу своему неразрывно связана с процессом мотивации и вне этой связи она совершенно немыслима. Поэтому связь мотива и воли имеет всеобщий характер, т.е. она безусловно охватывает собою все возможные случаи волевой деятельности, так что в этом отношении никаких споров о воле существовать не может. Но, в силу этой самой всеобщности, связь мотива и воли имеет неопределенный характер, т.е. она совершенно одинаково охватывает собою совершенно различные виды волевой деятель­ности, и потому в отношении характера связи между различными мотивами и различными хотениями могут существовать совер­шенно различные толкования. Когда, напр., человек говорит: я хо­чу есть или я хочу пить, или когда он говорит: я хочу доставить себе удовольствие, я хочу избежать неприятности, или, наконец, когда он говорит: я хочу исполнить свою обязанность, хотя бы мог и не исполнить ее, я хочу избежать позорного дела, хотя бы это дело и доставило мне огромные выгоды, — одного ли порядка все эти хотения или они разных порядков? Если они — хотения раз­ных порядков, то воля, определяемая в них различными мотивами разных порядков, одинаково ли связывается с этими мотивами или она связывается с ними неодинаково? Не в каких-нибудь метафи­зических соображениях о природе субъективной действительности и не в каких-нибудь общих рассуждениях об отношении воли к мотиву, а именно в решении этих самых вопросов только и может заключаться реальное основание для научной оценки всяких спор­ных учений о волевой деятельности, потому что рассуждать вооб­ще об отношении воли к мотиву, когда мотивы бывают совер­шенно различных порядков, значит не только не объяснить себе волевого процесса, но и прямо значит отказаться от всякого объ­яснения воли в пользу исповедания и проповедания никому не нужных общих слов.

Когда человек говорит: я хочу есть, я хочу пить, он говорит со­вершенно верно, что этого он хочет; и когда за этим хотением по­следует определенное действие, направленное к удовлетворению чувства жажды или голода, это действие будет произвольным дей­ствием человека, потому что оно совершается во исполнение его собственного хотения и следовательно — по решению его собствен­ной воли. Но самый факт хотения при этом определяется такими условиями, изменение или устранение которых от человека ни­сколько не зависит. Человек не может не чувствовать голода, если в его организме недостает необходимого количества питательных веществ, и он не может не чувствовать жажды, если в его организ­ме недостает необходимого количества воды. Следовательно, хоте­ние человека есть и пить с роковою необходимостию определяется его физической природой, и, пока он носит эту природу, он не мо­жет не иметь тех хотений, которые ею определяются. Положим, он может уморить себя голодом или жаждою, но в этом случае он, очевидно, не хотения свои устранит от себя, а, наоборот, только се­бя самого устранит от своих роковых хотений. Пока же он не уст­ранит себя от этих хотений или сами хотения не прекратятся в нем с его смертию, он неизменно будет хотеть, хотя бы и не хотел хо­теть. Следовательно, воля в этих хотениях связана роковою необ-ходимостию, и потому произвольное действие в осуществлении этих хотений, по существу своих условий, есть действие необходи­мое. Следовательно, пока человек думает, что он ест и пьет только потому, что он этого хочет, он думает совершенно верно. Но если бы он пошел в своих размышлениях дальше и наивно вообразил бы себе, что будто он может и хотеть и не хотеть есть и пить, он впол­не бы уподобился тому размышляющему камню, который предста­вил Спиноза в качестве примера для отрицания в человеке свободы воли. Во всех отправлениях своей физической природы человек оп­ределяется к деятельности конечным образом не хотениями свои­ми, а потребностями самой этой природы, так что если бы он цели­ком состоял только из суммы этих потребностей, то он имел бы, ко­нечно, волю и удовлетворял бы свои потребности, потому что хо­тел бы их удовлетворять, но не хотеть их удовлетворять он никогда бы не мог. Следовательно, в области животной мотивации воле­вого процесса можно говорить об одной только произвольности, но ни в каком случае нельзя говорить о свободе воли, а если в од­ной какой-нибудь области и даже в отношении одного какого-ни­будь произвольного акта нельзя говорить о свободе воли, то значит — воля сама по себе не свободна. Это следствие до некоторой степени может, конечно, взволновать лишь некоторых априористов-метафизиков, но едва ли оно покажется странным богословам, юристам и моралистам, потому что противоположное понимание воли, про­тиворечащее всем фактам опытной действительности, необходимо приводит и к следствию прямо нелепому. Если бы воля была сво­бодной сама по себе, то она одинаково была бы свободна и в дея­тельности взрослого человека, и в деятельности ребенка, и даже в деятельности всякого животного, потому что и у животных есть во­ля, а такое понимание воли, в силу его вопиющей несообразности с фактами действительности, поддерживать едва ли возможно, да едва ли кому-нибудь и захочется. Если же, напротив, допустить, что воля сама по себе несвободна, то, значит, свобода может быть лишь продуктом развития воли, а так как процесс психического развития несомненно совершается в жизни одного только челове­ка, то свободная воля и может принадлежать одному только чело­веку. В этом случае вся суть проблемы совершенно естественно мо­жет быть сведена к решению одного капитального вопроса: в чем заключается развитие человеческой воли и как в этом развитии осуществляется свобода ее?

Развитие индифферентной по существу своему воли, как спо­собности чисто практической, постепенно совершается только в развитии практики жизни, а вся практика человеческой жизни за­ключается только в переводе на явления жизни явлений познания.

В содержании своих элементарных познаний о вещах человек зна­ет вещи как возможные источники приятных или неприятных для него впечатлений, а по силе этого знания в нем развиваются же­лания добывать себе приятные вещи и устранять неприятные. При сознании осуществимости этих желаний они определяют собою известные стремления и вызывают определенные действия, по­средством которых и достигается осуществление желаний и удов­летворение   стремлений.   В   этом   случае   хотение,   очевидно, слагается под определяющим влиянием чувства, но переход хоте­ния в действие связывается не с содержанием чувства, а с пред­ставлением тех объективных условий, в пределах которых должно совершаться известное действие воли. Если эти условия дают воз­можность для осуществления данного хотения, оно осуществляет­ся, если же такой возможности не существует, волевой процесс совсем не развивается и хотение исчезает. Допустим, напр., что в голове ребенка, по ходу его детских размышлений, возникло пред­ставление об апельсине. С этим представлением у него связыва­ется воспоминание о том удовольствии, которое он испытывал, когда ему приходилось есть апельсин. Воспоминание об этом удо­вольствии вызывает в нем хотение снова испытать это удовольст­вие, а для того, чтобы испытать это удовольствие, необходимо где-нибудь достать и съесть апельсин. Если ребенок знает, что апельсины есть в доме или в лавочке, он будет во что бы то ни стало стремиться, в пределах своих сил, осуществить хотение свое; если же он знает, что апельсинов нет ни дома, ни в лавочке и что достать их невозможно, никакого стремления добыть апель­син он не выразит и самое хотение съесть апельсин отбросит как неосуществимое. Очевидно, его воля хотя и определяется к дея­тельности чувством, однако в своей деятельности она связывается уж не какой-нибудь роковой необходимостию, а только простой возможностию достигнуть определенного результата,  так что, смотря по обстоятельствам, он может и хотеть, и не хотеть. Сле­довательно, необходимая зависимость хотения от мотива в этом случае разрушается, и мотив становится только возможным моти­вом хотения, а не обязательным мотивом его. Но все-таки гово­рить   о   свободе   воли   при   таких   обстоятельствах   было   бы, разумеется, очень рискованно, потому что то или другое отноше­ние воли к мотиву возникает здесь не из самой воли, а из объек­тивно данных условий, которыми целиком и определяется как сила известного мотива, так и решение воли. Если бы обстоятель­ства благоприятствовали осуществлению хотения, мотив был бы действительным мотивом хотения и хотение было бы непременно осуществлено; если же оно не осуществляется, то не осуществля­ется лишь по независящим от человека обстоятельствам. Следовательно, отыскивать здесь свободу воли — это то же самое, что и воображать себе ту хотящую и размышляющую реку, на кото­рую указывал Шопенгауэр в качестве примера для отрицания в человеке свободы воли7. Река думает, что она может и спокойно нести свои воды и вздымать громадные волны, и неподвижно сто­ять в запруде и мощно разрывать всякие преграды, — и все это действительно может случиться с нею, но только при объективно данных условиях, не подчиняться силе которых она не может.

Из такого же случайного разнообразия явлений и действий слагается и человеческая жизнь, когда вся практика этой жизни определяется только инстинктами и впечатлениями и когда воля не может определяться к деятельности ничем другим, как только разными инстинктами и впечатлениями. В этом случае, очевидно, люди совершают или не совершают известные действия, потому что хотят или не хотят их совершать, а хотят или не хотят они совершать известные действия только потому, что могут или не могут их совершать, т.е. в своих хотениях и действиях они нахо­дятся в полной зависимости от объективно данных условий жизни. На этом основании как церковная, так и гражданская практика цивилизованных народов в отношении детей до известного возра­ста согласно утверждают принцип невменяемости — не потому, конечно, что дети непроизвольны в своих действиях, а потому, что они несвободны в них, потому что все их действия являются толь­ко случайными продуктами данных обстоятельств, в зависимости от которых стоят как мотивы их действий, так и решения их воли. Следовательно, действительное освобождение воли возможно только при таком условии, когда не она сама с своими мотивами находится во власти объективных условий, а наоборот — когда объективные условия ее деятельности находятся в ее собственной власти, т.е. создаются и осуществляются самим человеком.

В систематизации своих познаний о мире человек получает возможность заранее предвидеть комбинации разных объектив­ных условий и обстоятельств со всеми их результатами для него. Эти результаты могут определяться как приятные или неприят­ные, как полезные или вредные для человека, и по силе такого определения представление их как могущих осуществиться пола­гает основание для особых размышлений и деятельностей челове­ка, направленных к утверждению или отрицанию объективной возможности их осуществления. Садовнику, напр., хорошо изве­стно, что если фруктовые деревья слишком рано дадут весеннюю почку, то они слишком рано и зацветут и в таком случае плодовая завязь будет убита морозом. Для того чтобы устранить возможность этого случая, необходимо отдалить время весеннего прозя­бания растений, а для того, чтобы отдалить это время, необходимо парализовать влияние на растения солнечной теплоты, а чтобы парализовать это влияние, нужно не позволять земле преждевре­менно оттаивать, а чтобы дольше держать землю замерзшею, нужно обложить ее около растений снегом. Этот сложный ряд ум­ственных построений заканчивается определенным действием, в котором и осуществляется результат мыслительного процесса. Ес­ли в этом осуществлении принять во внимание только два элемен­та — положение мысли и действие воли, — то не трудно будет определить действие как необходимый эффект или простую реак­цию воли на положение мысли. Если же принять во внимание весь этот сложный процесс в действительных условиях его развития, то отношение действия к мысли окажется гораздо более сложным и действительное значение воли представится в совершенно иной форме. В указанном действии садовника воля стремится к дости­жению определенной мыслию цели, с которой несомненно связы­вается и какой-нибудь определенный интерес — пользы или удовольствия. Следовательно, воля возбуждается к своей деятель­ности именно этим интересом, но возбуждается она только пото­му, что мысль ясно указывает ей возможный путь к достижению поставленного интереса, т.е. воля связывается в этом случае двой­ною связью — и с данным интересом, как с мотивом хотения, и с данным построением мысли, как с основанием для стремления к определенному действию. Но так как цель волевой деятельности в действительности не существует, а только еще подлежит осуще­ствлению чрез эту самую деятельность, то и связанный с этой це-лию интерес, очевидно, существует не как действительный мотив хотения, а только как возможный мотив, т.е. такой мотив, который может и возбуждать собою хотение, но может и не воз­буждать его. Если он возбуждает собою хотение, он является дей­ствительным мотивом воли, а если не возбуждает, он является не мотивом воли, а простым положением мысли, совсем не имеющим к воле никакого отношения.

Это двоякое значение одного и того же интереса и как действи­тельного мотива, и как такого положения мысли, которое не имеет к воле никакого отношения, не может, конечно, зависеть от содер­жания интереса, потому что представление об известном удоволь­ствии или об известной выгоде остается, во всяком случае, одним и неизменным. Если же в одном случае такое представление возбуж­дает собою деятельность воли, а в другом случае не возбуждает, то это зависит от различия силы данного представления в разное вре­мя, так что в одном случае данное представление имеет в себе до­статочную силу для возбуждения волевой деятельности, а в другом случае оно такой силы в себе не имеет. Но если в том и другом случае содержание представления действительно остается одним и не­изменным, то деятельная сила представления, очевидно, заключа­ется не в нем самом, а где-нибудь помимо него, с ним же она толь­ко связывается, как с определенным выражением цели в ее воз­можном осуществлении. Всего ближе, конечно, было бы отыски­вать неведомый источник этой силы в разных объективных условиях и обстоятельствах волевой деятельности, но по отноше­нию к тому примеру, который мы объясняем теперь, внешние ус­ловия и обстоятельства не могут усиливать или ослаблять собою значения представления по самой простой причине, что цель воле­вой деятельности существует не в действительности, как налич­ный объект волевых стремлений, а только в представлении мысли и потому она еще только подлежит осуществлению чрез эту самую волевую деятельность. Следовательно, процесс этой деятельности может совершаться только на основании познания объективных данных, а не в силу воздействия их как наличных условий жизни, потому что в качестве таких условий они не существуют. Поэтому сила каждого представления быть или не быть мотивом хотения в действительности принадлежит самой воле, так что не представле­ние собственно определяет собою хотение воли, а сама воля связы­вает себя с данным представлением и в нем выражает содержание своего хотения и тем самым делает его живым мотивом своих стремлений и действий8.

Независимо от определенной мотивации своих хотений и дей­ствий воля не существует и не может существовать, потому что в таком случае ей не к чему было бы стремиться и нечего осущест­влять. Всякая цель волевой деятельности создается не самою во­лей, а чувством или мыслию, и всякое средство к осуществлению намеченной цели создается не самою волей, а только работою мысли. Поэтому во всех своих хотениях и стремлениях воля всегда и обязательно руководится какими-нибудь интересами чувства и во всех своих действиях, направленных к достижению поставлен­ных интересов, она всегда и обязательно руководится какими-ни­будь расчетами мысли, но сила каждого факта сознания, как действительного мотива хотения и действия, все-таки создается самою волей. Конечно, это создание в представлениях деятельной силы нисколько еще не доказывает собою действительной свобо­ды воли, однако оно именно обосновывает собою возможность развития свободы. Если фактически воля не может существовать независимо от мотивации своих хотений и действий, то ясное де­ло, что она и не может не связываться с теми продуктами чувства и мысли, в содержании которых осуществляются возможные мо­тивы ее. Но объяснение воли заключается не в установлении фак­та ее обязательной мотивации, а в раскрытии природы и характера этого факта. Что воля действует и может действовать только по мотиву — это несомненно, но что она не всегда и не со всяким представлением обязательно связывается как с мотивом хотения и действия — это так же несомненно, как и то, что она всегда действует только по мотиву. Если же воля не всякое представле­ние обязательно делает мотивом своей деятельности, то она может освобождаться от всех обязательных связей ее с каждым отдель­ным представлением и потому может делаться волей свободной.

В том случае, когда сумма представлений, выражающих собою возможные мотивы хотений и возможные цели волевой деятель­ности, располагается в пределах одного и того же тесного круга, когда, напр., человек в период своего детства живет одними только интересами желудка и никаких других интересов жизни предста­вить себе не может, воля, конечно, одинаково связывается с каж­дым отдельным представлением данного круга, и если она одновременно следует не всем представлениям вместе, а какому-нибудь одному из них, то это зависит лишь от наибольшей пол­ноты и ясности в содержании того представления, которому она следует, сравнительно с теми представлениями, которым она не следует. Следовательно, в этом случае воля несомненно слепа и потому несвободна. Но по мере психического развития человека, вместе с развитием его мысли и чувства, для него естественно рас­ширяется и круг возможных интересов жизни, потому что в нем возникают совершенно новые чувства и развиваются такие пред­ставления, которые не только отличаются, но и совсем противо­положны тем представлениям, какими ранее жил человек. В сознании и переживании этих изменений слепая воля человека постепенно делается волей мыслящей, потому что для неуклонно­го следования за развитием чувства и мысли ей приходится отвер­гать свои наличные хотения в пользу противоположных хотений, между тем как с наличными хотениями связана вся ее сила, а с возможными мотивами новых хотений никакой связи она еще не имеет. Поэтому она может и не следовать новым представлениям о новых интересах жизни, продолжая следовать тем представле­ниям, с которыми у нее организовались привычные связи, и если она, зная о содержании новых представлений, следует старым представлениям только потому, что привыкла им следовать, она и в знании своем остается все-таки слепой и потому несвободной волей. Если же она, зная о содержании новых представлений, не следует им не потому, что привыкла следовать старым представ­лениям, а потому, что не находит достаточного основания для принятия новых представлений в качестве мотивов своей деятель­ности, она является волей разумной и в разумности своей делается волей свободной. В этом состоянии развитой воли не всякий ин­терес может служить действительным мотивом хотения, а один только достаточный интерес, и не всякий расчет мысли непре­менно является мотивом действия, а один только убедительный расчет. Поэтому развитая воля всегда может заставить мысль пе­ресмотреть свои расчеты, а в некоторых случаях она может даже заставить мысль совсем отвергнуть такие расчеты, для отрицания которых в пределах самой мысли нет решительно никаких осно­ваний. Равным образом, воля всегда может заставить чувство по­низить или изменить свою оценку данных явлений, а в некоторых случаях она может даже заставить чувство совсем умолкнуть, хо­тя бы в собственных условиях развития чувства и не было реши­тельно никаких оснований для подавления его процесса. Во всех этих случаях воля, конечно, действует не по капризу, а по доста­точным для нее основаниям, с которыми она связана как живая сила, но этот самый образ ее действования и служит прямым до­казательством, что не всякие расчеты и интересы могут опреде­лять собою деятельность воли, а только расчеты и интересы, принятые самою волей. Это именно свойство развитой воли хотеть и действовать только по силе убеждения и составляет сущность свободы воли.

Но если это верно, что свободная воля действует только по убеждению, то значит — она действует не из себя самой, а именно по силе убеждений, так что данное нами определение свободы, по-видимому, заключает в себе решительное отрицание всякой сво­боды. Но это только по-видимому так. На самом же деле мы вполне ясно и вполне точно утверждаем действительную свободу воли, какую только может иметь человек и до какой действитель­но развиваются люди. Содержание всех убеждений создается и мо­жет создаваться одною только мыслию, но убедительность каж­дого убеждения зависит от утверждения его волею. Мысль может создавать положения вероятные, достоверные и истинные, убеди­тельных же положений она не может создавать, потому что убе­дительными их делает только самый факт их признания волею. Напр., известные конструкции схоластических доказательств бы­тия Божия в области мысли могут приводить только к значитель­ной вероятности, а в области воли за ними решительно утверж­дается полная убедительность, так что, не будь на них согласия воли, они бы никогда и никого не могли убедить и остались бы на положении вечных гипотез, в утверждении же воли они становят­ся живыми убеждениями. Наоборот, известная гипотеза о проис­хождении видов в области мысли может иметь, и для многих действительно имеет, весьма значительную степень вероятности а в области воли она оказывается совсем неубедительной, и воля непрерывно требует от мысли все новых и новых пересмотров этой гипотезы. Следовательно, работа воли на основании убеждений несомненно есть собственная работа ее и потому именно эта ра­бота несомненно свободна.

Конечно, те основания, в силу которых воля утверждает или отрицает для себя убедительность известных расчетов и положе­ний мысли, не представляют собою продуктов собственной дея­тельности воли, а даны ей отвне — из области мысли или из области чувства, но это обстоятельство не имеет никакого значе­ния по отношению к вопросу о свободе воли. Ведь если известные данные могут служить для воли достаточными мотивами к при­знанию или отрицанию убедительности других данных, то они по­тому именно и могут служить достаточными мотивами, что они признаны такими самою волей; потому что если бы они были для воли совершенно чуждыми, а не ее собственными мотивами, то она и не могла бы опираться на них и совсем бы не могла ни ут­верждать, ни отрицать что-нибудь, а все бы только принимала и исполняла, и мир хотений и действий был бы только хаотическим миром случайности. Если же в деятельности человека может осу­ществляться некоторая закономерность, т.е. все разнообразие от­дельных поступков человека может определяться не одною только механическою связью временной последовательности, но и выра­жать собою внутреннее единство характера и цельный образ по­ведения  человека,   то  это  обстоятельство  всецело  зависит  от свойства развитой воли следовать не всякому возможному мотиву хотения и действия, а только мотиву ценному и состоятельному. Суждение об этой ценности и состоятельности сначала, конечно, слагается лишь из частных соображений и размышлений человека в отношении каждого отдельного случая жизни, но путем посте­пенного обобщения многочисленных частностей в процессе психи­ческого  и  жизненного развития человека из  них постепенно возникают общие правила жизни, в содержании которых осуще­ствляются более или менее устойчивые основания для однообраз­ной оценки всех частных хотений и действий воли. В признании этих правил волею заключается конечный предел возможного раз­вития воли, потому что во имя общего правила жизни воля может отрицать все несогласные с ними частные мотивы своей деятель­ности, а вместе с этими мотивами и все свои собственные частные хотения, т.е. воля может себя самое подчинить определенному правилу жизни, и в этом подчинении воли общему правилу жизни заключается вся ее свобода. Хотеть чего-нибудь и иметь возмож­ность исполнить хотение свое и все-таки не сделать того, чего хочешь, во имя признанного правила жизни, — это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли9.

Представлять себе развитие воли иначе можно только в одном отношении или под одним непременным условием. Деятельную роль, которую мы приписываем воле, можно отнять у нее и пере­дать эту роль самим мотивам, т.е. можно утверждать, что не воля собственно подчиняет себя данным мотивам, а сами данные моти­вы подчиняют себе несвободную волю. Так это обыкновенно и представляется поборниками детерминистического толкования во­левого процесса. С легкой руки реалиста — метафизика Гербарта, хотевшего изобразить душевную жизнь с математической ясно­стью и точностью и представившего в своей психологии удивитель­ную карикатуру душевной деятельности, все поборники детерми­низма представляют себе сознание как сцену, на которую одновре­менно и последовательно выступают разные мотивы и вступают между собою в борьбу за обладание волей. А в то время, как моти­вы дают друг другу идеальную потасовку и стараются выбросить друг друга за порог сознания, субъект сидит где-то в неведомой глубине и покорно дожидается, когда будет окончена эта боевая схватка мотивов и победивший мотив наконец потянет его в неве­домую сторону. Эта нелепая карикатура волевой деятельности, под разными сглаживаниями и скрашиваниями ее очевидной нелепости, считается научным и философским толкованием воли10. Между тем гораздо было бы проще, и это было бы совершенно со­гласно с действительными фактами, допустить не мифологиче­скую борьбу различных мотивов, а свободу воли в избрании себе мотива своего хотения и действия. Если для человека может пред­ставиться одновременно несколько разных мотивов различных действий, то сильнейшим всегда будет тот, который изберет себе воля в качестве действительного мотива своей деятельности, но она изберет его вовсе не потому, что он сильнейший, а наоборот — потому именно он и окажется сильнейшим, что она изберет его. Она сама может обратить на него и деятельность мысли и деятель­ность чувства, следовательно — она сама всегда и до высочайшей степени может усилить его. Какой-нибудь абстрактно идейный мо­тив, напр., может взять перевес над чувственно-конкретным моти­вом, хотя последний мотив осуществляется в сознании непосредст­венно, а первый возникает только по ассоциации несходства или противоположности с последним. Следовательно, по своему поло­жению в сознании чувственно-конкретный мотив всегда живее и интенсивнее, нежели абстрактно-идейный мотив, и потому следо­вание воли чувственно-конкретному мотиву психологически со­вершенно понятно. Но если воля следует не чувственно-конкрет­ному мотиву, а абстрактно-идейному и в этом следовании отрица­ет свое собственное хотение по содержанию чувственного мотива, то это обстоятельство совершенно не будет понятно, если не допу­скать возможного усилия воли в направлении идейного мотива — такого усилия, посредством которого интенсивность чувства пони­жается и мысль преимущественно обращается к содержанию идей­ного мотива, потому что сам по себе идейный мотив, по своему по­ложению в сознании, всегда слабее, нежели чувственный мотив. Следовательно, сила мотива создается не содержанием его и не ка­кими-нибудь побочными обстоятельствами, а только усилием воли. Конечно, посторонние обстоятельства могут иметь значение, и да­же очень большое значение, в развитии волевой силы, — они могут препятствовать этому развитию и могут даже совсем останавли­вать его, т.е. они могут совсем поработить себе волю, составляя ус­ловия привычной деятельности ее, но это не какое-нибудь общее правило волевой деятельности, а только возможный исход напряжения воли. По отношению к вопросу о свободе воли возможность и действительность такого исхода не могут иметь никакого значе­ния, потому что они говорят только о том, что по различным сте­пеням своего развития воля имеет и различные степени силы. На низших ступенях своего развития она легко может уступать влиянию даже самых незначительных обстоятельств, как это и бы­вает у детей, но на высших ступенях своего развития она может де­латься непобедимою никакими внешними обстоятельствами, как это и доказывают многочисленные примеры христианских муче­ников.

Таким образом, свобода не принадлежит воле самой по себе. Она есть продукт психического развития человека, а потому и подлежит она закономерному развитию вместе с развитием самого человека. Поэтому отбирать и выставлять на вид людей с порабо­щенною волей для отрицания в человеке свободы воли — это то же самое, что усиленно указывать на детскую глупость для отри­цания в человеке разумности. Дитя, пока оно дитя, конечно, глу­по, но, когда оно вырастет, оно может сделаться и Ньютоном и Кантом. То же самое нужно сказать и относительно слабовольного человека. Пока он не развил в себе свободу воли, он только раб необходимости, раб привычки и раб случайности; но если бы он столько же заботился о развитии своей воли, сколько он заботится о развитии своего ума, он наверное был бы непобедим и на себе самом оправдал бы тогда истину свободы воли. Во всяком случае, и защитники и противники учения о свободе воли поступают со­вершенно неправильно, когда отвергают или доказывают свои по­ложения на основании подобранных примеров из жизни отдельных людей, потому что фактически не все люди свободны в одинаковой степени и жизнь каждого отдельного человека, даже самого совершенного, несомненно сплетается из фактов самого различного качества — из фактов свободных, произвольных и да­же прямо невольных.

Человек идеально свободен, насколько он стремится к свободе, и реально свободен, насколько он фактически осуществляет в своей жизни идеал свободы. Высокая ценность этого идеала выра­жается не практическим значением его в осуществлении вообра­жаемых и желаемых отношений человека к существующей дейст­вительности, а реальной силой его для внутреннего развития чело­веческой личности. Вне сознания и признания идеала свободы как возможного и осуществимого человек может положить свое я толь­ко в пассивном сознании переживания различных состояний со­знания: во мне явилась известная мысль, во мне существует изве­стное хотение, и эта мысль и это хотение сознаются мною как мои переживания, но переживания, данные для моего я и потому ни­сколько от него не зависящие. Деятельная сила существования в действительности принадлежит не я, а самим фактам сознания, которые сами по себе, по силе своих собственных условий возника­ют и исчезают, а я только связывает все разнообразие этих фактов в сложном представлении одного и того же процесса жизни. Поэто­му не я определяет собою содержание фактов сознания, а факты сознания определяют собою все содержание я, так что в каждый данный момент эмпирическое я человека есть то, и только то, что фактически есть человек. Такое пассивно-животное ношение и вы­ражение жизни исчезает лишь вместе с образованием идеи свобо­ды, потому что эта идея, становясь неизменным определением я, отрешает я от всех единичных состояний сознания и наполняет его своим собственным содержанием. В идее свободы я осуществляется не как пассивное сознание и выражение особности человека от ок­ружающих его предметов, а как живая энергия, которая существу­ет сама по себе, независимо от всех данных условий жизни, и ут­верждается сама для себя, независимо от всех единичных состоя­ний сознания, т.е. я осуществляется не как животная особь, а как свободная личность, могущая не только переживать известные выражения жизни, но и творить все содержание жизни своею соб­ственною властною волей. В силу же такого самоопределения че­ловек перестает быть тем, что он фактически есть, и становится тем, чем он желает быть и чем стремится быть.

1 Необходимость изучения и объяснения живой субъективной действительно­сти прекрасно выяснена у Фуллье, Psychologie des idees-forces, introduct, p. VIII— XXI. Но Фуллье пытался разъяснить собственно только один вопрос: как живет и действует субъект идей-сил и почему именно он живет и действует так, а не иначе? И совершенно оставил в стороне другой вопрос: как именно возможны субъектив­ные идеи-силы в качестве реальных причин объективных явлений? Вследствие же устранения этого вопроса, Фуллье мог и не говорить о природе субъекта, предо­ставляя читателям своего интересного сочинения думать об этом, кому и как забла­горассудится. Между тем постановка вопроса о возможности причинного значения идей-сил необходимо определяет собою и дальнейшую постановку вопроса о при­роде субъекта, и в таком случае произвольное суждение об этой природе окажется совершенно невозможным.

2 Паульсен, Введение в философию, стр. 2: «Животное видит и слышит, име­ет, пожалуй, представления и воспоминания, но оно не останавливается на них; они приходят и уходят разъединенно, как они сложатся в естественном ходе вещей: они имеют свое значение лишь как мотивы для воли. В человеке интеллектуальная деятельность вырывается из услужения потребностям, в нем пробуждается теорети­ческий интерес; он собирает и рассматривает доставляемые восприятием элементы и не успокаивается до тех пор, пока не свяжет их в единое совокупное содержание вещей».

3 История вопроса о свободе воли довольно подробно изложена в монографии Фонсегрива: <Fonsegrive, A.> Essai sur le libre arbitre, 4 Этот предельный пункт объяснения в человеке существует не в отношении себя самого, а только в отношении других людей, внутреннего мира которых мы не ведаем. Если бы нашелся такой человек, который в отношении себя самого реши­тельно был бы не в состоянии объяснить, почему ему захотелось сделать известное деле, и все-таки сделал его, то, по верному замечанию Шеллинга, он в этом случае и на этом основании не мог бы приписывать себе безусловную свободу воли, потому что в отношении себя самого он не имел бы никакого права остановиться пред по­следним объяснением своего поступка, что он сделал известное дело просто по глу­пости, — Untersuchung. uber das Wesen d<er> menschlich. Freihclt, Werke, Bd. VII, Abth,i.,S.

5  Kritik d<er> rein<en> Vernunft, S<ammtl.> Werke, Bd. Ill, S. 372-373, 380-385. Срав. толкование свободы у Шопенгауэра. Свобода воли и основы морали, р<ус.> пер., Спб., 1887, стр. 211-216, сравн. стр. 67-70, 84-89.

6  Переписка Спинозы, р<ус.> пер. Спб., 1891, стр. 365. Срав. определение сво­боды у Шеллинга, Untersuchung. <uber d<as> Wesen d<er menschi > Freiheit, S. 384,

7 Шопенгауэр, Свобода воли и основы морали. <Спб., 1886>, стр. 6(Н>1.

8 Обстоятельное раскрытие и обоснование этого положения сделано у проф. <Н.Я.> Грота, Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности, в Труд, москов. психол. общ., вып. III, стр. 32-40.

9 Обычное понимание свободы воли выражается формулой: я свободен, если я могу делать все, что хочу. Вместе со всеми поборниками детерминистического толкования воли мы полагаем, что это понимание совершенно неправильно, потому что в хотении своем человек несомненно может быть и рабом необходимости, и ра­бом привычки, и даже рабом простого случая. Но отрицание ложного понимания свободы не есть еще отрицание самого факта свободы. Действительная свобода че­ловеческой воли раскрывается лишь в той мере, в какой человек может хотеть не делать того, чего он хочет. Следовательно, истинное понимание свободы чело­веческой воли совершенно верно может быть выражено формулою Канта: «Та во­ля, для которой может служить законом чистая законодательная форма максимы, есть свободная воля». — Kritik d. pract. Vernunft. Werke, Bd. V, S. 30, vgt. Grundlegung zur Metaph, d. Sitten, <Werke>, Bd. IV, S. 294. Сравн. прекрасное рас­суждение Риля, Der philosophische Kriticismus. Bd. II, Th, 2, S. 233-234, 259, — Следовательно, истинная свобода человеческой воли не есть liberum arbilrium indifferentiae, а свобода непременно закономерная, и понимать свободу иначе хотя, конечно, и можно, но только не должно, потому что всякое другое понимание ее со­вершенно будет несогласно с действительным фактом свободы. По справедливому суждению того же Канта, «хотя свобода и не есть такое свойство воли, которое бы можно было понять по законам физической природы, однако поэтому она еще не остается вне всякого закона, напротив, она должна быть причинностию по неиз­менным законам, но только по законам особого рода, потому что иначе свободная воля была бы чистой бессмыслицей». — Grundleg. zur Met. d. Sitten., S. 234. Сравн. толкование свободы как закономерного развития воли у Фуллье, Psychologic des idees-forces, t. Л, р. 326. Если бы защитники свободы когда-нибудь поняли, что не­велика эта воображаемая свобода — делать то, что хочется человеку, и если бы противники свободы когда-нибудь поняли, что велика в человеке эта действитель­ная свобода его — не делать того, что ему хочется, никаких споров о свободе воли более бы не существовало.

10 Для примера можно указать здесь на толкование волевой деятельности у Шо­пенгауэра. «Способность обдумывания, — говорит он, — не дает на самом деле ни­чего иного, кроме весьма частого мучительного конфликта мотивов, во главе с нере­шительностью, ареною которого является весь дух и сознание человека; при этом мотивы, чередуясь и повторяясь, пробуют друг перед другом свою силу над его во­лею, через что она попадает в положение того тела, на которое действуют разные силы в противоположном направлении, пока наконец сильнейший мотив оттес­нит все прочие и решительно определит волю. — Свобода воли и основы морали, стр.51.

1 2

 

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •