Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке / III. Происхождение в мире зла и условия возможности спасения /

Происхождение в мире зла и условия возможности спасения

Правда, относительно исконности этого убеждения, как и от­носительно центрального значения его в религиозной системе вет­хозаветного иудейства, библейская критика иногда приходила к сомнению и нередко даже высказывала прямое подозрение, что будто идея воскресения была усвоена евреями только под куль­турным влиянием религиозно-философских идей парсизма; так что до времени плена вавилонского она будто бы не только не была жизненным нервом ветхозаветной религии, но совсем даже и не существовала в ней. Однако это подозрение совершенно неосно­вательно. Если уж действительно определять культурно-истори­ческий генезис идеи воскресения, то ведь и относительно парсизма нужно также спросить, откуда могла в нем возникнуть эта вели­кая идея. А в случае постановки такого вопроса, путем сравни­тельного изучения различных религий и культур, можно вполне убедительно доказать, что идея воскресения на самом деле служит не продуктом спекулятивной работы культурных умов, а древней­шим остатком от единой первобытной религии людей. Дело в том, что, несмотря на всеобщее господство в человечестве естественной веры в посмертную жизнь, у всех культурных и некультурных на­родов земли существует, однако, и такое понятие о смерти, по ко­торому она является вовсе не переходом человека в новую жизнь, а, напротив, временною остановкой или временным прекращени­ем человеческой жизни. Так, напр., в языках всех европейских народов вполне согласно передается одно и то же общее воззрение на смерть, что она именно есть только успение=сон и что умерший человек, собственно, является только усопшим. Откуда могло воз­никнуть это удивительное воззрение, когда на самом деле те же самые европейские народы и также совершенно согласно испове­дуют общечеловеческую веру в действительность посмертной жиз­ни людей?

В ответ на этот вопрос мы прежде всего с полной уверенностию можем утверждать, что загадочное сближение смерти и сна, не­сомненно, возникло независимо от культурного влияния христи­анских идей, потому что это сближение существует также и у народов совершенно других рас и других культур, и даже у совер­шенно диких народов. Так, напр., африканское племя бушменов, при всем убожестве своего наивного миросозерцания, имеет, од­нако, в своем языке и глубокомысленную поговорку несомненного философского характера: «Смерть есть лишь сон»; и такого же взгляда на смерть держится дикое австралийское племя тасманий­цев; и, наконец, это же самое воззрение на смерть встречается и у диких индейских племен Северной Америки35. Если мы примем во внимание широкое распространение этого воззрения, и особен­но если мы примем во внимание факт существования этого воз­зрения даже в миросозерцаниях диких народов, то в этом одном факте мы будем иметь неопровержимо ясное доказательство сво­его положения, что толкование смерти как сна действительно представляет собой уцелевшее выражение исконного убеждения людей, так как оно ни в каком случае не могло войти в обиход дикарского мышления путем внешних влияний на это мышление со стороны культурной мысли. Ведь на самом деле один только первый человек на земле и только при первом случае смерти мог по неведению смешать ее с глубоким продолжительным сном. Вся­кая же дальнейшая возможность этого смешения даже и у первого человека, хотя он и не был еще научен горьким опытом жизни, (все-таки неизбежно должна была исчезнуть пред зловещим фак­том посмертного разложения тела. А потому если в современных языках культурных и некультурных народов существует странное определение смерти как сна, то это определение, очевидно, имеет в виду не описание факта смерти, а конечное истолкование смыс­ла этого факта. Т.е. это определение, собственно, говорит не о том, что можно иногда по ошибке принять смерть за сон, а о том, что было такое время, когда люди, хорошо зная посмертное разруше­ние человека, тем не менее, однако, были непоколебимо уверены, что это разрушение лишь временно и что умерший человек снова возвратится к своей прерванной жизни подобно тому, как теперь уснувший человек пробуждается от сна к своей прерванной дея­тельности.

Такое время действительно было. Из памятников Древнего Египта мы знаем о той трогательной заботливости, с которой от­носились древние египтяне к бренным останкам своих мертвецов. В зависимости от различного общественного положения и имуще­ственного благосостояния умершие у них или тщательно засуши­вались, или искусно бальзамировались, и во всяком случае всегда они бережно упрятывались в хорошо устроенные могилы, или в прочные склепы, или даже в гигантские пирамиды, чтобы никакие земные бури не нарушали их безмятежного покоя и они могли бы спокойно лежать в своих могильных приютах в полной целости и неприкосновенности. Эта нежная заботливость о посмертном со­хранении тела определялась у египтян их религиозной верой в бу­дущее воскресение людей.  Они видели  смертное разрушение человека, но по вере в спасение не видели в этом разрушении окончательной погибели его и думали, что умерший человек хотя и перестал пока жить, однако впоследствии он все-таки возвра­тится к жизни и снова будет прежним живым человеком. И вот для того, чтобы дать своим мертвецам возможность этого возвра­щения, они с особой тщательностью и заботились о том, чтобы со­хранить их бренные останки, так как, в случае разрушения их тел, оживать впоследствии было бы уж нечему, и значит — умер­шие не возвратились бы к жизни36.

С течением времени эта древняя вера египтян затемнилась в массе разных, эсхатологических и космологических, измышлений и наконец даже совершенно утратилась. Но она, несомненно, не была продуктом самостоятельного религиозного творчества егип­тян, потому что мы находим ее, в качестве основной религиозной догмы, и у таких народов, которые, в силу географических условий и расовых особенностей, стояли вне культурных влияний нашего Старого Света. С открытием Америки стало известно, что вера в будущее воскресение людей была широко распространена среди обитателей Нового света и что она выражалась здесь не только оп­ределенным циклом особых похоронных обычаев, но и вполне вы­работанным кругом богословско-эсхатологических представлений. Так, напр., мексиканцы были уверены, что умершие люди должны будут снова восстать, и поэтому, «когда кости их покойников были достаточно сухи, они складывали их в особую корзину и подвеши­вали эту корзину к ветке какого-нибудь дерева для того, чтобы умершим не пришлось потом разыскивать свои кости в будущий день воскресения». В духе этой же веры и перуанцы, объясняя не­которые наивные обычаи своего житейского обихода, наивно гово­рили своим испанским собеседникам: «Для того чтобы нам не при­шлось искать повсюду наши ногти и волосы в то время, когда будет пропасть суетни и суматохи, мы кладем их заранее в одно место, чтобы они могли быть собраны без хлопот, самым удобным обра­зом; с этою же целью мы стараемся даже плевать в одно место вся­кий раз, когда это оказывается возможным»37.

Откуда могла возникнуть эта ясная вера старинных аборигенов Америки? Нам кажется, что теория заимствования нисколько не поможет решению этого вопроса; потому что если даже американ­цы и заимствовали идею воскресения из религиозных идей Старого Света, то самый факт существования у них этой идеи не в качестве умозрительной догмы философского мировоззрения, а в качестве практической идеи общенародной веры и религиозно-обрядовой жизни служит достаточным доказательством того, что время воз­можного заимствования ими идеи воскресения несомненно уходит в ту неведомую глубину веков, на которую падает и первое заселе­ние Америки. А в эту же самую неведомую глубину веков мысль о воскресении уходит и в пределах Старого Света. Ведь на самом де­ле в истории Древнего Египта мы можем приблизительно указать только время искажения этой мысли, а не время ее появления. Мы именно можем сказать только, что идея воскресения несомненно древнее известных умозрительных учений египтян о тайнах за­гробного мира и о круговом обращении мировой жизни в переселе­ниях душ, но когда и как появилась у них эта идея, — нам неизве­стно. Однако, имея в виду ее несомненную древность и принимая во внимание общечеловеческие элементы в разнообразных учени­ях о смерти и о посмертной судьбе человека, мы без особенного ри­ска ошибиться можем отнести время появления идеи воскресения к самой начальной эпохе первобытного человечества; — к той именно доисторической эпохе, когда вопреки роковому закону смерти все человечество согласно было уверено в том, что «смерть есть лишь сон».

В таком случае идея воскресения, очевидно, представляет собой не только древнейшее, но и самое первое выражение человеческой веры в истину библейского известия о Божием обетовании спасе­ния людей. Ведь если в самом деле люди по необходимости знали роковую правду о смерти, т.е. знали, что умерший человек вовсе не спит в своей могиле, и тем не менее все-таки убежденно утвер­ждали противное тому, что они достоверно знали, то само собою разумеется, что логическая возможность такого утверждения мог­ла опираться у них не на какие-нибудь знания, а исключительно только на глубокую веру их, что смерть наверное будет уничтоже­на и что умершие люди снова возвратятся к жизни; а между тем в естественных границах человеческого мышления никаких основа­ний для составления этой глубокой веры в действительности нет и не может быть. Стало быть, если вопреки своему знанию роковой правды о смерти люди все-таки верили, что она есть лишь сон, то в этом случае они несомненно стояли в тех самых фактических ус­ловиях, о которых сообщается библейским известием, т.е. в этом случае они могли опираться не на какие-нибудь счастливые догад­ки хотя бы и весьма уважаемых авторитетов, а исключительно только на свое безусловное доверие к чудесному сообщению пер­вых людей о полученном ими Божием обетовании; потому что без такого заверения людей божественным авторитетом им никогда бы даже и на ум не пришло считать смерть за сон.

Значит, идея воскресения действительно служила когда-то пер­вым и общечеловеческим толкованием Божия обетования о спасе­нии людей. Но непрерывное господство смерти и неисполняемость надежды на ее уничтожение постепенно затемнили и устранили собою это первобытное толкование, и, на смену идеи воскресения, изнемогшая в сомнениях религиозная мысль создала человеку со­вершенно другую идею, именно — идею посмертного спасения его в царстве загробного мира. Однако эта новая идея в действитель­ности лишь очень медленно овладевала религиозным сознанием человечества и окончательно не овладела им даже и по настоящее время. Мы знаем, напр., что пред самым появлением христианст­ва, когда философская мысль энергично разрабатывала грандиоз­ную идею апокатастасиса, каждый набожный римлянин, веруя в жизнь загробного мира, с глубоким трепетом, однако, видел в нем только свирепого Оркуса, который властно держит «бледные души, не щадя ни добрых, ни злых». Эта печальная эсхатология, очевид­но, еще не успела уклониться от первобытной правды библейского откровения, потому что и по библейскому учению смерть безраз­лично царит над добрыми и злыми и спасение доброго человека за­ключается вовсе не в смерти его, а в освобождении от смерти; но идея воскресения успела уж исчезнуть из религиозного сознания римлян, и потому, в отличие от библейского Иова с его несокруши­мою верой в будущую жизнь воскресения, верующий римлянин в действительности мог жить только своею беспросветною верой в безжизненный аид. И таких странных эсхатологии, в которых мысль о бессмертии является на положении единственного жиз­ненного убеждения человека, а между тем представление в них за­гробного мира остается существенно верным изначальному биб­лейскому представлению о нем, можно немало еще указать и в на­стоящее время, хотя бы только в религиозных воззрениях разных некультурных народов, потому что теперь уж они только одни по­ка еще не искусились в диалектической обработке своих первобыт­ных идей и понятий. Для примера можно указать здесь на индий­ское племя гуронов, которые верят, что «загробный мир с его охо­той и рыбной ловлей, с его превосходными томагавками, одеждами и ожерельями, походит на земной, но души стонут и плачут там день и ночь». Можно также указать еще и на верование негритян­ского племени басутов, по мнению которых в царстве загробного мира «тени бродят спокойно и молча, не ощущая ни радостей, ни печалей»38.

Таким образом, от первобытного осмысленного убеждения все­го человечества, что «смерть есть лишь сон», в конце концов оста­лась всечеловеческой одна только эта приточная пословица, кото­рая потому только, конечно, и сохранилась во всех человеческих языках, что она всеми народами получена из одного и того же ис­точника, именно получена ими в наследство от первых людей. По­этому, хотя многие народы и не думали уже более о смерти, как о временном прекращении человеческой жизни, однако они все-та­ки продолжали еще повторять о ней привычную притчу, так как в этой притче они несомненно имели выражение хотя и забытой ими и совершенно неведомой им, однако все-таки несомненно родной для них, старинной мудрости. В действительности неуклонными проповедниками этой мудрости, в пределах древнего мира, остава­лись одни только священные писатели еврейского народа, знавшие печаль загробного существования и утверждавшие животворную надежду будущего воскресения из мертвых. Но для мира, потеряв­шего эту надежду, они были только безвестными глашатаями ма­ловероятной мечты. Ведь для того, чтобы человек действительно мог жить надеждой будущего спасения от смерти, ему необходимо иметь какое-нибудь положительное ручательство за истину этой надежды. Между тем, зная всеобщий и необходимый закон смерти, люди древнего мира вовсе не знали и не могли знать закона воск­ресения из мертвых. А потому для них было совершенно естествен­но смущаться невольным вопросом скорбного недоумения: когда умрет человек, то будет ли он опять жить (Иова 14, 14)? Ведь смерть, как естественное и необходимое следствие греха, может считаться бессмысленным отрицанием жизни только в отношении человека действительно святого, действительно достойного Бога. Люди же на самом деле все без исключения повинны в грехе (Пс. 52, 3-4), и на земле еще не было такого человека, который мог бы сказать о себе: «Я очистил сердце мое, я чист от греха моего» (Прит. 20, 9). Стало быть, желание людей, чтобы смерть была уничтожена, в сущности, вполне равносильно желанию их, чтобы в мире преступления был введен такой порядок жизни, который на самом деле решительно невозможен в нем, и невозможен именно по вине самих людей. Для уничтожения смерти люди непременно должны сделать ее бессмысленной, а для того, чтобы сделать ее бессмысленной, они непременно должны победить зло и оправдать вечный смысл своей жизни. Пока не исполнено это условие, все «неправо умствующие» люди могли совершенно правильно рас­суждать: «Коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спа­сения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил из ада. Слу­чайно мы рождены, и после будем как небывшие: дыхание в нозд­рях наших — дым, и слово — искра в движении нашего сердца. Когда она угаснет, тело обратится в прах и дух рассеется как жид­кий воздух; и имя наше забудется со временем, и никто не вспом­нит о делах наших; и жизнь наша пройдет как след облака, и рас­сеется как туман, разогнанный лучами солнца и отягченный теп­лотою его. Ибо жизнь наша прохождение тени, и нет нам воз­врата   от    смерти:    ибо    положена   печать    и    никто    не возвращается» (Прем. Солом. 2, 1-5).

5. В жестокой правде этого рассуждения апостолы нашли для себя непреложное основание для уразумения неведомой им тайны Христа. Они поняли, что человек не имеет и не может иметь ника­кого оправдания пред Богом (Рим. 3, 20), потому что религиозно-нравственный закон обрядов и заповедей, исполнением которого мог бы похвалиться несмысленный человек, в действительности существует не для того, чтобы человек мог искать себе какого-ни­будь оправдания за неделание указанных в законе преступлений, а только для того, чтобы осуждать человека за каждое преступле­ние нравственных заповедей (Рим. 4, 15). Дело в том, что религи­озно-нравственный закон человеческой жизни, касаясь всех тай­ников души человека, подвергает суду и осуждению не одно только внешнее поведение его, но и все помышления и чувства, и все по­желания и склонности его, а вследствие этого исполнение безус­ловного закона добра, во всей его абсолютной полноте, было бы действительно возможно для человека лишь в том единственном случае, если бы он действительно мог создать в своей жизни совер­шенное подобие жизни божественной. Если, например, мы пред­ставим себе такого идеального человека, который во всю свою жизнь, при огромном множестве всяких добрых дел и святых по­мышлений, имел за собой всего только одно и единственное дурное помышление, то в этом идеальном представлении мы будем иметь пред собой не образ совершенного человека, а, напротив, — образ повинного осуждению несчастного грешника; потому что «кто со­блюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2, 10; Гал. 3, 10). Ведь единственное дур­ное помышление человека не может сделаться хорошим от того, что все другие помышления этого человека были хорошими, а если оно не может из дурного сделаться хорошим и останется дурным, то значит — человек повинен в нем, а если он повинен в нем, то значит — он подлежит осуждению за него. Безусловный закон до­бра не взвешивает добрых и недобрых дел человека и не судит по стрелке весов, чего в человеке больше — добра или зла; он просто лишь указывает человеку, всели, что было и есть в человеке, бы­ло и есть в нем согласно закону добра или не все? Если оказывает­ся, что при огромном множестве всяких добрых дел и святых по­мышлений у человека все-таки было одно и единственное дурное помышление, то закон и отмечает простую наличность этого факта и тем самым указывает, что не все в человеке было согласно с за­коном добра, что в жизни человека, стало быть, этот закон не вы­полнен. Поэтому если бы человек подвергся суду по закону, то са­мо собой разумеется, что он не мог бы найти себе оправдание в том самом законе, которого он не выполнил, так как на суде его спро­сили бы вовсе не о том, сколько он сделал добрых и сколько недоб­рых дел, а только о том, почему не вся его жизнь служит осущест­влением одного только закона добра, — ив отношении этого воп­роса человек необходимо оказался бы безответным. Все те добрые дела, которые он сделал, он должен был сделать, и, следовательно — никакой заслуги в этих делах он не имеет, а то единственное не­доброе помышление, которое он имел в себе, он не должен был иметь, и, следовательно — оправдать себя в том, что он имел в себе это недоброе помышление, он никаким образом не может39.

Невозможность такого оправдания пред Богом ясно показала апостолам, что люди собственно нуждаются не в мудром учителе истинной жизни, а в Спасителе их от жизни неистинной — от той самой жизни, которую они фактически ведут и которая вовсе не заслуживает того, чтобы ее действительно стоило вести человеку. Если бы человек сам собой мог прекратить эту неистинную жизнь, то для него, конечно, требовалось бы только простое откровение истинного закона жизни, и тогда свободным исполнением этого за­кона жизни он мог бы осуществить свое подлинное назначение в мире и тем самым мог бы оправдать свою наличную жизнь на зем­ле в качестве свободно-разумной нравственной личности. Тогда, разумеется, никакого спасителя было бы не нужно людям: если за­коном оправдание, то Христос напрасно умер (Гал. 2, 21), Но по­знание истинного закона жизни в действительности служит только к решительному осуждению человека, потому что это познание де­лает его сознательным преступником истины (Рим. 7, 9-13), и в силу этого он уж не только оказывается недостойным жизни, но и становится еще виновным в прямом отрицании той самой жизни, ради осуществления которой он только и призван к бытию. Поэто­му в познании истинного закона жизни, помимо обязанности оп­равдать свою жизнь, человек необходимо налагает на себя еще другую невыполнимую обязанность — освободить себя от всякой вины своей против истины жизни, если на самом деле он живет вопреки закону. Между тем это освобождение от вины во грехе для человека в действительности безусловно невозможно. Даже и сам Бог может только простить человека, т.е. может только освобо­дить человека от наказания за вину его против истины жизни, сде­лать же так, чтобы виновный человек был невиновным, даже и сам Бог этого не может сделать, потому что для этого было бы необхо­димо превратить неправду в правду и зло считать за добро, т.е. для этого было бы необходимо, чтобы и сам Бог явился таким же по­борником лжи, каким является человек. Поэтому хотя в познании истинного закона жизни люди несомненно приобретают себе самое верное средство для оправдания своей жизни, однако это средство для них, в сущности, оказывается совершенно недействительным, потому что и при ясном познании истинного закона жизни они все-таки не в состоянии исполнить своего назначения в мире. А если они не в состоянии сделаться достойными жизни, то само собою ра­зумеется, что никакая Божия милость не в состоянии даровать им этого несуществующего достоинства.

Ясное дело, что оправдать свою жизнь может только сам чело­век, и ясное дело, что оправдать ее он может не иначе, как только неуклонным выполнением религиозно-нравственного закона жиз­ни. Если же это оправдание жизни для человека в действительно­сти невозможно, а между тем ему не желательно думать о себе, что будто он напрасно родился и жил на земле с живым человеческим сознанием, то ему остается только совершить над собой невероят­ное чудо и невозможное дело: если он непременно должен уничто­жить в себе всякую свою виновность против истины жизни, то для уничтожения в себе этой виновности он не имеет никакого другого средства, как вместе с виной своей уничтожить и себя самого, но так уничтожить, чтобы после своего уничтожения он все-таки ос­тавался живым, только уж достойным жизни. Ведь пока живет человек, всякая вина его остается в нем и на нем, и если в течение всей своей жизни человек сделает только один и единственный грех, то этот единственный грех все-таки является его вечным гре­хом; потому что никакая высокая праведность никогда не может превратить греха в добродетель, и даже сам Бог может только про­стить человека, сделать же прощенного грешника человеком свя­тым даже и сам Бог не может. Но как только человек умирает, то вместе с ним естественно умирает и всякая виновность его, ибо умерший освободился от греха (Рим. 6, 7); потому что грех суще­ствует в человеке, человек же с минуты своей смерти перестает су­ществовать. Значит, если бы только он мог снова явиться живым, то он, очевидно, явился бы в жизнь из небытия, и значит — если бы только он действительно умер для уничтожения в себе своей

виновности, то он действительно явился бы в жизнь человеком но­вым. Старая виновность его осталась бы на том человеке, который неправедно жил и не пожелал быть грешником, и умер, и уж более не существует. Но, к несчастию для человека, если он умрет, то уж навеки умрет и не может снова явиться в жизнь, а потому, унич­тожив свою виновность в уничтожении себя самого, он, очевидно, не прекратил бы этим вопиющего бессмыслия жизни, а только за­кончил бы свою бессмысленную жизнь бессмыслием смерти.

Ввиду этого бессмыслия смерти человеку остается только ска­зать себе: какая мне польза, если мертвые не воскресают! Ста­нем есть и пить: ибо завтра умрем (I Кор. 15, 32). Но хотя чело­век несомненно имеет естественное право жить так, как ему хочет­ся жить и как ему можно жить по данным условиям жизни, однако он в то же время носит в себе и идеальное сознание себя как нрав­ственной личности, а это сознание налагает на него обязанность жить так, как ему следует жить именно в качестве нравственной личности. Это идеальное сознание живет в человеке, и оно живет в нем не по какому-нибудь корыстному расчету его — не для со­здания, напр., идеальной красоты его жизни в интересах его само­услаждения, а только в силу живого убеждения его, что оно выра­жает собой действительную истину его жизни. Ведь если кто смот­рит на идеал нравственной личности как на приятную мечту чело­века о своем воображаемом величии, для того достаточно только увидеть, что фактическое осуществление этой мечты, в условиях наличной жизни, требует от человека бесконечных страданий пол­ного самоотвержения, чтобы он мог искренно посмеяться над своей роскошной мечтой и над своим неразумным желанием осущест­вить ее в жизни. Пред ней действительно преклоняются и ее дей­ствительно осуществляют только люди, непоколебимо убежденные в том, что идеал нравственной личности представляет собою не ка­кое-нибудь создание человеческой мечты о возможном величии человека, а подлинное выражение вечной истины о человеке; так что осуществление этого идеала становится для человека не просто только желательным в интересах достижения мечтательной красо­ты жизни, а непременно должно быть достигнуто человеком ради его безусловной истинности, т.е. ради того именно, что всякий че­ловек, имеющий несомненное право жить на земле по случаю сво­его рождения, делается достойным жизни только в осуществлении нравственного идеала человеческой личности. Но человек подчи­нен условным теням физической жизни и поневоле создает себе иллюзорную жизнь по физическим определениям внешних усло­вий жизни. Поэтому совершенный идеал нравственной личности в действительности выражает собой не образ наличного существова­ния человека, а одну только безусловную норму той совершенной жизни, какую должен вести человек, независимо от всех условий его наличного существования, и потому загадочное сознание без­условного идеала условной жизни человек фактически носит в себе только для осуждения себя. В силу же нравственной необходимо­сти этого самоосуждения он естественно должен спросить себя: за­чем, собственно, он носит в себе идеальное сознание вечной исти­ны жизни, когда на самом деле он не в состоянии осуществить эту истину? И если только на этот вопрос невозможно дать никакого другого ответа, кроме простого указания на реальную жизнь: смот­ри вот и сам откровенно суди, зачем ты живешь на земле и зачем ты носишь в себе идеальный образ нравственного совершенства, — то при убеждении в несомненной истине нравственного идеала как подлинного выражения природы духа и действительного определе­ния универсальной цели бытия человек не может не почувствовать того страшного бессмыслия жизни, которое он поддерживает и сво­им разумом и волей, чтобы одною половиной своей природы воз­вратиться в землю, а другою уйти в какой-то неведомый шеол или в мифологический подземный аид. И в силу сознания этого бес­смыслия жизни он не может не понять глубины апостольского воп­роса и не может не поставить его: бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти (Рим. 7, 24)?

Настоятельная необходимость этого избавления и решительная невозможность его ясно раскрыли пред человеческой мыслию апо­столов чудодейственную тайну Христова дела в мире. Они поняли своего Учителя как истинного Спасителя мира, Который, в налич­ных условиях человеческой природы и жизни, страдал страданием всех людей, ясно сознающих великую ложь своей жизни и пережи­вающих в себе глубокое мучение этого сознания, и Который умер смертию всех людей, искренно желающих уничтожить в себе вся­кое преступление против истины жизни и не имеющих для этого уничтожения никакого другого средства, кроме уничтожения себя самих в бессмыслии смерти, и Который наконец воскрес из мерт­вых и своим воскресением осуществил в мире спасительный закон всеобщего воскресения.

1 Характеристика брамаизма у преосвященного Хрисанфа <(Ретивцева)>, Ре­лигии древнего мира <в их отношении к христианству, т. I, <Религии Востока: Китая, Японии, Индии, Ирана. Буддизм. СПб., 1873>, с. 245.

2 Мы представляем доктрину Конфуция и его последователей по статье проф. Леджа в сборнике лекций и статей иностранных ученых и публицистов — Религиозные верования с древнейших времен и до наших дней, русск. перевод К.Л. Тимирязева. Спб. .900, с. 63-79.

3  Конфуций никогда не выдавал себя за какого-нибудь посланника неба и не был основателем какой-нибудь новой религии. Связанная с его именем религия в действительности принадлежит ему лишь в том смысле, что последователи его при­знавали народную религию в том именно объеме обрядов и верований, в каком она признавалась Конфуцием.

4  По словам проф. Леджа, относительно загробной участи добродетельных лю­дей по религии Конфуция, «во всяком случае считается, что они живут на небе и в присутствии Бога» (цит. соч. с. 76); относительно же будущей судьбы дурных лю­дей эта религия «ничему не учит, — во всей Конфуциевой литературе нет ни слова по этому интересному вопросу, и в ней нет следа ни ада, ни чистилища» (с. 77). Проф. Ледж констатирует этот факт и не делает отсюда никаких выводов. Мы ду­маем, что учение о загробной жизни добродетельных людей и упорное молчание о посмертном существовании злых людей со стороны практического мудреца-мора­листа — факт огромной важности; и мы думаем, что нисколько не ошибаемся, если придаем ему то значение, которое указывается в тексте нашего исследования. В ин­тересах оптимистического мировоззрения требуется непременно думать так, что злые люди по смерти своей нигде не будут существовать, что они совсем уничто­жатся. Но за правду этого предположения ничто не может ручаться, и потому воп­рос о том, будет или не будет существовать зло в пределах загробного мира, очевид­но, должен оставаться открытым, т.е. совсем не должен подниматься. Так именно и относится к этому вопросу религия Конфуция.

5 Решение проблемы зла в греческой философии прекрасно выражается суж­дением неоплатоника Саллюстия, De diis et mundo cap. 12-“ ду­ша грешит, потому что желает блага, но заблуждается относительно блага, так как она не первая сущность, т.е. не Бог”. Этим суждением можно выразить в общем совершенно согласное мнение Сократа и Платона, Ксенофана и Демокри­та, и мыслителей сократического направления, и мыслителей школы стоиков.

6  В Тимее. Op. cit Я, р. 245: κακος μεν γαρ εκων ουδεις.

7  Burchard, Democriti abderitae philosiphiae fragmenta — fragm. 27, 9.

8  Declelol, 4.

9 С этой точки зрения в период новой философии развивал оптимистическое мировоззрение знаменитый Лейбниц, теодицея которого представляет собою простое повторение и всего круга идей, и всей аргументации древних греческих мыслителей. Вместе с Платоном он объяснял происхождение морального зла из умственной ограниченности человека и всю сущность зла полагал в ошибочном дейст­вии человека по содержанию ложного представления о цели (Theodicee, p. I, § 33, 64). По вместе с Apиcтoтeлeм он же допускал, что подлинной причиной зла является свободная воля людей и что зло составляет прямое отрицание добра; и вместе же с Аристотелем он полагал, что зло имеет свою добрую сторону, как условие, содействующее наиболее яркому освещению действительной красоты добра и, стало быть, содействующее нашему миру быть наилучшим из всех возможных миров (ibid., § 34, р. II, § 121, 125 * др.). Понятно, что такая теодицея могла пользоваться успехом только у последних могикан схоластического образования.

10 С этой точки зрения утверждается «истинный оптимизм» и развивается «те­истическое мировоззрение» у Imman. Herm. Fichte, Die theistische Weitansicht und  ihre Berechtigung, Leipz., 1873.

11 Ульрици. Бог и природа, т. II <Казань, 1868>, с. 272-273: «Если понимать мир как творение Божие, следовательно — как отличное от Него, и по самой своей сущности условное, относительное, конечное и временное, являющееся, развиваю­щееся, которое есть только то, чем оно бывает, и поэтому только в конце своего раз­вития может достигнуть возможного для него совершенства, то из этого следует, что  мир представляет собою необозримо великий процесс развития, который повсюду идет вперед, от несовершенного к совершенному, хотя, может быть, и не везде одинаково быстро... Из этого следует, что на пути к совершенству чрез область еще   несовершенного, негармонического, несоразмерного именно это несовершенство и должно быть чувствуемо как неприятное, как зло, как страдания и боль». Это представление мировой жизни как непрерывного процесса развития и определение зла как чувства и познания недостигнутой цели Ульрици делает основанием теоди­цеи. «Я думаю, — говорит он (с. 275), — что для веры достаточно, если будет до­казано, что зло, страдания и смерть по принципу заключаются в самом понятии мира как творения Божия v потому нисколько не противоречат божественной благости и любви... По крайней мере в самом понятии развития, восходящего от несовершенного к более совершенному, лежит уже то, что низшие ступени всегда более несовершенны».

12 Жизненно-практические мотивы к признанию нашего мира, как наилучшего из всех возможных миров, прекрасно выражаются признанием Паульсена (Введе­ние в философию, с. 434): «Я не мог бы жить, не мог бы дышать свободно и дейст­вовать в мире, который был бы не чем иным, как чудовищной, бесчувственной и без­душной машиной; поэтому я не могу верить, что он таков, поэтому я верю, что он есть проявление Всемудрого и Всеблагого, даже если глаза мои не могут видеть Его и рассудок мой не может Его постигнуть».

13 Следует, конечно, заметить, что и тот, кто способен понять и обсудить дейст­вительные, объективно-реальные, основы религии и положительные данные мета­физики, в свою очередь может только осудить странные человеческие оправдания Бога и может лишь повторить сделанные именно по поводу таких оправданий спра­ведливые вопросы библейского Иова (13, 7-8): надлежало ли вам ради Бога гово­рить неправду, и для Него говорить ложь? Надлежало ли вам быть лицеприятны­ми к Нему, и за Бога так препираться?

14 Библия определенно указывает, что дело миротворения было исполнено в те­чение шести дней. Но если эти дни имеют какое-нибудь сходство с нашими днями, то, конечно, в отношении одной только периодической смены вечера и утра, а не в отношении продолжительности времени от утра и до вечера; потому что продолжи­тельность нашего дня определяется лишь временем однократного оборота земли вок­руг своей оси, а между тем в первый день творения, по библейскому изложению по­следовательного хода миротворения, нашей земли еще не было на свете. С точки зре­ния библейской космологии первобытный хаос сначала, несомненно, организовался в сплошную, нераздельную массу и образовал из себя только одно материальное тело бытия; потому что распадение мировой материи на множество отдельных планетных миров, по библейскому указанию, совершилось только на второй день творения (Быт. 1, 6-8), земля же наша была устроена только на третий день (1, 9-13), а вся вообще материя нашего планетного мира организовалась в солнечную систему толь­ко на четвертый день творения (1, 14-16) и потому в этот же только четвертый день творения, по тому же библейскому указанию, было наконец достигнуто и упорядо­чение суточной смены наших дня и ночи (1,17-19). Стало быть, первые дни творе­ния ни в каком случае не могли быть нашими днями, и стало быть, несомненно, что они были совсем особые дни. Что же это были за дни?

Опираясь на всеобщие законы физики и механики, мы можем представить себе начальный процесс мироздания как сложный процесс интеграции и дезинтеграции хаотической массы в непрерывном перераспределении материи и движения. Уже в силу одного только взаимного притяжения материальных элементов хаоса в нем не­избежно должно было совершиться механическое образование устойчивых матери­альных масс, и наибольшая из этих устойчивых масс неизбежно должна была ока­заться центральным пунктом всемирного тяготений. То есть все рассеянные элемен­ты хаоса, как и связные группы этих элементов, неизбежно должны были упасть на эту наибольшую массу и именно на центр этой массы, и таким образом из подвиж­ной совокупности их непременно должно было возникнуть шаровидное материаль­ное тело. Но само собою понятно, что множество элементов, падающих на один и тот же центр и по одной и той же прямой, на самом деле не могут упасть в один и тот же пространственный пункт. А потому при организации хаоса в материальное тело крайние элементы его, очевидно, должны были отбрасываться, и потому их отноше­ние к центру всеобщего тяготения в действительности должно было выражаться рав­нодействующею двух противоположных движений — центростремительного в силу притяжения и центробежного в силу отталкивания. Вследствие же этого, несмотря на связную цельность первобытного шара, на экваторе его по закону центробежного движения, очевидно, все-таки должен был мчаться могучий поток материи, и мощ­ное движение этого потока естественно должно было явиться безмерным источником физической энергии света, хотя нашего солнца тогда еще и не было. В таком случае однократный оборот всемирного шара вокруг своей оси естественно должен был создать на его полюсах первую смену вечера и утра и, стало быть, действительно образовать один день. Но насколько именно был продолжителен этот первый день творения, мы, конечно, никогда не узнаем, потому что мы никогда не узнаем всех планетных миров вселенной и, стало быть, никогда не вычислим всей мировой массы вещества. Однако для некоторого удовлетворения человеческой любознательности по этому неразрешимому вопросу мы можем осветить по крайней мере действительную гран­диозность этого вопроса в существующих опытах вычислений продолжительности второго дня.

Согласно библейскому учению, всемирный шар в его универсальном единстве успел сделать только один оборот вокруг своей оси и образовать только один день, а потом в подвижных массах материи экваториального пояса сила центробежного движения преодолела силу центростремительного движения, и эти массы на второй день творения были разбросаны в пространстве по касательным своего движения, и таким образом возникло множество отдельных мировых тел, конечно связанных между собою одним центром всеобщего тяготения и неизменно подчиненных тому же самому закону физической эволюции, который только что был осуществлен в де­ятельности всемирного шара. Тогда же, в этот второй день творения, выделилась и материальная масса нашей солнечной системы, но эта масса в своей сложной гро­маде опять-таки просуществовала только один день, потому что в дальнейший пе­риод третьего и четвертого дней она в свою очередь снова распалась на систему от­дельных тел нашего планетного мира. Этот мир нам до некоторой степени известен, и мы можем строить в отношении его некоторые научные гипотезы. Зная массу каж­дой отдельной планеты нашей системы и допуская в минувшем такую плотность ма­терии, при которой сложная, т.е. недифференцированная, масса всей нашей систе­мы занимала пространство в орбиту теперешнего движения земли, Бабине вычис­лил, что для суточного обращения этой массы вокруг своей оси, по теперешнему из­мерению времени, нужен был 3181 год (у Спенсера, Основные начала, Спб., 1897, с. 410). Конечно, это вычисление ни в малейшей степени не может претендовать на астрономически точное измерение действительной продолжительности второго дня творения, потому что действительного распределения материальных масс и их дви­жений за период этого дня мы уж теперь не в состоянии учесть. Но, в качестве ус­ловной гипотезы, это вычисление все-таки может дать нам некоторое понятие о том, насколько продолжителен был второй день творения, если бы только продолжи­тельность его измерялась суточным обращением недифференцированной массы на­шей солнечной системы и если бы эта масса находилась в тех самых условиях, ко­торые хоть и произвольно, но все-таки ничуть не вразрез с известной суммой наших положительных астрономических знаний допускаются гипотезой.

И это же самое вычисление может дать нам некоторое понятие о том, насколько продолжителен был первый день творения, продолжительность которого, несом­ненно, должна была измеряться суточным обращением вокруг своей оси недиффе­ренцированной массы всех планетных миров вселенной, так как никакого другого измерения времени тогда еще не могло быть. Во всяком случае, если некоторые ас­трономы и геологи, в пределах своих условных предположений, говорят о десятках и даже о сотнях тысяч лет, потребных для образования нашего мира, то в этих речах, разумеется, по существу дела не может быть ничего положительно достоверного, но зато в них на самом деле нет и ничего невероятного; и во всяком случае в них нет решительно ничего такого, что бы стояло в действительном противоречии с подлин­ной догмой библейского вероучения.

15 II Солун. 2, 3, 4, апостол говорит об антихристе: «Откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога. По слову того же апостола, пришествие антихриста будет по действию сатаны (ст. 9), а в Откровении св. Иоанна (13, 2) к этому добавляется, что дракон, древний змей, сатана, или диавол, дал антихристу силу свою и престол свой и великую власть. Очевидно, диавол изображается здесь с присвоенными им себе атрибутами божественности, и очевидно, что в деятельности антихриста он будет продолжать то самое дело, которое началось его отступлением от Бога. Антихрист, по апостольско­му изображению, будет стремиться к тому, чтобы заменить собою для мира вопло­щенного Бога-Христа. Такая деятельность антихриста, понятно, не имела бы для диавола никакого смысла, если бы он сам предварительно не стремился к тому, что­бы заменить собою для мира Бога-Творца; потому что естественная вражда его к христианству, как к Божию разрушению его сатанинского дела в мире, сама по себе могла побуждать его только к разрушению Христова дела путем отвлечения людей от Христа, а не к замене Христа антихристом.

16 Люди, хорошо знакомые с памятниками древней христианской литературы, хорошо, наверное, знают, что мнение об исключительно высоком положении перво­го виновника зла высказывалось много раз и многими христианскими мыслителями. Так, напр., по словам св. Григория Богослова (по русскому переводу его творений, ч. IV, с. 237-238), виновник падения был «самый первый светоносец» в Божием ми­ре духов, а по словам св. Григория Великого (Moralia 1. IV, cap. 9, по париж. изд. Migne), он занимал такое высокое положение, что «превосходил все прочие легионы ангелов». Но, высказывая это правильное суждение, древние мыслители никогда не говорили о том, почему именно они думали так, и потому их правильное мнение ни­сколько не устраняло собою многих других мнений. Мы думаем, что по тем основа­ниям, которые нами указаны, о падшем духе действительно нужно думать как о та­ком существе, которое было первым светилом духовного мира и не имело себе рав­ного среди легионов других духов.

17 С точки зрения философии, не знающей никаких промежуточных ступеней между абсолютным и ограниченным, можно вполне допустить, что бесплотные ду­хи, как существа ограниченные, приобретают свое познание о Боге тем же самым путем, каким приобретает его и человеческий дух, т.е. чрез познание откровения Бога в собственной природе тварного духа. Но с той же философской точки зрения не подлежит и не может подлежать никакому сомнению, что бесплотные духи, как существа, не связанные с материальным телом, по самой природе своей имеют пред человеком то огромное преимущество, что они совершенно не могут усомниться в истине Божия бытия. Они свободны от условий физического бывания, — они не рождаются и не умирают, не знают смены возрастов и не испытывают на себе вли­яния времен. Вследствие же этого они даже и гипотетически не могут мыслить себя произведениями мирового бытия, т.е. они даже и гипотетически не могут встать на точку зрения феноменалистического мышления о бытии и, таким образом, усом­ниться в субстанциальной природе своей духовности. А так как на самом деле они все-таки появились в бытии и знают начальный момент самого появления бытия, то бытие самосущего Духа составляет для них даже гораздо более очевидную истину, чем какую, например, составляет для нас существование нашей земли до времени нашего появления на ней. Мы — не свидетели своего появления на свет, мы знаем об этом появлении только на основании данных опыта и соображений ума: мир же бесплотных духов является именно свидетелем появления своего на свет и одновре­менно является свидетелем появления в бытии материального хаоса, так что бес­плотные духи видели творческую деятельность Бога и, как бессмертные, они навсег­да остаются при своем видении.

18 У св. Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры, II, 4) даже прямо утверждается мысль, что «за ним последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему ангелов». Эта мысль хотя положительно и не подтвер­ждается библейскими данными, но, во всяком случае, она нисколько не противоре­чит им.

19 Апок. 12, 7-9. Откровение ап. Иоанна имеет в виду сообщить о том, чему надлежит быть (1, 1; 4, 1). Но апостол созерцает судьбы христианской церкви в от­крытой ему перспективе всей мировой истории всего Божия дела, и потому приве­денное нами место из его Откровения относится не к будущему, а к прошедшему времени. Это будет для всякого совершенно ясно, если приведенные слова Апока­липсиса мы сопоставим с некоторыми другими местами Свящ. Писания, и особенно с известными словами И.Христа: Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию (Лук. 10, 18) — и также с указанием ап. Иуды (в его соборном послании, ст. 6) на ангелов, не сохранивших своего достоинства и оставивших свое жилище.

20 Штраус, Christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtl. Entwicklung und im Kampfe mit d. modern, Wissenscfaaft, Bd. II, S. 28-29, весьма резко возражает против действи­тельности и даже только против возможности этой заповеди. Дело в том, что содержа­ние райской заповеди не налагает на человека какой-нибудь нравственной обязанно­сти, оно только определяет собою внешнее отношение человека к одному из райских дерев; и по форме своей райская заповедь является не мотивированным требованием известного образа жизни, а только решительным запрещением возможных поступков без всякого объяснения, зачем это нужно. На этом основании Штраус и думает, что райская заповедь недостойна Бога, как высшего нравственного существа, и унизительна для человека, как свободно-разумного существа, потому что своим безапелляцион­ным характером она связывает разум и волю человека и ставит слепое повиновение вы­ше свободно-разумного действия. Ввиду того что это критическое соображение Штра­уса для многих представляется очень серьезным и важным, мы считаем нелишним вы­яснить здесь истинное значение райской заповеди. Штраус судит Божию заповедь с точки зрения ниоткуда не известного, первобытного совершенства людей. Между тем содержание райской заповеди, очевидно, вполне оправдывает собою известное утвер­ждение св. Феофила Антиохийского (adAuthoL II, 25) т.е., соответственно его действительному возрасту, Адам еще был ребенком по уму. Следовательно, ему нельзя еще было дать такую, например, положительную и достойную Бога заповедь, как: будь совершен, потому что Я совершен, так как она была бы выше его морального и умственного развития и, следовательно, оказалась бы непонятной для него. Между тем для приучения его воли подчиняться закону, т.е. для выработки в нем нравственной воли, непременно следовало дать ему такую заповедь, которая бы не связывала его разума и воли, а только приучала бы его волю подчи­няться определенному правилу жизни, т.е. делала бы его волю разумной волей. Райская заповедь и была именно такою заповедию. Она была взята из области чувственных интересов и отношений и, значит, вполне соответствовала первобытно-младенче­скому состоянию людей; и она вовсе не была запрещением без всякого объяснения, потому что на самом деле в ней точно указано то основание, в силу которого человек мог ясно понять, что ему действительно следует принять и исполнять ее: ибо в день, в который ты вкусишь от запрещенного дерева, смертию умрешь. Штраус понимает это предупреждение божественной любви в смысле угрозы Бога за нарушение Его ни­чем не мотивированной заповеди, и нужно заметить, что это понимание библейского текста действительно было и поныне остается всеобщим и единственным. Но мы наде­емся ниже выяснить, что никакой угрозы здесь Бог не высказал, а Он только предуп­редил человека о том, что естественно и неизбежно должно будет последовать за на­рушением данной человеку заповеди.

21 По поводу этого открытия, разумеется — в известных кружках любителей, и до сих пор еще продолжают раздаваться грубые насмешки императора Юлиана-отступника, что будто, по библейскому учению о падении людей, в блаженное пер­вобытное время даже змеи умели разговаривать и жаль только, что Библия не сооб­щает о том, на каком именно языке змей разговаривал с Евой. Впрочем, некоторые проницательные критики библейского учения, как, например, Steudel, Kritik d. christlichen Religion, Stuttgart, 1881, S. 194, не стесняясь уверяют, что будто, по биб­лейской истории падения людей, змей, несомненно, говорил по-еврейски. Ввиду этих школьнических изощрений мнимо-критического остроумия мы считаем не­лишним заметить здесь, что роковую беседу Евы со змеем Библия утверждает как факт, но она не считает этого факта событием заурядным, естественным, а считает его событием необыкновенным, произведенным исключительной силой могущест­венного падшего духа. Конечно, если можно категорически заявлять, что «сущест­вование диавола во всяком случае относится к области басен», то библейское объяс­нение беседы змея, несомненно, будет только древним остатком мифологического творчества. Но для Библии существование диавола не подлежит никакому сомне­нию, и потому библейское объяснение беседы змея представляет собою далеко не то же самое, что и мифологическое расширение действительных границ природы.

На самом деле это библейское объяснение, с точки зрения самой Библии, является объяснением различных фактов в природе из двух разных порядков мирового суще­ствования. Такое объяснение, при научно-философском изучении природы, не толь­ко вполне понятно, но оно только одно и отвечает опытно данному содержанию ми­ровой действительности.

22 Ed. Hartmann, Religion d. Geistes, 2-te Aufl., S. 186-187: *C одной стороны Бог должен не только допускать, но и положительно хотеть того, что мы определяем как зло, потому что бытие имеет лишь то, чего Он хочет; но с другой стороны, Он должен хотеть зла не как такого бытия, которое должно существовать и оставаться, а лишь как такого бытия, которое должно быть побеждено, так что цель его существования заключается лишь в том, чтобы оно было отвергнуто... В этом нет ошибки, если зло считается за богожеланное и богоустановленное; ошибка будет лишь в том, если вме­сто ступени процесса, хотя и необходимой, но все-таки назначенной к уничтоже­нию, оно будет считаться за конечную цель божественной воли». — Такое примире­ние Бога со злом логически последовательно привело Гартмана к пантеистическому представлению мировой действительности, как премудрой игры Бога в диалектиче­ский процесс развития Им своих совершенств. Но это же самое объяснение зла не­редко высказывалось и мыслителями теистического направления, причем некоторые из них даже пытались представить его в качестве богословского учения христиан­ской веры, как, напр., Schenkel, Grundlehren die Christenthums aus d. Bewusstsein d. Glaubens, Leipz., 1877, S. 228-229.

23 Свобода не исключает собою возможности предведения; потому что свобод­ная деятельность, хотя она и развивается не по силе механической связи причин и следствий, все-таки не представляет собою бессвязного ряда случайностей, а явля­ется вполне закономерной цепью отдельных поступков по силе разумной связи ос­нований и целей. Если бы мы знали, что есть в человеке, т.е. знали те интересы, ко­торыми живет человек, и вдобавок к этому знанию могли бы еще определить всю ту механически-необходимую цепь внешних событий, которыми будут выражаться ус­ловия его жизни, то мы могли бы заранее определить и все те чувства, которые будут волновать его, и все те мысли, которые возникнут у него, т.е. мы могли бы заранее указать весь процесс его духовного развития со всеми переменами его настроений и со всеми мотивами его стремлений. Но мы не обладаем таким предвидением, потому что мы не имеем всеведения. Бог же, конечно, знает свое творение, и потому Он мо­жет предвидеть даже и то, что, по природе тварного бытия, является только возмож­ным. Правда, мы не в состоянии точно определить истинных оснований божествен­ного предведения, но мы в состоянии понять действительность предведения, как единственное основание божественного творчества.

24 Если библейскую историю грехопадения продумывать с известной традици­онной точки зрения, то желание первых людей достигнуть божеского ведения мож­но, пожалуй, объяснять их необычайной гордостию, и, таким образом, можно пере­вести это желание на желание их сделаться равными Богу. Но, мы думаем, нетрудно понять, что это объяснение решительно не соответствует ни существу того ведения, которого домогались первые люди, ни живости того религиозного настроения, кото­рым, несомненно, характеризовалась первобытная жизнь людей. Ведь первые люди, согласно точной букве свящ. текста, домогались не вообще божеского ведения, а только божеского ведения о добром и злом. Желание этого ведения для них было не только совершенно естественно, но они даже не могли не иметь этого желания, по­тому что оно психологически необходимо должно было возникать из их благоговей­ного стремления быть достойными Бога. Свободно-разумные деятели, созерцавшие мир как великое Божие творение, и имевшие в мире храм для своего чистого служе­ния Богу, и не знавшие никаких других интересов жизни, кроме глубоких интересов религиозно-нравственного чувства, первые люди к одному только и могли деятельно стремиться — к теоретическому познанию всего нравственно совершенного, чтобы иметь возможность воплощать его в мире свободной деятельностию своей воли, и к теоретическому познанию всего положительно дурного, чтобы не ввести в процесс мировой жизни какого-нибудь факта, который мог бы нарушить совершенство Божия создания и был бы недостоин самого человека как Божия служителя в мире. Ка­ким мотивом руководилась Ева в своем желании достигнуть божеского ведения (и только одного ведения) о добром и злом (и только о добром и злом)? Несомненно, не мыслию о равенстве с Богом, а только мыслию о достойном служении Богу, по­тому что к достижению этого знания никакого другого мотива не существует, и да­же придумать его совсем невозможно.

25 Библейское выражение — открылись глаза у них обоих и узнали, они, что наги, — насколько нам известно, всегда и всеми объяснялось и объясняется в смысле возникновения у людей чувства половой стыдливости. Мы уклоняемся от этого об­щепринятого объяснения, потому что в предшествующих обстоятельствах падения, по библейскому тексту, мы не находим для такого объяснения решительно никаких оснований. Нам кажется, что в том состоянии обольщения, в котором, несомненно, находились первые люди после нарушения ими Божией заповеди, появление у них плотской страсти было бы чудом, потому что, при данных обстоятельствах, мы без­условно не в состоянии объяснить возможности ее появления. Правда, что в это время человек уже был преступником, но ведь из того преступления, которое он совер­шил, плотская страсть не может возникнуть; а между тем, если в этом отношении человек может стыдиться, то, конечно, не физических движений самих по себе, а только своих мыслей, своих чувствований, своего плотского настроения, т.е. он мо­жет стыдиться только унижения своего духа до рабского желания его служить мате­риальной страсти. Могло ли возникнуть у первых людей именно в то время, когда они нарушили Божию заповедь, это плотское настроение? Мы думаем, что не могло, потому что это настроение создается не физическими движениями самими по себе, а душевным расположением в сторону этих движений, именно только воображени­ем плотского ума и обращением чувства к известным картинам больного воображе­ния.

26 Мысль св. Иринея Лионского. Против ересей, кн. III, гл. 23, 5.

27 Относительно первой беседы с Богом падших людей с давних пор существует другое представление, что будто люди старались извинить свое преступление, что муж обвинял жену, а жена — змея и что косвенно, значит, они будто пытались воз­ложить ответственность за нарушение ими Божией заповеди на самого же Господа Бога. Мы не принимаем этого соображения богословской прозорливости, потому что здесь, очевидно, переносится на первых людей то нравственное уродство, которое стало возможным и отчасти действительно стало существовать лишь среди их потом­ков. Ведь библейский текст ни единого слова не говорит о том, что муж обвиняя же­ну и что жена обвиняла змея. Из библейского текста мы можем видеть только, что и муж и жена безусловно правдиво рассказали Богу, как именно совершилось наруше­ние Его заповеди. Если бы люди старались оправдываться, то безуспешность их оп­равдания неизбежно бы вызвала с их стороны ропот озлобления на Бога, а ведь на самом деле этого не было. И если бы люди действительно старались извинить свое преступление, то было бы прямо немыслимо, чтобы при таком настроении их Бог дал им свое первое обетование о спасении, когда они решительно были недостойны его, а ведь это обетование на самом деле было дано.

28 Библия говорит иногда о Божием гневе, о Божией ярости и о Божием мще­нии. Эти выражения, понятно, говорят не о внутренних настроениях Бога, а лишь о нравственной оценке человеческих поступков с точки зрения Божиих заповедей. Т.е. они, собственно, говорят о том, чего могли бы заслуживать люди, если бы толь­ко Богу угодно было судить их судом человеческим? Люди тогда несомненно заслу­живали бы только гнева и мщения.

29 Физический закон жизни весьма точно выражается известным афоризмом Клода Бернара: La vie est la mort — жизнь есть смерть. Каждое физическое движе­ние и каждое душевное состояние, как размышление, волнение, стремление, словом — всякое проявление жизни всегда и неизбежно влечет за собою известную трату фи­зической энергии и, стало быть, всегда и неизбежно влечет за собою необходимое разрушение живого организма. При ограниченном круге явлений жизни это разру­шение, конечно, может быть весьма незначительным и может скоро восстановляться, так что какое-нибудь гигантское дерево, например, весьма легко может просуще­ствовать многие десятки веков. Но чем шире и разнообразнее круг явлений жизни, тем значительнее, понятно, должны быть и траты физической энергии и тем, стало быть, труднее для организма возмещать эти траты. Поэтому, при огромном богатстве и разнообразии человеческой жизни, даже при самых благоприятных внешних ус­ловиях, смерть все-таки неизбежно должна наступать от истощения сил, потому что процессом жизни поглощается гораздо больше сил, чем сколько организм в состоя­нии их выработать. Собственно говоря, человек ежесекундно умирает, и смерть, по самой природе физической жизни, является не прекращением жизни, а только по­следним моментом ее.

30 Froschammer. Mysterium Magnum d. Daseins. S. 32: «В области современного естествоведения едва ли еще может быть какое-нибудь сомнение в том, что страда­ния, болезни и смерть существовали на земле до появления человека». На этом ос­новании Фрошаммер усматривает ошибку в известном утверждении ап. Павла, что «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5,12), и из этой мнимой ошибки выводит самое решительное заключение, что откровение представляет со­бою лишь продукт спекулятивной работы ума. Но библейское учение решительно не указывает даже и отдаленного намека на то, что будто не только человек, но и все вообще животное царство на земле имело возможность бесконечного существования. Такое бессмертие было бы явно бессмысленно, потому что животные только живут, а не совершенствуются, т.е. они совсем не создают таких ценностей, на развитие ко­торых им не хватило бы временного существования. Поэтому они не нуждаются в бессмертии, и поэтому прямо немыслимо, чтобы оно когда-нибудь принадлежало им. По выражению одной неканонической книги, «Бог смерти не сотворил», но только по отношению к человеку, потому что Он только его одного «сделал образом вечного бытия Своего» (Прем. Сол. 1, 13; 2, 23). Человек, однако, подчинился смер­ти, и апостол объясняет нам, как именно возникло это подчинение и как «смерть пе­решла во всех человеков.

31 Ввиду того что невозможность механического спасения Богом людей для мно­гих представляется весьма неясной и даже совсем непонятной, мы считаем нелиш­ним сделать более подробное объяснение этой невозможности. Спасти первых людей путем сохранения для них тех условий жизни, в которых они находились до своего падения, было невозможно потому, что погибель их заключалась не в том, что они оказались смертными, а в том, что они оказались преступными. Значит, пока они со­знавали свое преступление, для них безусловно был невозможен рай именно в силу сознания ими своей преступности. А если бы случилось так, что они забыли бы о своем преступлении, то этим самым они бы только подтвердили свою греховность, и стало быть — для них опять-таки был бы невозможен рай в силу их нравственной неспособности приблизиться к тому состоянию, которым выражалась их перво­бытная жизнь в раю. Следовательно, возвратить себе потерянный рай первые лю­ди безусловно не могли — не потому, что этого Бог не хотел, а потому, что этого не допускало и не могло допускать их собственное нравственное состоя­ние.

Но дети Адама и Евы не были повинны в их преступлении и не могли сознавать себя преступными только на том основании, что их родители были преступники. Поэтому несомненно, что, одинаково сильный создать человека и возрастить мла­денца, Бог мог бы взять детей Адама из состояния греховности и поставить их в нормальные условия нравственного развития. Но для этого, разумеется, необходимо а) согласие Бога на погибель первых людей, b) согласие первых людей уступить Бо­гу свои права на детей и навсегда отказаться от надежды спасения и с) согласие де­тей оставить своих родителей в состоянии погибели. Если мы допустим, что первые два из этих условий могут как-нибудь считаться хотя бы только возможными, то осуществить третье необходимое условие все-таки никаким путем не возможно. Ведь если бы дети Адама и Евы на самом деле порешили, что пусть, мол, их отец и мать погибают за сделанное ими преступление, то этим самым они, очевидно, пока­зали бы только, что они совершенно недостойны рая, и стало быть — они несомненно потеряли бы его.

32 В благословении первых людей было сказано Богом: «Наполняйте землю и об­ладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1, 28). В благословении семейству Ноя было сказано: «Наполняйте землю; да страшатся и да трепещут вас все звери земные, все птицы небесные, все, что движется на земле, и все рыбы морские; в ваши руки отданы они; все движущееся, что живет, будет вам в пищу: как зелень травную, даю вам все» (Быт. 9, 1-3).

33 Runze. Unsterblichkeit und Auferstehung. Bert, 1894, S. 182-184.

34 Это положение прекрасно выяснили древние христианские мыслители. Св. Иустин Мученик, Отрывок о Воскресении, гл. 8, говорит: «Разве душа сама по себе есть человек? Нет, — она душа человека. А тело разве может быть названо челове­ком? Нет, оно называется телом человека. Ни та, ни другое в отдельности не состав­ляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называ­ется человеком». Срав. рассуждения Афинагора, De resurrections, cap. 15, и Тертуллиана, De resurrections carnis, cap. 34.

35 Спенсер. Основания социологии, СПб., 1898, т. I, с. 97, и след

36   Поэтому именно «для египтянина не могло быть высшего наказания, как уничтожение его трупа, так как сохранение последнего было необходимым условием его бессмертия». (Спенсер. Основания социологии, т. I, с. 102.)

37  У Спенсера. Указ, соч., с. 104.

38 Тейлор. Первобытная культура, СПб., 1896, т. 2, с. 144-145.

39 В нашей общественной жизни это всегда и бывает так. Привлеченный к от­ветственности преступник никогда не может оправдываться тем, что он совершил всего только одно преступление, между тем как в своде законов указываются тысячи преступлений, в которых он совсем невиновен. То обстоятельство, что он действи­тельно не виновен во множестве преступлений, имеет для него только одно значе­ние, что он не подвергается суду за них, между тем как то обстоятельство, что он со­вершил одно преступление, все-таки делает его преступником закона и подвергает его суду по закону. И в этой практике жизни всякий вполне признает и правду зако­на, и правду суда по закону. Однако в отношении религиозно-нравственной жизни обыкновенно считается совершенно нормальным понимать нравственную преступ­ность человека в условно-ограниченном смысле, — не в смысле нарушения челове­ком всего нравственного закона, а именно только в смысле нарушения им одного из частных требований закона; так что, при значительном количестве добрых дел, гре­хи будто бы могут являться лишь едва заметными пятнами на светлой одежде пра­ведности. Из этого представления о нравственной преступности весьма легко может возникать и в действительности, как известно, весьма часто возникает явно безнрав­ственная надежда людского невежества, что будто можно заслужить, замолить, по­крыть грех избытком будущих добродетелей. На самом деле нравственный — Бо­жий закон — безусловный, вечный закон, и потому относительно всякого нравствен­ного преступления можно думать только словами известного моралиста-философа: «Для греха не существует никакого извинения, он есть грех и остается им». ( Fichte. System der Sittenlehre, S. W-, Bd. IV, S. 174.). А между тем это невозможное оправ­дание необходимо для человека. Оно необходимо ему не для того, чтобы освободить его от какого-нибудь наказания за неисполнение нравственного закона, а для того, чтобы он мог осуществить предвечную истину бытия и чрез это мог бы сделать ра­зумным как свое личное существование в мире, так и существование целого мира.

1 2 3

 

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •