Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке /

IV. Процесс познания

   1. Активный характер психической действительности и процесс позна­ния: психологическая природа познания и проблема веры. 2. Тождество веры и знаний по их психологической природе и по логическому стро­ению. 3. Вопрос о критерии достоверности всякого знания и разные ре­шения этого вопроса. 4. Действительное основоположение познания истины.

1. В процессе образования и объединения представлений создается все содержание и определяются все формы наглядной связи между единичными вещами и явлениями объективной действительности. В процессе развития и организации понятий создается классифи­кация вещей и явлений и организуются все формы их мыслимых отношений друг к другу на основании их представляемого содер­жания. Если рассматривать эти процессы только по собственному их содержанию, т.е. совершенно независимо от всех других состо­яний сознания, то все значение их, очевидно, будет выражаться одной лишь организацией хаотического мира сознания, а потому и все приложение их будет ограничиваться одним только миром на-лично данных впечатлений. Дело в том, что оба эти процесса стоят в полной зависимости от формации впечатлений, а эта формация зависит от количества отношений субъекта к внешнему миру. Сле­довательно, если бы сознающий субъект был активен в одной толь­ко мысли и совершенно пассивен во всех своих отношениях к внешнему миру, то ясное дело, что все творчество его мысли всегда и непременно ограничивалось бы одной лишь простой обработкой данных элементов сознания без всякой возможности количествен­ного расширения этих элементов и без всякой возможности каче­ственного развития в сфере их мыслительной обработки. В дейст­вительности, однако, субъект активен не в одной только мысли, он активен и в своих отношениях к внешнему миру потому, что он сам может создавать для себя эти отношения и, следовательно, он сам может не только получать то ограниченное количество впечат­лений, какое определяется воздействиями на него объективного мира, но и приобретать громадную массу таких впечатлений, ко­торые определяются для него его же собственными хотениями. Эта именно возможность самодеятельного приобретения впечатлений и определяет собою возможность превращения процесса мысли в особый процесс познания, т.е. в процесс изучения состава и усло­вий существования всей опытной действительности. По своему формальному строению этот новый процесс есть тот же самый про­цесс образования и развития представлений и понятий, но только он непременно связан с положительным стремлением субъекта к расширению мира сознания путем самостоятельного приобретения различных материалов мысли. В силу этой именно связи мысли и воли он и определяется в сознании как особый специальный про­цесс душевной деятельности, потому что по силе этой связи он уже ни в каком случае не может быть переведен на простую ме­ханику впечатлений и представлений и ни в каком случае не мо­жет быть представлен в качестве особой высшей формы процесса сознания.

Для того чтобы выяснить эту характерную особенность позна­вательного процесса, нужно выяснить основные условия его воз­никновения и развития. В этом отношении мы уже говорили о том, что в самых первых шагах психического развития каждое впечат­ление связывается с определенным чувствованием удовольствия или неудовольствия и по силе этой связи сопровождается непре­менным стремлением одни впечатления задерживать, а другие ус­транять. Повторение впечатлений в одной и той же ассоциации с актами чувства и воли дает возможность мысли включить содер­жание этих актов в простое содержание впечатлений и таким об­разом    закрепить    их    ассоциацию    в    одном   мыслительном выражении; так что впечатления бывают для нас не только впе­чатлениями сладкого или горького, но и, кроме того, еще впечат­лениями    приятными    или    неприятными,    желанными    или нежеланными, т.е. впечатления определяются нами не только по собственному их содержанию, но и по содержанию связанных с ними актов чувств и воли, В этой именно субъективной оценке впечатлений и заключается все содержание наших элементарных познаний. Дитя, напр., живет и может жить одними только впе­чатлениями, и потому если оно что-нибудь знает, то ясное дело, что все его знание может заключаться лишь в том, что оно начи­нает помнить, какие впечатления приносят ему удовольствие и какие вызывают неудовольствие, какие поэтому желательны для него и какие нежелательны. Следовательно, на самой первой сту­пени психического развития, даже в самой зачаточной форме своей, явление знания выступает уже с очень определенным ха­рактером. Помимо простого сознания факта, оно еще непременно заключает в себе определенный интерес этого факта и прямое хо­тение или нехотение того, чтобы он существовал. Это обстоятельство  имеет  очень важное  значение для  точного определения генезиса познавательного процесса и для правильного объяснения его развития1.

В связи различных элементов чувства, мысли и воли процесс сознания как процесс формации психических явлений становится процессом жизни, т.е. процессом взаимодействия субъективной действительности с объективною, и потому устроение связей меж­ду различными выражениями чувства, мысли и воли не только со­здает    определенную    организацию    для    всего    содержания субъективной действительности, но и определяет собою внешнее выражение этой действительности в особых произвольных деятельностях субъекта,  направленных  к охранению и  развитию внутреннего процесса его жизни. Для деятельности сознания со­вершенно безразлично, какие именно факты формируются им, а для процесса жизни разные факты имеют и разное значение, и так как все вообще первичные факты сознания определяются та­кими или иными воздействиями на человека объективного мира, то для субъекта, очевидно, далеко не безразлично, каким именно воздействиям он подвергается. Процесс жизни необходимо застав­ляет его смотреть на мир объективной действительности как на готовый источник страданий и удовольствий, и прямой интерес жизни необходимо заставляет его стремиться к ясному различе­нию в мире объективной действительности вещей приятных и не­приятных и безразличных, чтобы на основании этого различения можно было устроить ему соответствующую практику своей жиз­ни. Если, напр., дитя получает удовольствие от мягкого света лам­пы, то оно естественно будет желать, чтобы лампа пред ним была зажжена, т.е. оно будет стремиться не к тому только, чтобы за­держивать наличные приятные впечатления, но и к тому, чтобы осуществлять такие впечатления, которые доставляют ему удо­вольствие. И с другой стороны, если дитя дотронется до стекла го­рящей лампы и получит боль от ожога, то оно естественно будет желать не прикасаться более к горящей лампе, т.е. оно будет стре­миться не к тому только, чтобы устранять наличные неприятные впечатления, но и к тому, чтобы избегать возможности вызывать их. Следовательно, получаемое из опыта познание действитель­ности не только выражает собою отношение мира к человеку, но и определяет собою отношение человека к миру, потому что оно служит прямым основанием для целесообразной деятельности че­ловека в устроении себе благополучия жизни при данных усло­виях  существования   мира.   Следовательно,   процесс  познания возникает собственно не из потребностей мысли, а из потребно­стей жизни, и так как жизнь для человека представляет из себя первую и долгое время единственную ценность, то знание для жизни или практическое знание совершенно естественно и необ­ходимо представляет собою первую и долгое время единственную форму человеческого знания. Собственное содержание мира, не­зависимо от его значения и ценности для развития человеческой жизни, сначала не возбуждает к себе никакого интереса, потому что определяемая жизнию мысль непрерывно ставит для себя одни только практические вопросы и никакого другого решения этих вопросов, кроме практического, не ищет и не принимает. В силу же этого господства практических мотивов познания весь процесс начального изучения объективной действительности совершенно естественно и необходимо обращается только на выяснение и оп­ределение взаимных отношений мира и человека, т.е. в начальном познании собственно выясняется лишь то, что может дать внеш­ний мир человеку и что может человек получить от него.

Такое содержание и направление элементарных познаний ясно показывает, что определяющим началом познавательного процес­са служит чувство удовольствия, как общее выражение благопри­ятного течения жизни, и познание развивается только в интересах удовлетворения этому чувству. Если бы можно было устранить это чувство из познавательного процесса, то и самый процесс позна­ния, разумеется, прекратился бы, потому что в этом случае не мог­ло бы возникнуть в человеке воли к знанию и, следовательно, — в этом случае человек неизбежно бы оказался только ощущающей и представляющей машиной. Если же в действительности он не про­сто лишь ощущает и представляет, но и вносит еще самодеятель­ный элемент своего собственного отношения к фактам ощущения, то это обстоятельство всецело вызывается чувством удовольствия или неудовольствия, содержанием которых определяется весь ин­терес познания, а по силе этого интереса создается и хотение зна­ния и стремление к нему.

Таким образом, знание по самой природе своей всегда и необ­ходимо является сложным продуктом кооперации всех психиче­ских сил, т.е. чувства, мысли и воли. Это постоянное и необходимое соотношение в познавательном процессе разных вы­ражений душевной деятельности имеет огромное значение для правильного объяснения формации познаний и для точного опре­деления их объективной ценности, потому что это соотношение определяет собою творческий характер психической деятельности не только в процессе достижения познаний, но и в самом построении их содержания. Не всякое построение мысли есть непремен­но познавательное построение, а только такое построение, которое служит ответом на определенное познавательное стремление, так что простая механика впечатлений и представлений может созда­вать лишь простую организацию хаотических явлений сознания, познаний же никаких не творит. И не всякое познавательное по­строение мысли непременно есть действительное познание,  а только такое построение, которое в полной мере удовлетворяет со­бою чувству любознательности и в отношении данного предмета познания в полной мере устраняет собою волнение неизвестности, так что всякое познавательное построение, которое не удовлетво­ряет собою этим условиям, есть лишь простое выражение стрем­ления к познанию, а не самое это познание.  Следовательно, содержание всякого познания хотя и создается работою мысли, од­нако в ранге действительного познания оно утверждается только актом воли на основании удовлетворенного чувства любознатель­ности. Если это чувство вполне удовлетворяется известным позна­нием предмета,  то познание имеет значение действительного познания и не может быть мыслимо человеком иначе, как только вполне состоятельным. Но если в отношении данного предмета по­знания возникает достаточный повод к волнению неизвестности, старое познание перестает удовлетворять собою чувство любозна­тельности и потому неизбежно возникает новое хотение нового познания, в достижении которого старое познание или совсем раз­рушается, или по крайней мере дополняется в том отношении, ка­кое выражается содержанием данного повода к возникновению новых познавательных стремлений. Когда, напр., в отношении ка­кого-нибудь явления известного предмета мысль может выражать­ся только отрицательно, что оно есть и не то, и не другое, и не третье, а что именно оно — есть неизвестно, то в этом случае мысль неизбежно волнуется чувством неизвестности; и когда со­ставленное в мысли положительное суждение о данном явлении предмета не укладывается рядом со всеми другими суждениями о всех других явлениях того же самого предмета, а стоит в несом­ненном противоречии с ними, то в этом случае мысль неизбежно волнуется чувством странности. По определяющей же силе этих волнений она необходимо стремится к созданию такого положе­ния, в содержании которого были бы уничтожены данные причины волнений и нарушенная гармония душевной жизни была бы вос­становлена, и как только она достигает такого положения, то на этом положении и останавливается, и это положение утверждает­ся в качестве действительного познания.

Следовательно, формация каждого познания непосредственно опирается не на какие-нибудь объективные основания, а только на субъективно-гармоничное положение этого познания в наличном содержании ума. И наивный простолюдин, и специалист-ученый совершенно одинаково утверждают в качестве познаний лишь та­кие построения мысли, в которых осуществляется гармония их ум­ственного содержания, и одинаково держатся этих познаний лишь до того времени, пока существует эта гармония2, Следовательно, не только стремление к приобретению познаний, но и самое по­строение их содержания всегда и необходимо определяется соотно­шением чувства, мысли и воли, и потому всякое познание по самой природе его всегда и обязательно субъективно. Но так как целая масса познаний по условиям развития субъективной действитель­ности необходимо относится к содержанию объективной действи­тельности и утверждается именно в качестве объективных позна­ний, то фактом этого утверждения познание очевидно превраща­ется в проблему, потому что фактически все построения мысли суть только явления субъективной действительности, и если они переносятся на содержание объективной действительности, то в этом переносе фактически осуществляется не явление познания, а явление веры, которая, однако, утверждается в качестве действи­тельного познания. В этом именно утверждении и заключается вся суть гносеологической проблемы, решение которой совершенно ес­тественно сводится к решению вопроса о том, как возможна вера в качестве действительного познания.

2. Такая постановка проблемы знания, по историческому и со­временному положению вопроса о вере, необходимо требует для себя некоторых дополнительных объяснений и оправданий. Дело в том, что вера и знание обыкновенно считаются совершенно раз­личными продуктами мысли. Поэтому на почве философского мышления все учение о вере обыкновенно сводилось и сводится к вопросу о взаимном отношении веры и знания, причем вера опре­деляется или как низшая ступень познания, или как прямое отри­цание его. Ввиду понятной враждебности этого определения к со­держанию религиозной веры на почве богословского мышления все рассуждения о вере обыкновенно сводились и сводятся к возможному оправданию веры пред знанием, причем вера трактуется или как особая форма познания, или как необходимое дополнение его. Следовательно, богословские и философские толкования веры мо­гут доходить до очень резких различий между собою, и если в суж­дении об этих толкованиях опираться на отдельные факты, то нет никакого сомнения, что они с одинаковой силой могут говорить в пользу самых противоположных пониманий веры. Поборники зна­ния, опираясь на многочисленные факты наивной веры, совершен­но естественно могут приходить к пониманию веры как прямого отрицания знания, но ведь не всякая же вера есть только слепое су­еверие. И с другой стороны, защитники веры, опираясь на такие же многочисленные факты разумной веры, совершенно естественно могут приходить к пониманию веры как необходимого дополнения знания, но ведь не всякая же вера есть непременно разумная вера. Почему же в различных толкованиях веры одни факты принима­ются в расчет, а другие не принимаются? Это зависит от того, что вера рассматривается не в ее собственной природе, а только в ее от­ношении к знанию, но не к действительному знанию, каким фак­тически владеет человек, а к идеалу знания — к истине, и вера оце­нивается только на основании этого отношения: так что истинная цель всех рассуждений о вере заключается собственно не в реше­нии проблемы веры, а лишь в простой оценке данного содержания веры с точки зрения идеала познания. В пределах этой именно це­ли и получают свой определенный смысл как стремление к резко­му противоположению знания вере, так и стремление к тесному сближению их между собою; но такая постановка проблемы, оче­видно, совершенно неправильна, потому что при такой постановке решение проблемы начинается с того вопроса, которым оно может только оканчиваться, и потому всякое решение проблемы при та­кой постановке необходимо висит на воздухе. Действительная суть проблемы заключается вовсе не в том, чтобы оценить то или другое содержание веры в его отношении к идеалу познания, а в том, что­бы разъяснить самую возможность утверждения веры в качестве реального познания. Ведь это не может подлежать никакому со­мнению, что человек стремится собственно не к вере, а к положи­тельному знанию, — почему же в таком случае возможна для него вера в качестве познания и как именно возможна она? Решение этого вопроса никогда не может быть дано в критике веры с точки зрения идеала истины, оно может быть дано только в психологиче­ском исследовании природы веры как наличного факта душевной жизни. Если в этом исследовании поставленный вопрос будет раз­решен удовлетворительно, то из этого удовлетворительного реше­ния его сами собой уже определятся и подлинное значение веры, и ее действительное отношение к идеалу познания.

Если человек стремится к приобретению действительного зна­ния, то во всех познавательных построениях, которыми он удов­летворяется, т.е. в состоятельности которых он не имеет никакого повода сомневаться, ему и представляется не иное что, как именно искомое им знание. Но фактически это знание может оказываться знанием не по содержанию своему, а только по формальным запро­сам мысли, в удовлетворение которых оно создается, и по логиче­скому строению процесса мысли, путем которого оно создается. Ес­ли мысль домогается объяснения явлений, то значит — она несом­ненно есть познавательная мысль, и если мысль развивает свои по­ложения по законам своей деятельности, а иначе-то она и не может их развивать, то значит — она всегда и несомненно есть правильная мысль. Однако в суждениях этой правильной познава­тельной мысли фактически заключаются такие познания, которые представляют из себя не объективные выражения существующей действительности, а только специальные продукты мыслительной работы по поводу отражений явлений действительности в явлени­ях сознания. Следовательно, пока эти познания рассматриваются только в качестве продуктов мысли, они всегда и безусловно пра­вильны, потому что мысль никогда не может мыслить иначе, как только по своим законам; когда же эти познания переносятся на объективную действительность и рассматриваются именно в каче­стве выражений этой действительности, они могут оказываться неприложимыми к ней, и эта возможность сама собою доказывает, что утверждение их действительности есть собственно не выраже­ние самой объективной действительности, а только объективация действительности мыслимой. Следовательно, в отношении к объ­ективной действительности познания человека представляют из себя лишь простые верования, но так как эти верования составля­ются неизменно правильной деятельностию мысли и составляются именно в интересах объяснения существующей действительности, то они и занимают место действительных познаний3. Всякое веро­вание, даже самое грубое, в уме человека, его имеющего, непре­менно занимает место положительного знания, потому что всякое верование, даже самое нелепое, всегда создается тем же самым ло­гическим процессом мысли, каким создаются и все положения точ­ной науки. Поэтому таких верований, которые бы составлялись че­ловеком только ради прихотливой игры его праздной фантазии, в человеке нет и не может существовать, потому что такие верова­ния никогда бы не могли иметь для человека значения объективных познаний. Если же в действительности они имеют это значе­ние, то ясное дело, что они и создаются человеком не в каких-ни­будь грезах его капризной фантазии, а только в процессе познания им объективной действительности. В этом случае логическая воз­можность их вполне определяется основным законом познания — объяснять неизвестное только на основании известного. По силе этого закона, во всех тех случаях, когда человек не в состоянии объяснить себе существующую действительность из нее же самой, он по необходимости должен брать это объяснение из непосредст­венно известных ему фактов субъективной действительности, и, следовательно, — он по необходимости дополняет наличный мир существующей действительности особым миром действительности вероятной, потому что существующая действительность становит­ся для него познаваемой только под условием этого дополнения. Положим для примера, что наивный простолюдин чувствует во время сна сильную тяжесть в голове, давление в груди и полную скованность всех своих членов. Он чувствует мучительный акт за­душения, желает двинуться и не может, желает закричать, и голос не повинуется ему; он очень ясно чувствует, что кто-то придавил его и старается задушить; холодный пот выступает у него на лице; он напрягает все свои силы, вскакивает с постели и просыпается. Весь этот физико-психический процесс чувствуется так живо и производит такое резкое впечатление, что испытавший его чело­век совершенно не может усумниться в реальной истинности свое­го чувствования и потому остается неотразимо убежденным, что во время сна его действительно кто-то давил и хотел задушить. Со­вершенно естественно, что он немедленно же начинает отыскивать виновника такого злого умысла, но в результате всех его поисков оказывается несомненным только одно, что из домашних его никто не виновен, а из посторонних людей никто не мог войти к нему в дом, потому что двери дома были заперты или по какой-нибудь другой причине. Следовательно, факт остается фактом, а вопрос о нем остается вопросом. Но на самом деле этот вопрос ни в каком случае не может остаться нерешенным вопросом, потому что он непосредственно связан с вопросом о жизни пострадавшего во сне человека. Поэтому для объяснения таинственного случая начинает строиться особая гипотеза. Так как было признано несомненным, что ночью кто-то давил и хотел задушить человека, то из самого факта было понятно, что неведомый кто-то был живое лицо; но так как было признано несомненным, что из посторонних лиц по тем или другим причинам никто не мог войти в дом, то опять-таки из самого факта было понятно, что это неведомое живое лицо принад­лежит к живущим в доме, а так как было признано несомненным, что из домашних пострадавшего во сне человека никто не виновен в покушении на его жизнь, то и опять из самого факта было понятно, что это живое лицо, таинственно обитающее в чужом доме, принадлежит к существам невидимым, и потому сказать о нем ре­шительно ничего невозможно, кроме того одного, что оно есть не­видимое живое лицо, обитающее в доме, — домовой. Таким обра­зом, таинственный факт объясняется чрез создание и реализацию идеи особого деятеля, и так как это объяснение вполне определяет­ся формально-верным построением целого ряда умозаключений и вполне гармонирует со всеми наличными обстоятельствами данно­го факта, то сомневаться в его справедливости для необразованного человека совершенно невозможно, и вследствие этого — простое создание фантазии самым естественным образом переходит в дей­ствительность, потому что для наивного человека данный факт действительности совершенно не может быть объяснен иначе, как только посредством объективации созданной им фантазии.

Процесс этой объективации довольно ясно показывает, что каждое верование, даже самое наивное, по своему основанию и по своему логическому строению всегда и непременно есть познание. Если же каждое верование всегда и непременно строится и утвер­ждается в качестве познания, то ясное дело, что таких верований, которые бы существовали рядом с познаниями, т.е. которые бы от­носились к тем же самым предметам и явлениям действительно­сти, в отношении которых существует или сознается возможность непосредственного познания их, у человека нет и быть не может. Верования всегда слагаются и могут слагаться только в объяснение тех явлений, непосредственное познание которых почему-либо не­доступно для мысли, и потому познающая мысль домогается их объяснения косвенным путем, предполагая существование воз­можных отношений их к явлениям возможной действительности. Вера и есть именно утверждение этой возможности в качестве действительности. В силу каких именно психологических усло­вий выясняется и определяется в сознании мыслительная форма­ция этой возможности — об этом ясно говорит самая природа по­знания как деятельности субъективной, а в силу каких именно психологических условий совершается объективация и реализация этой возможности — об этом достаточно ясно говорит та же самая природа познания как деятельности произвольной. Человек приоб­ретает себе знание, потому что он стремится его приобрести, а стремится он к приобретению познаний потому, что сознание сво­его незнания волнует и тяготит его решительной невозможностию приспособиться к данным условиям жизни среди мира непонятных ему явлений. В интересах этого именно приспособления к данным условиям жизни он и стремится объяснить себе все непонятные яв­ления мира, и в этом именно стремлении к объяснению непонят­ных явлений мира он и строит для себя разные вероятные предпо­ложения относительно их определяющих условий. Если при этом построении оказывается, что какое-нибудь вероятное объяснение в достаточной степени удовлетворяет его, он принимает это объясне­ние как объяснение реальное, т.е. он желает верить и верит, что интересующее его событие и на самом деле происходило так, как он положил ему быть в своей мысли. Если же придуманное объяс­нение не удовлетворяет его, то хотя бы это объяснение и было со­здано в его мысли, однако он не признал бы за ним объектив но-ре­альной состоятельности и стал бы искать себе другого объяснения, которое бы вполне удовлетворило его. Следовательно, мысль сама по себе создает только известное содержание объяснения и утвер­ждает лишь простую возможность его объективного значения, дей­ствительность же этого значения всегда утверждается волей, но только утверждается ею не в силу какого-нибудь неразумного кап­риза, а на основании представляемого соответствия в содержании объяснения и в содержании объясняемых явлений и утверждается не ради какого-нибудь упорства в утверждении, а только в интере­сах достижения гармонии жизни путем соглашения мысли и дейст­вительности. Во всех тех случаях, когда человек сталкивается с интересным для него загадочным явлением, он по степени своего интереса к этому явлению более или менее сильно волнуется чув­ством странности или неизвестности, а когда в устранение этого чувства он стремится к разгадке непонятного факта, его волнение еще более увеличивается новым чувством — чувством ожидания разгадки. Под влиянием этих волнений он не просто лишь пытает­ся объяснить для себя загадочный случай, а непременно стремится достигнуть его объяснения, так что бросить свою попытку объясне­ния и остановиться на признании непостижимости данного случая он ни в каком случае не может; потому что такое признание не ус­траняет собою интеллектуального волнения, а, напротив, утверж­дает его, и сознание своего незнания не устраняет собою хотения знания, а, напротив, утверждает его. Поэтому человек неудержи­мо стремится к объяснению интересующих его фактов и тогда только может остановиться в этом стремлении, когда его хотение знания удовлетворяется и неприятное волнение неизвестности за­меняется у него приятным волнением знания. Если это знание, на основании каких-нибудь новых фактов и новых соображений, он вынужден будет разрушить как неудовлетворительное, то вместо разрушенного он все-таки непременно создаст себе новое объясне­ние и без всякого объяснения никогда не останется, потому что ос­таться без него он не может. В силу же этой неудержимой потреб­ности в объяснении он не знает и не желает знать ничего недо­ступного для его мысли, и потому если он не может иметь непо­средственного познания объективной действительности, то по необходимости творит для себя вероятное объяснение ее и это ве­роятное объяснение утверждает в качестве реального, так что вера есть не предположение возможной реальности данного объясне­ния, а решительное утверждение этой реальности, т.е. вера в своем содержании есть необходимый продукт закономерной мысли, а в своем значении она всегда есть факт свободной воли.

Выяснение логической и психологической природы веры дает несомненную возможность устранить из учения о вере некоторые существенные недоразумения. Если несомненно, что процесс веры и по основаниям, и по мотивам, и по своему логическому строению есть не иное что, как процесс познания, то само собою разумеется, что вера не есть какая-нибудь низшая ступень познания, а есть именно формация познания и логическое выражение его, и потому она свободно может существовать на всех возможных ступенях развития человеческой мысли. Те причины, которые заставляют человека творить себе вероятное знание, существуют для него всегда и везде, и потому вера, по определяющей силе этих причин, ни в каком случае не может служить уделом одних только необра­зованных людей. Таинственная область неизвестного в такой же мере существует для ученого человека, в какой она существует и для необразованной массы, а потому ученый человек так же вол­нуется тайной и так же стремится разрешить ее, как волнуется и стремится к разрешению своих тайн человек необразованный. Ос­тановить себя в этом стремлении ни один человек не в состоянии, и всякие умные рассуждения о такой остановке на деле всегда и не­обходимо сводятся к одним лишь пустым словам без всякого смыс­ла и значения, потому что на деле каждый ученый желает приме­нить закон этой принудительной остановки не в отношении себя самого, а лишь в отношении других людей, которые думают несог­ласно с ним4. В отношении же своих собственных мнений человек всегда убежден, что эти мнения вполне истинны, потому что если бы он не считал их истинными, то он и не мог бы держаться за них. Если же он считает их истинными, то ясное дело, что он уж ни в каком случае не может заставить себя не иметь этих мнений толь­ко на том основании, что другие люди не считают их истинными и держатся противоположных мнений. Напротив, он всегда и непременно стал бы отстаивать свои вероятные мнения как истинные по­знания, и, следовательно, — в отношении предмета своих мне­ний он уже ни в каком случае не мог бы допустить, чтобы этот предмет был исключен из области познаваемого, потому что в от­ношении себя самого он вполне уверен, что фактически обладает истинным познанием его. В силу же этой непререкаемой уверен­ности, каждый ученый всегда и непременно стремится выдать свои частные мнения за общие реальные истины, признание которых будто бы зависит не от строя его собственных размышлений, а необходимо определяется природою самих объясняемых фактов. В силу же этого стремления каждый ученый в построении и разви­тии своих научных воззрений совершенно так же творит себе веро­ятное знание, как это делает и всякий необразованный человек, только ученый развивает свое умственное творчество на твердой почве и под сильным щитом положительной науки, а необразован­ный человек обыкновенно довольствуется простым основанием здравого смысла. Ученый-химик, напр., для объяснения химиче­ских явлений принимает и утверждает известную гипотезу атоми­стического строения материи, причем атом предполагается и мыс­лится им как внечувственный элемент чувственного бытия, т.е. полагается безусловно недоступным всякому опыту. Ученый-фи­зик, напр., таким же точно образом создает для себя идею эфира как сверхопытного элемента опытной реальности, потому что эта идея решительно необходима ему для объяснения всех вообще физических явлений. Но доказать действительное существование эфира, как и доказать действительное существование атомов мате­рии, в силу решительной недоступности их всякому опыту совер­шенно невозможно, и потому как физик идею эфира, так и химик идею атома, очевидно, утверждают не в силу того, что будто эти идеи составились у них, как прямые познания из положительных данных науки, а лишь в силу того, что эти идеи решительно необ­ходимы им для объяснения положительных данных науки, т.е. весь смысл этих идей заключается лишь в том, что они составляются в качестве вероятных познаний. Правда, за последнее время в инте­ресах строгого разграничения веры и знания принято говорить, что эти идеи собственно представляют из себя не вероятные познания, а только простые предположения, но хотя говорить так и можно, однако думать нельзя. Признавать эти идеи за простые предполо­жения ни один ученый фактически не может, потому что из пред­положений могут развиваться только новые ряды предположений, а уж никак не ряды достоверных познаний. Между тем каждый ес­тествовед-ученый и думает и утверждает, что в пределах своей на­уки он создает самые точные положительные знания о вещах и яв­лениях мира, следовательно — создает их не из предположений, а непременно из познаний. Ведь допускать, напр., несуществование эфира и в то же самое время движением этого самого несуществу­ющего эфира объяснять себе все существующие физические явле­ния и утверждать эти объяснения свои как точные положительные знания о мире — этого саморазложения мысли и познания ни один рассудок, по самой природе своей, осуществить в своей деятельно­сти не может. Следовательно, допуская реальную состоятельность своих познаний о мире, положительный ученый ео ipco необходи­мо допускает и реальную состоятельность своих основных предпо­ложений о составе (идея эфира) и о строении (идея атома) мира, т.е. свои предположения он рассматривает не как предположения, а как вероятные познания, и эти вероятные познания он утвержда­ет как познания действительные. Следовательно, в области науч­ного мышления совершенно так же, как и в области наивного мыш­ления, мир опытной действительности неизбежно дополняется ми­ром сверхопытной действительности и становится предметом по­знания только под условием этого дополнения. Следовательно, и в области положительной науки вера имеет совершенно такое же развитие и такое же приложение, какими она характеризуется и в области наивного мышления, т.е. вера и здесь развивается как про­цесс познания и по существу своему есть утверждение мыслимой возможности в качестве объективной действительности, на основа­нии определенных соображений и ради достижения определенных познавательных целей.

Если вера по своей природе всегда есть познание, и только по­знание, то излюбленный вопрос многих богословов и философов о взаимном отношении веры и знания разрешается очень легко и в достаточной степени удовлетворительно. Именно потому, что вера возникает и развивается как познание, она никогда не существует и не может существовать наряду с знанием, как совершенно от­дельное и особенное выражение его, потому что верить в то самое, что уже знает человек, так же невозможно для человека, как не­возможно для него хотеть того, что уже дано ему. Если человек ве­рит, то значит — он прямо не знает, а когда он прямо узнает, во что он верит, он уже не будет верить, а будет знать. Следователь­но, фактически вера и знание существуют и могут существовать только в отношении разных предметов, и потому именно, что они относятся к разным предметам, они существуют не рядом, как две разные формы познания, а вместе, как два разных момента одного и того же процесса познания, который по различию своих момен­тов является и как процесс развития веры, и как процесс формации положительного знания. Содержание знания, собственно, состав­ляет конечный идеал познавательных стремлений, а потому и су­ществует оно только в идеале, содержание же веры слагается из фактических осуществлений конечного идеала познания, а потому огромная масса наличных познаний человека фактически и существует только в формации веры. Поэтому никакой вражды между верою и знанием в действительности нет и быть не может, и все ученые толки об этой вражде несомненно представляют из себя лишь очень странный продукт вопиющего недоразумения. Обык­новенно дело происходит таким образом, что вера и знание берутся как такие факты, которые существуют сами по себе, совершенно отдельно и независимо от тех людей, жизнию и мыслию которых они создаются. Эти независимые факты, при их взаимном сравне­нии, действительно иногда обнаруживают очень резкие противоре­чия между собой, и эти противоречия считаются вполне достаточ­ными для того, чтобы утверждать пресловутую вражду между ве­рой и конечным идеалом ее. Но в этом случае, очевидно, рассуж­дают так, как никогда не следует рассуждать. На самом деле если уже необходимо разъяснить вопрос о действительном взаимоотно­шении веры и знания, то не следует брать в одном человеке веру, а в другом человеке воображаемое знание, а следует взять и веру и знание в мышлении одного и того же человека. Тогда никаких противоречий между верой и знанием ни в каком случае не полу­чится. Правда, в философской литературе по этому вопросу суще­ствует противоположное утверждение Якоби, но это утверждение опять-таки представляет из себя несомненный продукт чистого не­доразумения. Якоби заявил о себе самом: «По вере я христианин, а по уму язычник», т.е. он противоположил свою веру своему же собственному разуму. Фактически это заявление, разумеется, справедливо, т.е. вера и разум в сознании Якоби несомненно боро­лись между собой, но только Якоби не захотел разъяснить себе, по­чему именно они боролись в нем. Если бы он захотел добиться это­го разъяснения, для него было бы несомненным, что он считал за веру собственно простое исповедание веры и потому он противопо­лагал своему разуму веру не свою, а чужую, которую он желал принять и принял, но которую себе самому он не усвоил. Если бы он усвоил ее себе, то он и имел бы ее, а если бы он имел ее, то имел бы ее разумно, потому что вопреки своему разуму можно только желать верить и исповедовать принятую веру, а иметь веру ™ ве­рить вопреки своему собственному разуму никогда невозможно. Следовательно, психологически Якоби был совершенно не прав в своем заявлении, потому что в действительности его разум боролся не с верой, а только с исповеданием принятой веры, т.е. в действи­тельности его разум боролся с чужою верой, а вовсе не с его же соб­ственной верой. При этих условиях, конечно, борьба разума и ве­ры несомненно возможна, но при этих условиях сделать из этой борьбы какой-нибудь вывод о природном соотношении веры и зна­ния совершенно невозможно, потому что указывать на эту борьбу в сущности значит не иное что, как брать и сравнивать в одном че­ловеке веру, а в другом человеке знание. Но ведь верующий человек отрицает знание другого человека не потому, что у него самого есть вера, а у другого человека есть знание, а как раз наоборот — потому именно он и ратует за свою веру, что считает ее действи­тельным знанием, и потому именно он и отрицает знание другого человека, что считает это знание простым суемудрием. Следова­тельно, он отрицает вовсе не знание, а только суемудрие, и утвер­ждает вовсе не веру, а именно знание. Если бы он сознавал, что другой человек обладает действительным знанием и что не какое-нибудь суемудрие, а само действительное знание стоит в противо­речии с его верой, то в силу этого сознания он уже ни в каком слу­чае не мог бы отвергнуть знания другого человека, а наоборот — отверг бы свою собственную веру как простое суеверие. Это необ­ходимо вышло бы так, потому что вера есть процесс и формация познания, а двух разных познаний в отношении одного и того же предмета существовать не может, и потому, признавая какое-ни­будь суждение о предмете за выражение действительного знания, человек этим самым уже необходимо отрицает всякое противопо­ложное суждение о том же самом предмете как познание недейст­вительное.

Это обстоятельство в области положительной науки и так назы­ваемой положительной философии почти никогда не принимается в расчет, и потому все принципиальные разногласия между разны­ми мыслителями здесь всегда почти сводятся на мнимые противо­речия между знанием и верой. На самом же деле знание и вера, как идеальный и фактический моменты одного и того же познава­тельного процесса, никогда противоречить между собою не могут, потому что где существует знание, там уже нет и не может быть веры, а где существует вера, там уже самый факт ее существова­ния доказывает, что положительного знания в отношении предме­та веры пока еще не создано и в действительности его не имеется. Следовательно, все принципиальные разногласия в области науч­ного и философского мышления в действительности сводятся и мо­гут сводиться не к противоречию между знанием и верой, а только к противоречию между верой и верой. Для выяснения этого поло­жения достаточно будет указать здесь только на известный спор спиритуализма и материализма. Кто собственно верует — те ли, которые признают существование души, или те, которые признают способность организованной материи производить психические яв­ления? Если за решением этого вопроса обратиться к ним самим, то окажется, что никто из них собственно не верует, а все они по­ложительно знают и все говорят во имя положительной науки; а если рассмотреть все научные данные и все научные выводы из этих данных, то окажется, что наука в действительности играет здесь самую ничтожную роль. Льюис, напр., весьма авторитетно высказывает типическое положение материализма: «Современное знание показывает, что деятельные силы сознания суть деятель­ные силы организма»5. В действительности, однако, современное знание ровно ничего такого не показывает, да по существу вопроса оно здесь и показывать ничего не может; так что ссылка на совре­менное знание говорит собственно не о действительном факте, а только о желании Льюиса, чтобы нужный для него факт существо­вал и на самом деле. На основании известных данных, как и мно­гие другие ученые, Льюис пришел к такому заключению, что со­знание может быть объяснено как функция мозга. Но так как воз­можность этого объяснения нисколько еще не утверждает собою его истинности, то в интересах этого утверждения возможность и превращается в действительность, и по силе этого превращения получается научное заключение: если можно объяснить сознание как функцию мозга, то значит — оно и на самом деле есть только функция мозга. Ясное дело, что современное знание в этом заклю­чении не играет совершенно никакой роли, и превращение воз­можности в действительность определяется вовсе не знанием, а только желанием ученого-мыслителя утвердить представляемую им возможность как объективную действительность и выдать это утверждение свое за реальное познание самой объективной дейст­вительности. Поборники материализма так именно и рассуждают относительно состоятельности этого утверждения, т.е. они считают его за научное объяснение фактов действительности и потому вся­кое несогласие с ним безапелляционно ставят на счет мнимой вражды к их современному научному знанию со стороны традици­онной спиритуалистической веры. Но обязан ли спиритуалист счи­тать знанием то, что на самом деле не есть знание, а есть только вера? Разумеется, не обязан, и потому если он отвергает доктрину материализма, то это вовсе не значит, что будто он враждует про­тив знания на основании веры, а значит лишь то, что он враждует против ложного знания в интересах знания действительного. Но так как это действительное знание по существу своему оказывает­ся вовсе не знанием, а тоже верой, то он, очевидно, отрицает не знание ради веры и не веру ради знания, а только одну веру ради другой веры. Как же возможно это отрицание веры не ради знания, а ради утверждения другой веры? Оно может состояться лишь в си­лу убеждения человека в истинности той веры, которая им утвер­ждается, и в ложности той веры, которую он отрицает, потому что если бы не было в человеке такого убеждения, то никакое утверж­дение и никакое отрицание для него были бы совершенно невоз­можны. Но как же возможно прилагать к содержанию веры преди­кат истинности, когда вера по существу своему есть не выражение наличной  действительности,   а   утверждение  действительности мыслимой?

3. В области философии давно уже было сознано и признано за несомненное, что все человеческие ошибки заключаются собствен­но не в первичных положениях сознания, а только в суждениях че­ловека об этих положениях. Все, что кажется человеку, кажется ему действительно, и если он утверждает, что нечто действительно ему кажется, он всегда и безусловно прав в этом утверждении. Но если он не остановится на этом утверждении и добавит его своим заключением, что нечто, действительно ему кажущееся, и есть в действительности, он сделает очевидный перенос несомненного факта из области субъективной действительности на область объ­ективной действительности, и в этом переносе он может быть прав и не прав. Когда он прав в этом переносе, он приобретает себе ре­альное познание действительности, а когда он не прав, он только искажает и дополняет существующую действительность элемента­ми действительности воображаемой. В приведенном нами примере создания идеи домового человек не остановился на содержании не­посредственно данного факта сознания, а сделал попытку разъяс­нить этот факт, но в этом разъяснении он не оставил факт созна­ния, каким он непосредственно дан в сознании, а добавил его сво­им заключением насчет особого значения его, и таким образом он старался собственно объяснить для себя не действительный факт, каков он есть, а только свой вывод из данного факта. Человеку ка­залось, что он чувствовал акт задушения, и это казалось ему во­истину, но когда у него явилось отсюда заключение, что если он чувствовал акт задушения, то значит — и на самом деле его кто-нибудь давил и хотел задушить, то в этом случае он уж перешел от простого сознания факта к его объяснению, и в этом объяснении он, очевидно, придал факту такое значение, на какое содержание факта само по себе нисколько не указывает. Между тем это именно признание за данным фактом объективного значения и определило собою всю непроизводительную работу мысли в отыскивании неве­домого преступника, так что если бы человек не сделал своего вы­вода о значении факта или если бы он отнесся к этому выводу кри­тически, т.е. спросил бы себя о том, правда ли это, что кто-нибудь давил и душил его, то он дал бы своей мысли совершенно иное на­правление, и мысль его, вероятно, пришла бы совсем к другим ре­зультатам. Но для того, чтобы в человеке возникло критическое отношение к положениям мысли, необходимо, чтобы в его созна­нии возникло противоречие между положениями мысли и положе­ниями бытия, потому что, пока мир для человека существует та­ким, каким он кажется человеку, всякое утверждение мысли о ми­ре, очевидно, относится только к миру кажущемуся, и потому всякое утверждение мысли о мире, если только это утверждение со­гласно с собою самим, всегда и безусловно полагается состоятель­ным, так что никакой критики мысли в этом случае, очевидно, воз­никнуть не может. Когда же мир действительный отделяется от мира кажущегося, тогда всякое суждение о мире кажущемся не мо­жет быть перенесено и на мир действительный без особого оправ­дания этого переноса в отношении мира действительного, так что для состоятельности мысли о мире в этом случае требуется уж не одно только формальное согласие мысли с собою самой, но и согла­сие ее с действительностью: в этом именно согласии мысли и дей­ствительности и полагается истинность познания. Но так как дей­ствительность существует для человека и ведома ему только в фак­тах его сознания и в содержании его представлений, то согласие мысли и действительности, очевидно, снова возвращается на со­гласие мысли с собою самой, потому что для мысли нет и не может быть никакой другой действительности, кроме полагаемой в мыс­ли. Поэтому, когда человек утверждает, что домовые существуют, он в этом самом утверждении своем необходимо утверждает и то, что его мысль согласна с действительностью, потому что если бы он не утверждал этого согласия, то он не мог бы утверждать и того, что домовые существуют. Если же он утверждает в этом случае со­гласие мысли и действительности, то значит — никакого другого мира, кроме кажущегося, он не знает и не представляет себе, и по­тому вся действительность вполне выражается для него только на­личной или возможной фактичностью его же собственного созна­ния.

1 2

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •