Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке / IV. Процесс познания /

IV. Процесс познания

Опираясь на этот именно капитальный факт, что человек знает и может знать действительность только в фактах своего сознания и переступить за порог своего сознания он никогда и ни в каком слу­чае не может, гениальный софист Протагор выставил свое знаменитое положение: παντων χρηματων μετρον ανθρωπος, των μεν οντων, ως εστι των δε μη οντων, ως ουκ εστιν, то есть человек есть мера всех вещей — существующих в том, что они существуют, а не существующих в том, что их нет6. Но это знаменитое положение сохранилось до нашего времени не потому, что оно глубокомыс­ленно, а только потому, что оно парадоксально. Древние мыслите­ли не в состоянии были оценить этого положения, потому что со­фисты воспользовались им в жалких интересах изощрения своего хитроумия и своими нелепыми практическими выводами из этого положения совершенно затемнили и устранили его научное значе­ние. Между тем это положение несомненно заслуживает самого глубокого внимания, потому что оно не только вконец разрушает наивное понимание знания, но вместе с тем и определяет собою но­вый путь к составлению совершенно нового понятия о знании. Ведь если на самом деле верно, что человек знает и может знать дейст­вительность только в фактах своего сознания и переступить за по­рог своего сознания он безусловно не может, то весь процесс позна­ния объективной действительности, очевидно, есть только процесс верования человека в объективное значение своих суждений о дей­ствительности, и потому все положения его знания на самом деле суть только различные выражения его веры. Если основания изве­стных верований человека не вполне достаточны, то из этих осно­ваний развиваются вероятные положения мысли, если же эти ос­нования вполне достаточны, то из них возникают достоверные по­ложения мысли, так что различные степени состоятельности мыс­ли суть только различные степени основательности веры, и знание не представляет собою какого-нибудь исключения из этого общего правила. Фактически знание есть не выражение действительности в положениях мысли, а только уверенность человека в согласии положений его мысли с содержанием действительности. Следова­тельно, знание есть собственно вера, но только не вообще вера, а вера в высшей степени ее основательности — знание именно есть не иное что, как только достоверное положение мысли о пред­мете познания. Но так как фактически человек всегда считает за истину лишь то, во что он верит, как в истину, а верить, как в ис­тину, он может решительно во все, что только может показаться ему за истину, то признание достоверности известных положений мысли, очевидно, нисколько не гарантирует собою их действитель­ной истинности, потому что в них одинаково может утверждаться как истина действительная, так и истина кажущаяся. В силу же этого обстоятельства проблематичными становятся не одни только вероятные положения мысли, а все вообще положения мысли, и от­носительно всех этих положений возникает один и тот же роковой вопрос: на каком именно основании они могут считаться и быть истинными или неистинными, когда бытие ведомо и может быть ведомо человеку только в фактах его сознания?

Древние мыслители — даже такие глубокие мыслители, как Платон и Аристотель, — не считали возможным искать решения этого вопроса в том направлении, какое указывалось соблазни­тельным положением Протагора, и потому ради избежания мощ­ных ударов скептической философии они могли только укрываться за щитом своей догматической веры в тождество бытия и мышле­ния. Меру вещей они полагали в самих вещах, познание же рас­сматривали как простое отражение в сознании сущего вне созна­ния. Поэтому если они в чем и расходились между собою, то, во всяком случае, расходились не в понимании познания, а только в обосновании своего учения о нем, И Платон, и Аристотель одинаково думали, что хотя общие понятия и не соответствуют частич­ному разнообразию феноменального бытия, однако они вполне со­ответствуют подлинной основе его, и потому, как идеальные выра­жения самого подлинно-сущего бытия, они несомненно служат вы­сшими выражениями реальности в мысли. Но в то время как Пла­тон утверждал это значение идей на основании особого происхож­дения их в душе человека из припоминаний очищенной душою своих премирных созерцаний истинно-сущего, Аристотель утвер­ждал это же самое значение понятий на основании их происхожде­ния от действительных признаков действительного мира; так что идеи для Платона были независимыми от чувственного мира умс­твенными предметами, а для Аристотеля они были только состав­ленными на основании чувственных впечатлений понятиями о предметах. Однако это различие взглядов на источник происхож­дения понятий-идей ни в каком случае не устраняло собою вопроса о критерии достоверности знания, а только отодвигало постановку этого вопроса к тем обоснованиям, посредством которых утвержда­лось предполагаемое тождество бытия и мышления. Если это вер­но, что чувственное впечатление есть собственно не отпечаток или копия действительного предмета или явления, а только субъектив­ный отклик на неизвестные возбуждения со стороны неизвестного мира, то для Аристотеля неизбежно возникал роковой вопрос: ка­ким собственно образом мысль может выбраться из этого мира субъективных призраков и проникнуть в действительный внешний мир независимых от человека вещей, чтобы понять и определить реальную сущность самого объективного бытия? В чем именно за­ключается несомненное ручательство в пользу предполагаемого тождества мысли и действительности? Следуя за Платоном, Ари­стотель мог бы, конечно, избежать этого рокового вопроса, благо­даря учению о познании, как о припоминании человеческой ду­шою действительных знаний, приобретенных ею в период ее премирного существования, но зато он неизбежно натолкнулся бы на другой вопрос: в чем заключается несомненное ручательство, что душа действительно обладала когда-то подлинным знанием истин­но-сущего и что по изменчивым намекам чувственного мира она действительно может припомнить и воспроизвести это свое пре-мирное познание бытия? Никакого ответа на эти вопросы древние мыслители не в состоянии были дать, и потому в конечном резуль­тате всех гносеологических опытов древней философии осталось несомненно истинным одно только положение скептицизма: или истины совсем нет, или она нам неизвестна7.

Признание полной законности этого скептического положения, как известно, определило собою философскую работу нового вре­мени. Декарт первый сознал ту капитальную ошибку древних мыслителей, что они постоянно вращались в пределах одного и то­го же замкнутого круга. Реальное знание они полагали критерием бытия, а бытие полагали критерием реального знания: существует лишь то, о чем я достоверно знаю, что оно существует, а досто­верно знать о каком-нибудь существовании я могу лишь потому, что действительность соответствует моему познанию. Но так как эту действительность я утверждаю только на основании и в пре­делах моего познания о ней, то она, очевидно, ни в каком случае не может служить основанием для критической оценки моего по­знания, потому что вне и помимо моего знания о ней она для меня совершенно не существует. Вследствие же этого, хотя мое знание и определяется во мне как знание действительное, однако я всегда могу сомневаться в этом качестве его, потому что я и во сне могу видеть, слышать, говорить, чувствовать и действовать, следова­тельно — и сонные видения мои всегда и непременно относятся к действительности, но значит ли это, что сонные видения мои всег­да и непременно соответствуют действительности? Если мои сон­ные видения такого значения не имеют, то почему же и на каком именно основании я могу утверждать объективную достоверность каких бы то ни было познаний моих? Пока не найдено такого ос­нования, уделом человеческой мысли может служить не достовер­ное познание действительности, а только сомнение в возможности этого познания. Человек может усомниться решительно во всем. Он свободно может предположить, что нет ни Бога, ни неба, ни мира и что сам он не имеет ни рук, ни ног и вообще никакого тела; но при этом решительном сомнении во всем в конце концов для него останется все-таки несомненным, что он, который так размышляет, существует, потому что тому, кто мыслит, абсолют­но невозможно мыслить себя несуществующим в тот самый мо­мент, когда он мыслит9. Следовательно, в акте самосознания человека бытие и сознание совпадают безусловно, и потому созна­ние своего собственного бытия есть первая и основная и самая до­стоверная для человека истина. Декарт дошел до утверждения этой истины и на ней остановился, потому что он решительно не знал, что ему делать с этой истиной. В силу же этого незнания, он дошел только до утверждения этой непререкаемой истины и не­медленно же бросил ее как совершенно ему ненужную и принялся отыскивать себе другой критерий достоверного знания, помимо непререкаемого.

Разбирая все содержание мира сознания, Декарт нашел в этом мире одну замечательную идею, которая выделяется из всего ряда прочих идей, как по своему особому содержанию, так и по своему исключительному отношению к уму человека. Это именно идея Верховного Существа. Она содержит в себе положительную мысль о бесконечных совершенствах Бесконечного и из всех присущих человеку идей maxime vera, et maxime clara et distincta est10. Ре­альное значение этой идеи вполне выясняется решением дилеммы: или человек измыслил ее, или он получил ее отвне. Но, по мне­нию Декарта, измыслить ее человек не мог, потому что конечный вообще не может додуматься до положительного Бесконечного, следовательно — он получил ее отвне, она именно вложена в при­роду человека Самим Бесконечным11. При помощи такого рассуж­дения Декарт надеялся бесспорно утвердить бытие Божества, идея которого имеет в его философии особое — не онтологическое, а чисто гносеологическое значение; потому что без этой идеи он со­вершенно не мог разобраться в хаосе других идей и безусловно не мог переступить за порог своего идеализма в мире объективных вещей. Одно только решительное утверждение, что Бог истинно существует и что Он, как Творец и Бог, не может обманывать лю­дей ложными призраками, одно только это утверждение и дало Декарту несомненное основание придать веру и многим другим идеям своего разума и таким образом утвердить бытие внешнего мира, с одной стороны, и возможность истинного познания его, — с другой12. Если это верно, что сам Бог устроил человеческий ра­зум, то несомненно, конечно, и то, что Он устроил его таким, что­бы он мог доходить до познания истины. Ради этой именно цели Бог насадил в природу человека некоторые простейшие истины со­знания, которые, как прирожденные, в одинаковой мере принад­лежат каждому человеку и, как насажденные Богом, несомненно заключают в себе истинные познания человека. Следовательно, возможность реального познания вещей всецело утверждается на высочайшем авторитете Бога — Устроителя и познающего ума че­ловеческого и объектов его познания, а истинность реального по­знания всецело утверждается на истинности прирожденных идей. Но не трудно заметить, что Бог является у Декарта, как deus ex machina, не вследствие достоверного знания, что Он действитель­но устроил согласие человеческой мысли и объективной действительности, а только вследствие решительного незнания, на чем же бы иначе следовало утвердить философу первую возможность реаль­ного познания. И прирожденные идеи получают свое гносеологиче­ское значение не в силу положительного исследования, что в душе человека действительно существуют такие идеи, а только в силу на­ивного предположения, что будто без признания этих идей обойтись в гносеологии никак невозможно.

Сознание этих капитальных недостатков картезианской тео­рии познания служило достаточным побуждением для Локка, что­бы обратиться к новому истолкованию сознания с возможным устранением из этого толкования всех недоказуемых предположе­ний. В числе этих недоказуемых предположений Локк прежде все­го устранил картезианскую теорию прирожденных идей, а потому возможность реального познания действительности ему уж есте­ственно приходилось доказывать на основании чисто опытного происхождения идей. Однако удержаться на этом основании для него было слишком трудно, и он сразу же переступил за порог сво­его сознания, молчаливо предполагая недоказуемое существова­ние внешнего мира. Все содержание нашего познания несомненно заключается в идеях, но эти идеи, по рассуждению Локка, не мо­гут быть простыми измышлениями нашего разума, потому что они создаются только на основании фактов внешнего или внутреннего опыта и следовательно — «они естественно и закономерно возбуж­даются в нас самими вещами, которые реально на нас действуют и отражаются в нашем сознании в таких формах, какие они в со­стоянии в нас вызывать»13. Следовательно, в содержании простых идеей несомненно заключается реальнейшее познание человека, но только это познание реально не в смысле такого или иного со­ответствия его с содержанием действительных вещей, а лишь в смысле происхождения его по поводу реальных воздействий на че­ловека со стороны неизвестных реальных вещей. «Не следует ду­мать, — говорит Локк, — что будто наши идеи суть точные образы и подобия чего-то присущего предмету; возникающие в уме ощу­щения так же мало похожи на нечто, существующее вне нас, как названия, даваемые нами идеям, не походят на те идеи, которые они могут в нас вызывать»14. Следовательно, в процессе своего по­знания человек имеет дело собственно не с реальными вещами, а только с теми идеями, которые возникают в его уме по поводу раз­ных действий реальных вещей; «если же ум наш во всех своих раз­мышлениях и суждениях не имеет другого непосредственного объекта, кроме своих собственных идей, которые он исключитель­но только созерцает и может созерцать, то очевидно, — говорит Локк, — что все наше знание ограничивается только нашими иде­ями, и потому мне кажется, что знание есть не иное что, как толь­ко понимание связи или согласия, разлада или несогласия наших идей»15.

Таким образом, одушевленный желанием исправить очевид­ные ошибки картезианской метафизики, Локк в конце концов и сам вынужден был вступить в тот же самый заколдованный круг субъективного идеализма, из области которого Декарт мог вы­браться только благодаря своей ссылке на Бога Творца и на особые цели Его творения. Локк также оказался бессильным переступить за порог своего сознания и мог утвердить одно только бытие ве­щей, узнать же о том, что такое в действительности эти объектив­ные вещи, он решительно отказался. Но и самое утверждение бытия вещей, при его точке зрения, очевидно, было только недо­казуемым предположением. Если бы он захотел быть строго по­следовательным, то он наверное бы сделал все те неизбежные выводы, какие впоследствии пришлось за него сделать Юму. Если именно верно, что дух человека непосредственно сознает и позна­ет только свои собственные представления — идеи, то ясное дело, что в пользу действительного существования объективного мира нет и не может быть ровно никаких оснований. Всеобщее убежде­ние людей в этом существовании всегда можно рассматривать как слепой продукт слепо-могущественного природного инстинкта, который необходимо заставляет человека для реализации своих идей строить совершенно ему неведомый объективный мир. Но са­мо собою разумеется, что для строго-научного мышления слепое определение этого природного инстинкта не может иметь ровно никакого значения. Если философ действительно знает и может знать одни только свои представления, то руководимой инстинк­том толпе он всегда может предложить роковую дилемму: если, повинуясь своему природному инстинкту, вы будете стремиться к реализации своих идей в объективном мире, то за этот объектив­ный мир вы обязаны будете признать мир своих же собственных идей, так что реальными предметами искомого вами объективного мира для вас будут ваши же собственные объективированные идеи; если же вы будете считать свои идеи за какие-то символы чего-то неведомого внешнего, то в этом случае вы прежде всего встанете в очевидное противоречие с своим природным инстинктом, обязательно требующим тождества бытия и представления, и затем вы все-таки не достигнете никакого прочно-обоснованного знания о внешнем мире, потому что вы никогда не будете в со­стоянии доказать, что ваши идеи действительно что-то такое ото­бражают16. С принятием первого члена этой дилеммы неизбежно возникает солипсизм, превращающий весь мир бытия в мир непо­стижимых положений мыслящего сознания, с принятием же вто­рого члена этой дилеммы неизбежно возникает скептицизм, превращающий весь мир познания в сложный продукт механиче­ского развития впечатлений, представлений и понятий без всякой возможности связать содержание этого продукта с содержанием объективной действительности. Одинаково желая избежать того и другого, Локк не нашел, однако, никакого иного выхода, как толь­ко принять и повторить известную аргументацию Декарта, что Бог создал не одного только человека, но и мир для человека и что Сам Бог устроил необходимое соответствие в положениях ми­ра сознания и мира бытия17. Но эта вера в Бога именно потому, что она есть вера, а не знание, сама еще нуждается в оправдании своей истинности, и следовательно — a priori она ни в каком слу­чае не может служить последним критерием достоверности всяко­го знания. Ведь для того, чтобы эта вера действительно была оправдана, в уме человека, оправдывающего эту веру, необходимо должно существовать какое-нибудь другое основание, из содержа­ния которого человек воистину мог бы оправдать объективно-ре­альное значение своей веры в Бога, чтобы иметь потом несомненное право опираться на нее как на достаточное основание своих утверждений. Но в таком случае то основание, посредством которого может оправдываться человеческая вера в Бога, очевид­но, и будет для человека действительным последним основанием всякого возможного оправдания. Где же следует искать человеку этого последнего основания?

С точки зрения эмпиризма, последнее основание всякой досто­верности может заключаться только в приведении содержания мысли к содержанию чувственного опыта, потому что чувствен­ный опыт полагается здесь не только исходным началом, но и един­ственным источником всякого действительного познания18. Это положение, разумеется, совершенно верно в том отношении, что всякий материал познающей мысли доставляется только опытом, и следовательно — самая возможность мыслительной деятельно­сти несомненно определяется только наличностью опыта. Но вы­ходя из опыта, мысль вовсе не останавливается на данных опыта, потому что работа познающей мысли заключается не в том, чтобы разбирать и связывать данные опыта, а в том, чтобы судить о них, т.е. раскрывать их реальное содержание и в этом раскрытии оп­ределять их объективные основы. Следовательно, познающая мысль стремится не к механической систематизации фактов со­знания, а к разумному истолкованию этих фактов. В силу же этого стремления своего, она неизбежно выходит за пределы опыта, по­тому что она есть не отражение опыта, а истолкование отношения его к миру бытия. В процессе же этого истолкования она может утверждать такие положения, которые совершенно не согласны с данными чувственного опыта, и даже такие положения, которые находятся в прямом и решительном противоречии с этими данны­ми. Чувственный опыт, напр., постоянно говорит человеку, что мир наполнен цветами, звуками и запахами, а мысль утверждает, что все эти явления суть только продукты человеческого сознания, в самом же мире нет ни цветов, ни звуков, ни запахов. Чувствен­ный опыт, напр., постоянно говорит человеку, что солнце враща­ется около земли, а мысль утверждает как раз наоборот — что земля движется около неподвижного солнца. Конечно, все такие утверждения мысли делаются ею на основании опыта и в объяс­нение данных опыта, но все-таки они создаются самою мыслью, а не почерпаются ею из опыта, и потому именно, что они не почер­паются ею из опыта, они и не могут быть оправданы опытом. Ви­деть, напр., не фиолетовый цвет, а 785 биллионов колебаний эфирных волн в течение одной секунды, видеть этого человек не может; и ощущать не какой-нибудь звук, а несколько сот или ты­сяч колебаний эфирных волн, ощущать этого человек не может. Следовательно, истинность или неистинность этих положений мысли ни в каком случае не может утверждаться на содержании ощущений, потому что мысль говорит или значительно больше то­го, чем сколько дано в ощущении, или даже совсем не о том, о чем говорят непосредственные факты ощущения. С этим положе­нием вполне соглашаются даже такие крайне односторонние по­борники эмпиризма, каким, напр., заявил себя Льюис. «Невидимое, — говорит он, — не ограничивается такими предме­тами, которые никогда не представлялись чувству, хотя и могут представиться ему при каком-нибудь будущем случае; нет, этот мир содержит в себе предметы, находящиеся даже за этими воз­можными пределами, за пределами всякого возможного расшире­ния чувства19. Но откуда же в таком случае Льюис узнал о существовании этого мира, если он действительно лежит за пре­делами всякого возможного расширения чувства? Очевидно, он мог узнать об этом мире только из показаний мысли, а эти пока­зания слагаются не из ощущений, а составляются из собственных соображений мысли по поводу тех данных, какие доставляются фактами ощущения. Следовательно, мы знаем не только о том, что ощущение говорит нам о чувственном, но и о многом другом, и так как это многое другое лежит за пределами всякого возмож­ного расширения чувства, то проверить его состоятельность фак­тами ощущения, очевидно, совершенно невозможно, и эта совершенная невозможность в достаточной степени определяет со­бою глубокую правду рационализма.

Ввиду того, что всякая истина сознается и признается за исти­ну только в суждениях ума, Декарт имел полное основание обра­титься за отысканием критерия достоверности нашего знания к исследованию самой природы мысли. Это исследование доставило ему возможность определить основное правило достоверного по­знания в принудительном характере мышления о тех предметах, которые составляют содержание познания. Выдвигая эту прину­дительность мысли как самую высокую степень возможной досто­верности, Декарт формулировал свое правило в таком положении: «Принимать за истинное лишь то одно, что с очевидностью по­знается мною таковым, т.е. избегать поспешности и предубежде­ния и утверждать в заключение лишь то одно, что никаким образом не может быть подвергнуто мною сомнению»20. На ос­новании этого правила все то, что необходимо мыслится сущест­вующим, то и действительно существует, и все то, что одинаково может быть мыслимо существующим и несуществующим, то и в действительности может и существовать и не существовать, и, на­конец, все то, что никаким образом не может быть мыслимо су­ществующим, того и в действительности существовать не может. Рассуждать иначе о состоятельности своих выводов человек не мо­жет, а если он не может иначе рассуждать, то ясное дело, что он не может иначе и познавать. «Немыслимость отрицания данного познавания, — говорит один из новейших защитников этого кри­терия, — есть тот признак, который показывает, что это познава­ние принадлежит к самому высокому рангу; это есть тот критерий, в силу которого мы узнаем состоятельность познавания, состоя­тельность самого высокого возможного характера»21. Если реаль­ность известного познания мыслится необходимо, то само собою разумеется, что возражать против реальности этого познания аб­солютно невозможно, потому что такое возражение показывало бы не-необходимость необходимой мысли, что само по себе немыс­лимо. И если реальность известного познания мыслить совершен­но невозможно, то само собою разумеется, что утверждать эту реальность значит представлять мыслимым совершенно немысли­мое, что само по себе немыслимо. Следовательно, критерий Де­карта заключает в себе непререкаемую силу убедительности, и он несомненно был бы единственным критерием достоверности, если бы только вся сумма наших познаний слагалась из противополож­ностей необходимо мыслимого и совершенно немыслимого. В дей­ствительности, однако, громаднейшая часть наших познаний лежит в середине между этими противоположностями и ради про­верки только еще должна быть приведена в состояние необходи­мой мыслимости или совершенной немыслимости. Следовательно, к этой части наших познаний критерий Декарта совершенно неприложим, а это обстоятельство само собою говорит об его оче­видной недостаточности. Критерий истинен, потому что в оценке своих познаний человек не может опираться ни на какой другой критерий, как только на этот, но он недостаточен, потому что не­посредственно он не определяет собою состоятельности или несо­стоятельности всякого познания, а посредственное приложение его может оказываться ложным. Известно, напр., что в разные эпохи человеческого развития высказывалось не мало таких положений, которые в свое время считались необходимо мыслимыми или аб­солютно немыслимыми и которые, однако, с расширением позна­ний перестали быть необходимо мыслимыми и абсолютно немыслимыми, и одни из них оказались ложными, а другие — ис­тинными. Было время, напр., когда люди совершенно не могли во­образить себе существования антиподов и на этом основании мысль о шарообразной форме земли считали величайшей нелепо-стию, и, однако же, это немыслимое постепенно сделалось мыс­лимым, и его достоверность не подвергается теперь ни малейшему сомнению22. Можно ли в таком случае отстаивать критерий необ­ходимой мыслимости как действительный критерий достоверного познания?

Спенсер решился отстаивать. В ответе Миллю, при новом из­дании своей психологии, он решительно отверг силу всех, приве­денных против его мнения, возражений на том основании, что люди неверно считали некоторые познания свои необходимо мыс­лимыми или совершенно немыслимыми, т.е., в сущности, он ровно ничего не отверг, а только возбудил вопрос об особых правилах приложения своего критерия необходимой мыслимости к тем или другим познаниям. «Те предложения, — говорит он, — которые ошибочно принимались за несомненные вследствие того, что они будто бы выдерживали испытание посредством признаваемого мною критерия, были предложения сложные, к которым этот кри­терий неприложим, а само собою разумеется, что никакие заблуж­дения, возникающие из неправильного приложения этого критерия, не могут считаться говорящими против правильного его приложения»23. Правильное же приложение критерия необходи­мой мыслимости на самом деле ограничивается только простей­шими формами мысли, в которых утверждается лишь простое соотношение между двумя предметами или между данным пред­метом и его предикатом. Напр., что данная линия А больше дан­ной линии В, это я могу утверждать на основании немыслимости иного отношения, кроме данного, потому что, — говорит Спен­сер, — я нахожу невозможным в продолжение всего того времени, пока я созерцаю данные линии, отделаться от сознания этого раз­личия между А и В, но что квадрат гипотенузы равен сумме квад­ратов двух других сторон прямоугольного треугольника, этого я не могу считать немыслимым, потому что непосредственно такого отношения в воззрении не дается, а критерий необходимой мыс­лимости имеет свою силу именно в том единственном случае, ког­да «мы непосредственно видим, что утверждаемое отношение действительно таково, как оно утверждается, и что невозможно мыслить его по другому»24. Следовательно мыслимость или не-мыслимость всякого познавания как объективно-истинного в кон­це-то концов сводятся лишь к фактической данности или неданности или просто к чувственной самоочевидности.

Но если необходимая мыслимость известного познавания дей­ствительно есть то же самое, что и простая самоочевидность дан­ного факта, то есть человеческого знания, и притом самого высокого научного знания, совершенно не будет иметь для себя никакого основания, чтобы быть или не быть истинным или неистинным. Так это именно и есть, и справедливость этого положения не труд­но будет доказать на одном из самых поразительных примеров мо­гущественной силы умозрения. Астроном Бувар, после много­численных наблюдений над движением планеты Урана, сверил все, сделанные разными лицами и в разное время, таблицы дви­жения этой планеты и заметил, что движение Урана в действи­тельности никогда не совпадает с астрономическими вычисле­ниями этого движения и факт этого разногласия между действи­тельным движением планеты и должным движением ее по астро­номическим таблицам не может быть объяснен из суммы наличных познаний о нашей планетной системе. Для ученого-аст­ронома было до очевидности ясно, что в движении Урана существуют какие-то возмущения, но чем объясняются эти возмущения, — он не знал и придумать не мог. В 4. Последнего основания истины нельзя отыскивать вне челове­ка, потому что это основание касается не бытия, а только человече­ского познания о бытии. Бытие существует вне человека и незави­симо от него, и почему оно существует, — на это можно ответить только изучением самого бытия. Но знание о бытии существует только в человеке и для человека, и почему именно человек знает о бытии, — на это можно ответить только изучением самого челове­ка. Следовательно, основание бытия заключается в самом бытии, основание же познания о бытии заключается в самом человеке. Ес­ли же основание познания о бытии заключается в самом человеке, то и основания достоверности этого познания нельзя отыскивать где-нибудь вне человека, а только в самом человеке, потому что до­стоверность относится не к бытию, а только к человеческому позна­нию о бытии. Бытие само по себе не может быть ни истинным, ни ложным, а знание о бытии может быть и истинным и ложным, и так как убеждение в этой истинности или ложности познания составля­ется самим человеком, то в самом человеке и нужно искать ответа на вопрос: почему именно человек может быть убежден, что он зна­ет о бытии действительную истину, а не сочиненную им ложь? Ко­нечного основания этого убеждения нельзя, разумеется, отыски­вать в тех фактах сознания, которые, как факты субъективные, только относятся к бытию как существующему в себе и для себя са­мого, но не суть само это бытие в его подлинном обнаружении в се­бе самом и для себя самого, потому что всякое отношение сознания к бытию непременно требует своего оправдания, и одно только бы­тие, как сознание, не требует для себя ровно никакого оправдания, и, наоборот, само служит безусловным основанием всякого разум­ного оправдания. Такой же факт, когда бытие есть сознание и со­знание есть бытие, во всем мире психической действительности есть только один и единственный, отмеченный Декартом, это — факт человеческого самосознания: я есмь, я есмь ощущающий и чувствующий, представляющий и мыслящий, хотящий и действу­ющий, я есмь как сознающий себя, и потому я необходимо сознаю себя как существующего, и я безусловно не могу себя мыслить не­существующим, потому что я есмь25. В акте моего самосознания мое бытие и мое сознание меня самого не просто лишь совпадают, а суть одно и то же: я сознаю себя именно потому, что я есмь, пото­му что, если бы меня не было, я бы и не мог сознавать себя, и я есмь именно потому, что я сознаю себя, потому что, если бы я не созна­вал себя, меня бы и не было, — было бы все, что угодно, но только не я. Следовательно, факт моего самосознания есть единственный для меня факт, в котором я прямо и непосредственно сознаю и ут­верждаю бытие, а потому на основании этого только факта я и могу утверждать всякую возможность и достоверность в соотношении фактов моего сознания и положения бытия. Истину этого положе­ния наиболее ясно и отчетливо выразил Кант в своей Критике чис­того разума: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает существование предметов в пространстве вне меня»26. Это положение знаменитого мыслителя весьма точно выражает собою содержание того взгляда, который мы развиваем теперь, хотя в учении самого Канта истина этого положения выводится не из данных самосознания, а из дру­гих и притом по существу своему совершенно ложных оснований. Кант вполне допускал известное положение Декарта: cogitans sum", и вполне допускал то значение, какое Декарт приписывал этому положению, что именно в этом положении выражается со­знание, которое сопровождает собою всякую мысль и которое не­посредственно выражает в себе бытие субъекта, но только, по сооб­ражению Канта, это сознание не есть познание, потому что оно не эмпирично. К содержанию всякого опытного познания, помимо мысли о существующем нечто, непременно еще принадлежит воз­зрение, которым собственно и утверждается бытие нечто не только в мысли, но и в действительности. В отношении мира сознания та­кое воззрение возможно только под формою времени, а всякое оп­ределение субъекта под формою времени необходимо предполагает в восприятии нечто постоянное, которое не может находиться во мне самом, потому что мое собственное бытие во времени может определяться только чрез это постоянное. Следовательно, восприя­тие этого постоянного возможно только чрез вещь вне меня, т.е. оп­ределение моего существования во времени возможно только чрез существование действительных вещей, которые я воспринимаю вне меня. На основании этого удивительного соображения Кант счел возможным доказывать совершенно недоказуемую вещь, что будто «внешний опыт есть познание непосредственное, а внутрен­ний опыт есть познание опосредствованное, возможное только чрез посредство внешнего опыта»27.

Это соображение Канта, вероятно, было обязано своим появ­лением только пристрастному желанию великого мыслителя всегда утверждать о бытии совершенно обратное тому, что субъекту кажется о нем. Но если в отношении объективного бытия подо­бный метод философского рассуждения иногда еще может, пожа­луй, приводить к завидной славе Коперника философии, то в отношении самого субъекта этого метод решительно не имеет ни­какого приложения, потому что он не имеет здесь решительно ни­какого смысла. Все, что субъект полагает относительно себя самого, все это не просто лишь кажется субъекту как сущее в нем, но все это и действительно есть в нем как сущее, в момент сознавания и положения его. Поэтому, если субъект утверждает о внешнем бытии известное положение Гераклита: παντα ρει — все течет, то этого может и не быть в действительности, это может только казаться так; но если он о себе самом утверждает, что во все времена своей жизни он есть, т.е. если он утверждает свое постоянное саморавенство и постоянное тождество себя с собою са­мим, то этого уж никак не может не быть, а всегда именно то са­мое есть, что прямо утверждается самосознанием. Следовательно, в области мыслимого и познаваемого постоянство принадлежит непосредственно только бытию субъекта, в мир же оно вносится лишь самим субъектом в представлениях и понятиях его. Поэтому форма воззрения времени, насколько для образования этой формы необходимо соотношение постоянного и текучего, может опреде­ляться в сознании субъекта совершенно независимо от существо­вания внешнего мира, но только это воззрение относится не к положению дат сознания, а к связи и единственно только к связи этих дат. Следовательно, воспринимать себя под формою воззре­ния времени субъект никогда и ни в каком случае не может, по­тому что деятельность сознания стоит вне этой формы и сама по себе эта деятельность решительно ничего не говорит ни о времени, ни о пространстве и ни о каком объективном бытии. Поэтому все объяснение Канта насчет возникновения и значения формы воз­зрения времени представляет из себя несомненный продукт чис­того недоразумения, и потому совершенно естественно, что даже и в пределах той узкой цели, ради достижения которой это объ­яснение было назначено, оно оказывается совершенно несостоя­тельным. При помощи своего объяснения Кант надеялся совер­шенно разрушить субъективно-объективный идеализм Беркли, но само собою разумеется, что таким путем он этого идеализма ни­сколько не опроверг, да и не мог опровергнуть, потому что объек­тивного бытия вещей Беркли совсем даже и не думал отвергать. Поэтому все, что действительно мог сделать Кант, это лишь одно несчастное дело: вопреки своему собственному желанию он от­крыл самые широкие двери для метафизики материализма. Он именно дал мниморазумное оправдание и обоснование всем ненаучным попыткам тех мыслителей, которые стремятся объяснить человека не из самого человека, а из внешнего мира, он именно дал мнимофилософское обоснование тому вненаучному взгляду, что будто познание внешнего мира существует для меня гораздо достовернее, нежели мое познание меня самого, и что поэтому будто бы существование внешнего мира гораздо для меня очевиднее, нежели существование моего собственного духа. За моим моз­гом, как представлением, Кант все-таки признавал еще нечто, хотя и недоступное моему познанию, однако несомненно сущест­вующее, а за моими психическими явлениями никакого сущест­вующего нечто он не видел и решительно считал невозможным видеть28.

Капитальная ошибка Канта заключается в том, что, признавая критерием достоверности один только чувственный опыт, он со­вершенно исказил гносеологическое значение самосознания, и вместе с тем он совершенно потерял из виду единственное осно­вание всякой возможной достоверности. Внешний мир, конечно, существует для меня, но только я знаю об этом существовании мира вовсе не потому, что я ощущаю и представляю его; потому что ощущение и представление суть мои собственные состояния, и следовательно — они говорят мне вовсе не о том, что существует вне меня, а только о том, что существует во мне самом. Следова­тельно, никакого внешнего опыта в собственном смысле не суще­ствует, а всякий опыт всегда и непременно есть опыт внутренний, потому что если некоторые состояния моего сознания я отношу ко внешнему миру, то это именно я их отношу к нему, потому что они мои собственные состояния, а не какие-нибудь действия во мне постороннего для меня внешнего мира. Следовательно, внеш­ний опыт существует собственно не сам по себе как внешний, а потому только он и существует как внешний, что я признаю его внешним. Следовательно, непосредственно я сознаю только свое собственное бытие и непосредственно я знаю только о своем соб­ственном бытии, и потому именно, что я знаю о своем собст­венном бытии непосредственно, я, стало быть, знаю о нем не в воззрении, как о некотором объекте; если же я знаю о нем не в воззрении, как о некотором объекте, то я, очевидно, знаю о нем не как о явлении моего сознания. Это именно обстоятельство более всего и смущало Канта в определении гносеологического значения самосознания, потому что всякое познание он видел только в выражении соотношений субъекта и объекта чрез посред­ствующую призму явлений сознания; отделив же явления созна­ния от бытия субъекта, он естественно не нашел никакой другой призмы, в которой могли бы еще раз преломиться лучи этих яв­лений, чтобы создать этим преломлением опытное познание о ду­хе, т.е. Кант требовал возможности познания о духе по образу и подобию познания о мире и такой возможности, разумеется, не нашел, потому что она совершенно немыслима. Быть объектом се­бя самого, т.е. мыслить себя как не себя самого, субъект никогда и ни в каком случае не может, потому что быть объектом себя самого — это значит не иное что, как одновременно быть и не быть собою самим. Поэтому самосознание не есть представление себя самого как не себя, а есть утверждение себя в его действительном отличии от всякого действительного ограничения его, и потому са­мосознание в качестве познания не есть выражение себя как яв­ления для себя, потому что это — вопиющая бессмыслица, а есть утверждение себя как существующего предмета наряду со всеми другими существующими предметами. Это именно утверждение себя самого, как единственное непосредственное познание, в со­держании которого сознание и бытие оказываются вполне тожде­ственными, и служит для человека единственным основанием для суждения о реальной состоятельности всякого другого познания. Я утверждаю бытие внешнего мира только потому, что я утверж­даю свое собственное бытие в этом мире. Я именно сознаю себя действующим в мире, но мое сознание меня самого вполне тож­дественно с бытием моим, и потому если я сознаю себя действу­ющим в мире, то я и действительно действую в нем, а если я действительно действую в нем, то этим самым я и утверждаю дей­ствительное бытие его; потому что если бы я только ощущал и представлял себе внешний мир, то он и существовал бы для меня только в моих ощущениях и представлениях, если же я действую в нем, то он существует не во мне самом, как мое представление, а вне меня, как подлинный объект моих действий. Против этого положения, конечно, всегда можно возразить, что утверждаемая в самосознании действительность моих действий нисколько не ут­верждает собою действительности этих действий именно в мире, а не во мне самом, и такое возражение будет несомненно закон­ным, но только цели своей оно совершенно не достигнет. Если субъект может действовать в себе самом, то это действие его, ра­зумеется, есть действие чистое, т.е. действие на ничто, но в ре­зультате своем это чистое действие все-таки непременно оказывалось бы творением из ничего определенной вещи в качестве объекта определенного действия. Следовательно, приведен­ное нами возражение в действительности превращает в вопрос не существование внешнего мира, а только способ его осуществления в бытии: мир может быть дан субъекту, но он может быть и создан субъектом из ничего. Какое из этих двух положений правильно, — это уже совершенно другой вопрос, к действительности существо­вания мира и к возможности достоверного познания об этом су­ществовании не имеющий никакого отношения. Будет ли мир дан субъекту или он будет создан субъектом — это совершенно без­различно: о существовании этого мира субъект узнает и может уз­навать только из своих действий в нем, т.е. реальное познание мира утверждается и может утверждаться только на сознании че­ловеком себя самого как действующего в мире.

1 О значении факта связи между разными выражениями душевной деятельно­сти для правильного истолкования природы субъективной действительности вооб­ще и познавательного процесса в частности можно найти очень ценные соображе­ния у A. Fpuillee, La psychologic des idees-forces, Paris, 1893, у Wundl'a, Sustem der Phylosophie, у проф. Лопатина, Положительные задачи философии, М., 1891» проф. И.Я. Грота, Значение чувства в познании и деятельности человека, М-. 1889, и П.Е, Астафьева, Чувство как нравственное начало, М. 1886. 

2 В отношении некоторых познаний поводы к их пересмотру могут встречаться далеко не часто; могут существовать такие познания, которые в течение целых ве­ков и даже целых тысячелетий будут удовлетворять собою человеческую любозна­тельность и занимать место действительных познаний; весьма вероятно, что могут существовать даже и такие познания, которые в пределах человеческого опыта и мышления не встретят совсем никогда и никаких поводов к их пересмотру, но само собою разумеется, что различная продолжительность того времени, в течение кото­рого различные познания считаются состоятельными, нисколько не изменяет собою истинной природы их состоятельности: всякое познание состоятельно только по­тому, что в наличном содержании ума не существует никаких поводов к его от­рицанию.

3 Поэтому именно для массы человечества, несомненно, всегда будет верным категорическое заявление Фихте, Die Bestimmung d<es> Menschen, S<ammtl> Werke, Bd. II, S. 255: «Все люди, даже и не сознавая этого, понимают существую­щую для них реальность исключительно только через веру; и эта вера навязывается им вместе с бытием их, она всецело прирождена им».

4 В качестве примера для иллюстрации этого положения можно указать на учение о границах познания в Курсе философии Дюринга. Доказывая свое право на рациональное познание конечных принципов бытия и жизни, Дюринг весьма резко выставил на вид позитивизму свое учение об автономии человеческого разума, а желая воспрепятствовать развитию философских спекуляций в пределах спириту­ализма и теизма, он призвал к себе на помощь им же самим разбитую доктрину по­зитивизма и при ее содействии всякие рассуждения о Боге и духе осудил как фан­тастику. — <Diihring K.E.> Kursus der Philosophic <als streng wissenschafti Weltanschauung und Lebensgestaltung>, Lpz., 1875, S. 47-78. Значит, автономным Дюринг признавал фактически только свой собственный разум и разум своих еди­номышленников, люди же противоположного образа мыслей безапелляционно осуждались им на умственное рабство.

5 <Льюис Дж.> Вопросы о жизни и духе. Т. II, <СП6., 1876>, с. 438.

6 У Платона — Theaet., vol. I, p. 116, conf. Diog, Laert. De vitis philosoph. IX, 51. О выводах из этого положения: Aristotel, Metaphys. IV, 5, Diog. Laert. I, 51.

7 Выражение Демокрита у Аристотеля, Metaphys. lib. III, cap. V, p. 309.

8 Medit. de prima philosopfia, I, p. 5-8, conf. Princip. philos., I, p. 1.

9 Princip. philos., I, § 7; Medit., II, p. 9-10.

10 Medit.,UI,p.21.

11 Jbid., p. 24.

12 Princip., I, S 24, Meditat, IV, Respons., II, p. 76.

13 Locke, De intellectu humane, lib. IV., cap. 4, § 4.

14Ibid., lib. If, cap. 8, § 7.

15Jbld., lib. IV, cap. I, § 1-2, cap. 4, § 12.

16 Таким образом возникает дилемма: или мир действительности есть только мое собственное представление, или я ровно ничего не знаю о нем. Все историче­ские попытки разрешить эту роковую дилемму, как, напр., попытки Мальбранша, Беркли, Фихте и Гегеля, постоянно оказывались неудачными, потому что во всех этих попытках решение дилеммы составлялось в форме таких предположений, оп­равдание которых совершенно невозможно, и потому дилемма собственно не реша­лась в них, а только догматически устранялась. Кант первый взялся было решить эту дилемму в своей Критике чистого разума, и он один только из всех мыслите­лей действительно обратился не к туманному обходу, а именно к положительному решению дилеммы, но в результате всех его поисков за этим решением в действи­тельности оказалось все-таки не решение дилеммы, а только безусловное утверж­дение ее. Каким образом думают выбраться из этой дилеммы современные мысли­тели, могут показывать интересные работы проф. Введенского. О пределах и при­знаках одушевления, Спб., 1892, и Н.Иванцова. Проблема бытия внешнего мира, в Вопр. филос. и псих., кн. 17-18.

170р. cit, lib- IV, cap. 4, § 4; cap. 11, § 3. Сравнительно с Декартом, Локк был непоследователен. Если Декарт утверждал возможность для человека достоверного познания о бытии на основании действительного бытия Бога, как Творца мира и человека, то это действительное бытие Бога он рассматривал как истину, непосред­ственно данную и по тому самому очевидную. Между тем Локк в своей строгой по­лемике против теории врожденных идей отверг врожденность богосознания, и по­тому знание о бытии Бога он рассматривал не как истину данную, а как истину са­мим человеком приобретенную. Но в таком случае откуда же человек знает об истинности этой истины? Очевидно, здесь выходит у Локка неизбежный круг в до­казательстве: возможность достоверного знания о бытии у него опирается на дейст­вительное бытие Бога как Творца мира и человека, утверждение же о действитель­ном бытии Бога опирается на достоверное знание человека об этом бытии. Никако­го выхода из этого круга Локк не указал.

18 Это фальшивое значение чувственного опыта весьма решительно утвержда­лось еще в древней философии. По свидетельству Платона, Theaet. p. 116, ученики Протагора заявляли, что знание есть не иное что, как ощущение. В полном согласии с этим положением Аристотель в сво­ем сочинении De sensu, cap. 6, выставил очень выразительное положение, что ум ничего не мыслит объективно-су­щим, кроме данного в ощущении. Ученик Аристотеля Теофраст составил извест­ную формулу, точно выражающую основоположение эмпиризма и до настоящего времени: nihil est in inlellectu, quod prius non fuerit in sensu". Декарт опровергал это положение при помощи своей теории прирожденных идей, Локк защищал это по­ложение в своей знаменитой критике картезианской теории, Кант окончательно утвердил это положение в указанном им критерии объективно-реального знания: was mil den malerialen Bedingungen der Erfahnmg (der Empfmdung) zusammenhangt, istwirklich, Werke,

 19<ЛьюисДж.> Вопросы о жизни и. духе. Т. I, Спб., 1875, стр. 258. А на стр. б-й II тома того же сочинения Льюис весьма решительно возводит ощущение в единст­венный показатель бытия: «Реально только то, что мы ощущаем», срав. стр. 307. В полном согласии с этим положением он возводит ощущение и в единственный ис­точник реального познания: «Мы знаем только то, что чувствование говорит нам о чувственном», стр. 222, срав. т, I, стр. 179, т. II, стр. 8,14, 256.

20  De methodo, p. 16. Опыт разъяснения и оправдания этого положения Декарта можно найти у В.А.Снегирева, О природе человеческого знания и об отношении его к бытию объективному. Харьков, 1891, стр. 41-51.

21 Спенсер, Основания психологии, т. IV, стр. 105.

22 Фактическая несостоятельность критерия необходимой мыслимости доволь­но обстоятельно разъяснена у Д.С.Милля, Обзор философии сэра В.Гамильтона, русск. пер. Хмелевского, Спб., 1869.

23 0р. cit., стр. 108. Сравн. это объяснение с объяснением Декарта, Meditat. V, p. 35.                                                     24 Ibid„стр. ПО.

25Вундт, Лекции о душе человека и животных, стр. 463: «То, что происходит в нашем сознании, есть непосредственно переживаемое. Как таковое, оно нигде не требует различия особого субстрата, независимого от нашего субъективного воспри­ятия, какой необходимо принять для воззрения на природу, понимая под последней совокупность реальных вещей, существующих независимо от нас. То, что мы пере­живаем духовно, дано нам в виде того, что оно есть. Поэтому для самосозерцания мыслящего субъекта теряется всякий смысл различения между явлением и действительностию, которое необходимо для понимания внешнего мира».

26S<ammtl> Werke, herausg. von Hartenstein, Lpz., 1867, Bd. HI, S. 198.

27Ebend. S. 199. Для правильной оценки этих гносеологических открытий Кан­та считаем полезным указать здесь на довольно суровое, но совершенно верное суждение о них Фр.Паульсена, Введение в философию, стр. 420. «Прочитайте, — говорит Паульсен, — трансцендентальную дедукцию с ее бесконечными, плетущи­мися повторениями, где конец и начало противоречат друг другу, — последнее с предложением: синтез происходит из рассудка, а первый — с ковыляющим вслед ограничением: но частная связь ведет свое начало из «опыта» — каковым двусмыс­ленным понятием прикрывается все бедствие. Обратите внимание на те попытки разъединить между собой чистую апперцепцию и эмпирическую ассоциацию и по­том снова соединить их; или обратите внимание на отчаянные попытки (в главе о схематизме чистых рассудочных понятий) включить синтез мышления в чувствен­ный синтез ощущений во времени или на не менее отчаянные попытки в Пролего­менах (§ 20) из «суждений восприятия» сделать «опыт». Я не думаю, чтобы хоть один человек мог похвалиться, что действительно понимает эти мысли, т.е. может мыслить их. Понимать их можно только психологически, раскрывая различные по­буждения, увлекавшие кантовское мышление в разные стороны».

28 Таких мест, в которых утверждается Кантом объективное существование предметов не как объективированных представлений, а как реальных сущностей, в его Критике чистого разума очень много, — для примера, однако, достаточно бу­дет указать только на приведенное в тексте опровержение идеализма; отношение же Канта к вопросу о существовании души как реального деятеля в достаточной степени выясняется его учением о паралогизмах чистого разума. — Op. clt, S. 277-289.

1  2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •