Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке / III. Происхождение в мире зла и условия возможности спасения /

Происхождение в мире зла и условия возможности спасения

На основании понятия о Боге, как о всеведущем и всемогущем, мы обязательно должны думать, что Бог предвидел появление зла и что Он всегда мог предупредить его появление, если бы только Он не хотел допускать его. Значит, на основании этого понятия о Боге, мы весьма легко можем прийти к известному примирению Бога со злом. Мы можем думать, что действительное существова­ние зла выходит из идеи его существования в божественном плане миротворения, т.е. мы можем думать, что Бог сам хотел сущест­вования зла, только, разумеется, хотел его не как постоянного бы­тия, а лишь как временного момента в мировом бытии, — такого именно момента, который нужен лишь в качестве содействующего условия к положительному развитию добра и который поэтому непременно должен исчезнуть из бытия, как только добро сделается абсолютным принципом мирового существования22. Однако это возможное для мысли объяснение зла решительно опровергается его действительным значением в человеческой жизни, и потому оно не может быть принято в качестве истинной формулы бытия. Зло могло бы содействовать добру лишь в том единственном слу­чае, если бы область его существования ограничивалась только областию человеческих представлений, т.е. если бы люди только боролись с ним, как с искушением, и никогда бы не осуществляли его в действительности. Тогда бы оно нисколько не разрушало со­бою божественного миропорядка, и тогда бы о нем действительно можно было сказать, что идея его входила в божественный план мироздания, потому что все частные представления о нем в чело­веческом духе тогда бы действительно только содействовали воп­лощению Божией мысли о мире в точном осуществлении конечной цели мирового бытия. Но ведь на самом деле человек переживает зло: он или страдает от зла, или погибает во зле, и, во всяком слу­чае, он не только борется со злом, но и создает то самое зло, про­тив которого он обязан бороться. При таких обстоятельствах зло, очевидно, не содействует развитию добра, а только разрушает его, и потому именно Бог не может хотеть его существования, так как в этом случае хотение зла в сущности было бы нехотением того, что действительно Бог хотел создать. Но почему же в таком случае Он допустил его появление в мире?

Решение этого вопроса логически совершенно естественно мо­жет приводить к построению такого соображения: если Бог дейст­вительно не может хотеть существования зла, а зло между тем существует в мире, то значит — Бог не предвидел его появления, потому что иначе Он, несомненно, предупредил бы катастрофу первого падения, и никакого зла тогда бы не существовало и не могло существовать. В пользу этого соображения отчасти может говорить и то обстоятельство, что зло, по библейскому учению, имеет своим основанием личную свободу разумных созданий, так что оно не вытекает из цепи необходимых причин, а всякий раз вступает в мировой процесс, как такое событие, которое, по при­роде тварного бытия, несомненно, является только возможным. Но если бы всеведущий Бог не мог положительно предвидеть того, что действительно получится из Его творений, то Он не имел бы никакого основания создавать мировое бытие, потому что при этом условии Он явно рисковал бы не исполнить своих намерений и мог бы по ошибке явиться причиной такого бытия, которого луч­ше было бы совсем не творить. Следовательно, ограничением бо­жеского всеведения, в сущности, утверждается только предвечная нелепость мирового существования, но для объяснения его дейст­вительной нелепости вовсе не требуется того, чтобы мир непре­менно явился в бытии путем божественного творчества. Утверждая действительность этого творчества, мы можем утвер­ждать только предвечную разумность мирового бытия, утверждая же эту разумность, мы решительно не можем допустить, чтобы действительным основанием божественного творчества служило только гадательное предположение Бога, не окажется ли мир и на самом деле таким, каким Бог желал его видеть. Если мир дей­ствительно является Божиим творением, то Бог, несомненно, со­зерцает его как свое законченное дело, и потому в процессе мирового бытия не может быть решительно ничего такого, чего бы не было в Божием созерцании мира23.

Мы не имеем божественного ведения и не можем обнять миро­вого бытия в Божием созерцании всей его действительности. Мы видим только, что в мире существует зло и что его существование противоречит нашему понятию о Боге; и отсюда у нас неизбежно возникают серьезные недоумения, потому что мы и в самом деле не можем иначе мыслить мир, как только в противоречивых фор­мулах. Но при всей ограниченности нашего разумения, мы все-таки можем понять, что творческая идея мира, по которой он осуществлен в бытии, и объективное созерцание всей мировой ис­тории в Божием уме нисколько не отрицают друг друга, так что божественный ум, мыслящий идею мира и созерцающий его дей­ствительность, одновременно созерцает в нем не только появление и существование зла, но и действительное осуществление пред­вечной идеи бытия.

3. Кто принимает истину теистического мировоззрения, тот в этой самой истине имеет для себя положительное основание ду­мать, что в будущем нашего мира, несомненно, осуществится предвечная идея мирового бытия. Но при наличности тех противо­речий мысли, которые неизбежно возникают из факта существова­ния зла, эта вера в неведомое будущее логически может состояться лишь в том случае, если будет точно определен тот путь, которым действительно могла бы осуществиться Божия мысль о мире. А для точного определения этого пути необходимо предварительно выяс­нить, почему именно зло существует в мире. Ведь обстоятельства его появления, насколько мы разъяснили их, ни в малейшей степе­ни не определяют собою, чтобы оно появилось и необходимо про­должало существовать. Напротив, если зло действительно вошло в мир только чрез свободную деятельность разумных существ, то, кажется, совершенно естественно думать, что оно и может сущест­вовать лишь до того времени, пока разумным существам будет угодно его поддерживать; а как только они пожелают его отверг­нуть, то оно совершенно исчезнет из мира, и мир снова будет та­ким, каким он был до появления в нем зла. Между тем библейское учение прямо и решительно отвергает эту оптимистическую меч­ту, и притом отвергает ее не только по отношению к прошедшему и настоящему, но и по отношению ко всему будущему процессу мировой жизни, т.е. оно отвергает ее безусловно. По словам апо­стола, зло не может исчезнуть из мира по одному только желанию людей уничтожить его, потому что наклонность к нему, по край­ней мере — в человеке, имеет значение физического закона жизни (Рим. 7, 21-23). Но чем, собственно, определяется это необходи­мое существование зла, — ясного и подробного ответа на этот воп­рос апостольское учение нам не дает.

Между тем этот вопрос существенно важен, и, конечно, не трудно понять, в чем заключается его особенная важность. Если верно, что зло, раз введенное в мир свободною волей разумных существ, потом уж действительно не может исчезнуть из мира, то само собою понятно, что осуществление конечной цели мирового

бытия может быть достигнуто только путем какого-нибудь чуда, т.е. таким исключительным путем, который лежит вне естествен­ного хода мировой жизни и потому совершенно не может быть оп­ределен в естественных границах человеческого мышления. Если же существование или не существование зла всецело зависит от свободной воли разумных существ, то для построения веры в бу­дущее уничтожение зла, конечно, не требуется никакого другого основания, кроме действительного факта свободы, и в таком слу­чае вся задача философской мысли по отношению к теистическо­му   пониманию    мира,    очевидно,    будет    состоять   лишь   в определении тех условий, при которых действительно могло бы осуществиться предвечное назначение бытия. Следовательно, в зависимости от того, как и чем объясняется существование зла, возможно признание или отрицание не только библейского взгля­да на зло, но и всей вообще сущности библейского вероучения в его подлинном, сверхъестественном содержании; потому что вся сущность библейского учения, несомненно, выражается учением о Божием спасении мира от зла, а это учение можно сделать по­нятным и вероятным исключительно только в познании о невоз­можности естественного уничтожения зла. Но правда ли, что мир не может сам собою освободиться от зла, и почему же именно он не может освободиться от него? Этот вопрос во всяком случае решается не одинаково.

По известному богословскому мнению, человек совершил три великие зла: а) бесконечно оскорбил беспредельно-великого Бога, b) заразил грехом все свое существо и с) вызвал гибельные послед­ствия греха как в своей собственной природе, так и в природе внешней. В этих великих злах обыкновенно и указывается роковая причина для необходимого ряда всех последующих зол. Но если кто вздумает обсудить это положение в точки зрения библейского рассказа о первом падении людей, тот наверное никогда не уяснит себе, когда же именно человек совершил эти великие зла и откуда же, собственно, обрушились на него все гибельные последствия греха? На основании всех наших сведений о настроении диавола и о характере его деятельности мы можем положительно утверж­дать, что заведомо ложное сообщение его о мнимых свойствах за­прещенного дерева имело своею целию привести жену к такому за­ключению, что Бог дал людям первую заповедь будто бы только по нежеланию им добра; и таким образом оно имело своею целию вы­звать в людях чувство вражды к Богу. Но если мы будем точно сле­довать библейскому рассказу, то нам будет до очевидности ясно, что Ева совсем не сделала того заключения, на которое, несомнен­но, толкал ее змей, потому что она вовсе не имела враждебного чувства к Богу, когда решилась преступить Его заповедь. Ведь на самом деле она обсуждала на свою погибель только ложное сообщение змея и совсем не обсуждала Божию заповедь. Она видела, что запрещенное дерево ничем не отличается от других райских дерев, и с этой точки зрения она совершенно правильно полагала, что употребление плодов запрещенного дерева не может угрожать ей какими-нибудь страшными последствиями, встать же при этом на другую точку зрения она, видимо, совсем позабыла. По-крайней мере, Библия не дает нам решительно никаких оснований думать, что Ева обсуждала вопрос: почему именно Бог дал людям свою за­поведь и почему Он сказал Адаму, что преступление заповеди при­ведет его к смерти? Если бы она поставила себе этот вопрос, то она, несомненно, дополнила бы свое соображение, и в таком случае бес­спорный факт ее благоговейного отношения к Богу непременно бы заставил ее построить такое суждение: запрещенное дерево само по себе, правда, не может быть смертоносным; но Бог все-таки не может говорить неправду, и если Он сказал, что от вкушения за­прещенных плодов последует смерть, то значит — она и на самом деле последует; но в таком случае она, стало быть, последует не от того, что дерево смертоносно, а от того, что употребление плодов этого дерева запрещено Богом, т.е. смерть последует не от самого вкушения запрещенных плодов, а только от преступления Божией заповеди. В этом суждении Ева, очевидно, встала бы на другую точку зрения, — она именно стала бы обсуждать сообщение змея не с точки зрения своих соображений о действительных свойствах запрещенного дерева самого по себе, а лишь с точки зрения, дан­ной им относительно дерева, Божией заповеди, и эта правильная точка зрения с логической необходимостию привела бы ее наконец и к правильной оценке ложного сообщения змея. Ева легко поняла бы тогда, что если запрещенное дерево ничем не отличается от других дерев и является исключительным только в силу данной о нем Божией заповеди, то само по себе оно, очевидно, одинаково не может ни смерти причинить, ни познания дать, а как смертью уг­рожает преступление заповеди, так и познание может быть достиг­нуто людьми только путем неуклонного сохранения данной им за­поведи. Следовательно, она ясно увидела бы, что змей ошибся, и ясное разумение этой ошибки составило бы для нее логически со­вершенный и психологически необходимый мотив, чтобы реши­тельно отвергнуть заведомо ложное сообщение змея и сохранить Божию заповедь.

Но в своем разговоре с лукавым искусителем Ева хотя и упо­минала о Боге, однако думала только о себе самой, и хотя она упо­минала о Божией заповеди, однако думала все-таки не о заповеди, а только о мнимых и действительных свойствах запрещенного де­рева. Поэтому она не приняла во внимание всех условий, при ко­торых запрещенное дерево могло бы сделаться или средством к действительному познанию доброго и злого, или же орудием неминуемой смерти, и она сама же вполне чистосердечно объяснила, как именно это случилось с ней. Змей, — говорит, — обольстил меня (Быт. 3, 13). Очевидно, она обольстилась необычайно лег­кой возможностью достигнуть божеского ведения о добром и злом. Значит, в момент совершения своего преступления она думала о божеском ведении, как о той великой цели, которой она действи­тельно желала бы достигнуть, и думала об указанном ей средстве, при помощи которого, по словам змея, она будто бы могла ее до­стигнуть; и вот, обольщенная легкой достижимостью высокой це­ля, она совсем даже и не подумала о том, насколько указанное ей средство может соответствовать достижению предположенной це­ли. Следовательно, она преступила Божию заповедь только по не­счастной ошибке, т.е. не на зло Богу, не в видах намеренного противодействия воле Его, а лишь на мнимое добро себе самой, именно в видах достижения того высокого ведения, которого люди, несомненно, желали и к которому они, несомненно, стремились, но которого в действительности они пока еще не имели24.

Последующая история первого падения служит вполне ясным подтверждением этого представления о нем. По библейскому рас­сказу, люди наелись плодов запрещенного дерева, «и открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали, себе опоясания» (Быт. 3, 7). Эта поспешная за­бота людей о скорейшем прикрытии своей наготы весьма убедительно показывает, что они еще не сознавали того, что они совер­шили преступление, потому что иначе, конечно, у них явилась бы мысль не о том, что они — наги, а прежде всего мысль о том, что они — преступники, и значит — прежде всего они устыдились бы не наготы своей, а своего греховного обольщения, — того именно, что они так легковерно поддались грубому обману и так легко­мысленно нарушили Божию заповедь. Но библейская история яс­но и положительно говорит, что сначала они устыдились только своей наготы. Стало быть, это чувство стыда хотя и появилось у них в несомненной зависимости от совершенного ими преступле­ния, однако все-таки до сознания ими своей преступности; так что его появление нужно рассматривать не как первое следствие гре­хопадения, а как прямое продолжение того самого греховного про­цесса,  который только что пред этим выразился нарушением Божией заповеди. Опираясь на очень ясную, хотя и сложную, пси­хологию этого процесса, мы можем считать за несомненное, что после того, как люди поели плодов запрещенного дерева, они ес­тественно стали ожидать для себя какого-то особого чудесного прозрения, и это наивное ожидание естественно позволило им за­ранее услаждать себя блаженством божеского ведения. Очень по­нятно, что в таком приподнятом настроении они могли видеть в себе только будущих обладателей наивысшего совершенства; и не менее понятно, что с этой точки зрения они и буквально хотели смотреть на себя, т.е. и на самом деле они самодовольно осматри­вали себя, т.е. они попросту любовались собой, как будущими со­вершенствами. Но это приятное занятие, по закону контраста, психологически необходимо приводило их к одной мысли, которая совсем не гармонировала с их настроением и от которой по этому самому они совершенно не могли отделаться. Они хотели смотреть на себя как на особые, высшие существа, а на самом деле видели в себе только физическую природу животных. Само собою разу­меется, что они и раньше видели себя, и хорошо знали внешнее устройство своего организма, и хорошо также знали, что в физи­ческом отношении они вовсе не отличаются от многих животных. Но раньше это обстоятельство нисколько не смущало их, потому что они еще не имели никакого желания видеть в себе больше то­го, чем сколько действительно находили в себе. Теперь же, когда они ожидали существенной перемены в своем положении, откры­лись глаза у них обоих и узнали они, что наги, т.е. у них явилась неотвязная мысль, что они весьма сходны с обыкновенными жи­вотными, и эта мысль, возвращая их из приятного мира мечты в мир наличной действительности, тем самым как бы унижала их и вследствие этого была неприятна им. Поэтому они и устыдились своего действительного положения, — устыдились не того, что и на самом деле могло бы их сделать простыми животными, а усты­дились самой мысли о близости их к миру животных; и вследствие этого именно они и поспешили скрыть от мира и от себя самих свое несомненное сходство с животными, чтобы только отделить себя от этого мира и не видеть того, что говорило им об их ничто­жестве25.

Но в состоянии обольщения люди не могли долго находиться. По мере того, как время проходило, а чудесное прозрение все не являлось и не являлось, их вера в это прозрение естественно дол­жна была рушиться; потому что, утомленные напрасным ожида­нием, они не могли наконец не смутиться тяжелым предчувствием возможной ошибки и не могли не поставить себе тревожного воп­роса, — не ждут ли они такого чуда, которого на самом деле вовсе не будет? По обстоятельствам этого сомнения, они естественно должны были обратиться к тому событию, которое послужило ос­нованием их напрасных надежд; и по обстоятельствам своего тре­вожного положения, они естественно должны были обратиться к тому вопросу, которого раньше не догадались поставить себе: мож­но ли достигнуть божеского ведения при помощи такого внешнего средства, как употребление в пищу древесных плодов? И первые люди, вероятно, поставили и решили этот вопрос, потому что, по библейскому рассказу, в них исчез туман обольщения, и они ус­лышали голос Господа Бога, ходящего в раю (Быт. 3, 8). Очевид­но, они припомнили, что дерево познания в их соображениях представлялось только деревом познания, а на самом деле оно — не только дерево познания, но и, кроме того, еще запрещенное Богом дерево, так что, желая достигнуть божеского ведения, они думали достигнуть его путем преступления Божией заповеди. Поэтому они сознали теперь, что они — преступники, и это сознание поразило их чувством ужаса. В силу их глубокого благоговения пред Богом, они не могли себе простить своего забвения о данной им заповеди, и в силу их глубокого сознания вины этого забвения, они не могли просить себе прощения у Бога. Поэтому для них страшно было близкое присутствие Бога, и они решились убежать от лица Божия. Скрылся, — говорит священный историк этой ве­ликой драмы, — Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая (Быт. 3, 8).

У нас не может быть никакого сомнения в том, что несчастные преступники желали убежать не от суда, а именно только от лица Божия, потому что чувство Божия присутствия несомненно дол­жно было увеличивать собою их душевную муку26. По чувству стыда перед Богом за свое преступление, они естественно должны были желать теперь, чтобы всеведущий Бог, зная об их преступ­лении, оставил бы их на произвол судьбы и они могли бы умереть, не испытав невыразимого страдания от возможной встречи их с Богом, пред которым они были виновны и с которым уже более не смели беседовать. Но в той чаще сада, куда они скрылись, Адам ясно услышал обращенный к нему Божий вопрос: где ты? Из этого вопроса можно было понять, что Богу нужен не рай, а только че­ловек, и что, стало быть, несмотря на его падение, Бог все-таки не изменил своего отношения к нему и не желает его оставить. А между тем человек резко изменился и, по своему душевному со­стоянию, решительно не мог находиться в прежних отношениях к Богу. Поэтому что же теперь было делать ему, ввиду ясного же­лания Бога непременно увидеть его? Он не смел показаться Богу, и в то же самое время он не смел сказать Богу о своем преступ­лении, и потому он решился ответить: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся (Быт. 3, 9-10). Ко­нечно, Адам вполне сознавал, что он — преступник, и стало быть — в душе своей он прямо называл себя именем преступника, но сказать об этом Богу для него было мучительно тяжело, и по­тому совершенно естественно, что он хотел избежать этой муки, и совершенно понятно, что в своем ответе Богу он не высказал той главной правды, под тяжестию которой он действительно по­гибал. Но Бог ждал правды и потому новым вопросом: не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? — Он сам по­мог человеку вынести боль и стыд преступника от собственного рассказа его о своем преступлении тому самому Святому, пред ко­торым он был виноват. Адам поведал Богу о своем преступлении и рассказал, как оно совершилось: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне, и я ел». И жена последовала примеру своего мужа, и также чистосердечно созналась, и рассказала, как именно слу­чился с ней грех: «Змей обольстил меня, и я ела» (Быт. 3, 11-13). Этой короткой беседой и ограничилось первое отношение людей к Богу после преступления ими Божией заповеди. Самая характер­ная и самая замечательная черта этой беседы, несомненно, заклю­чается в том, что люди не просили себе прощения у Бога. Для нрав­ственной характеристики первых преступников это обстоятельство имеет такое большое значение, что нам непременно следует его вы­яснить. Ведь люди вполне откровенно признали перед Богом факт совершившегося преступления; и своею боязнию Бога, как и стрем­лением убежать от Него, они явно показали, что сознают и призна­ют себя виновными в том, что Божия заповедь была ими нарушена; и они еще ранее знали, что вина этого нарушения непременно при­ведет их к смерти. Почему же в таком случае они не просили себе помилования? Такое поведение с их стороны, разумеется — при полном сознании ими своей виновности, возможно и необходимо лишь в том единственном случае, если они сами признавали свое преступление совершенно неизвинительным. В этом случае они не могли даже и думать о помиловании, потому что самая мысль о по­миловании является очевидным извинением вины. Ведь для того, чтобы, при сознании своего преступления, они все-таки могли про­сить себе прощения в нем, для этого безусловно необходимо, чтобы они размышляли таким образом, что как ни велико их преступле­ние, а все-таки оно еще не так велико, чтобы его невозможно было простить; так что если Бог не простит им его, то это будет не пото­му, что их преступление неизвинительно, а единственно лишь по­тому, что Бог, видимо, — не такое существо, которое желает и мо­жет прощать. Следовательно, для просьбы о помиловании людям нужно было предварительно самим себя простить. И если бы только они сами простили себя, то несомненно, что и пред Богом они стали бы тогда оправдывать себя и стали бы умолять Его о прощении. А если на самом деле этого не было, то значит — они не могли про­стить себе своего преступления, и в таком случае весьма нетрудно понять, чем, собственно, определялась для них эта нравственная невозможность. Очевидно, они думали не о том, что они погибали, а только о том, что они — виновны пред Богом, т.е., другими слова­ми — они думали не о себе, а только о Боге; стало быть, они любили Бога больше себя, и потому-то именно они не могли простить себе своего преступления27.

Имея в виду библейскую историю первого падения и принимая в особенное внимание высокое нравственное настроение первых преступников, всякий естественно может спросить: да чем же, соб­ственно, они могли нанести бесконечное оскорбление беспредель­но-великому Богу? Неужели только тем, что они нарушили Его заповедь? Но ведь Божия заповедь непосредственно имела в виду не послушание человека Богу ради прославления Божия имени, а нравственное воспитание человеческой воли ради собственного благополучия людей. По библейской формуле заповеди Бог не сказал человеку: не ешь от плодов запрещенного дерева, потому что иначе Я накажу тебя смертию за это; а Он сказал: не ешь от плодов запрещенного дерева, потому что иначе ты умрешь. Т.е. Бог не угрожал наказанием за нарушение Его заповеди, а лишь заранее предупреждал человека о том, что необходимо по­следует, если данная ему заповедь будет нарушена ими. Стало быть, исполнение заповеди нужно было не Богу, а только людям в интересах их нравственного усовершенствования, и стало быть — преступлением заповеди человек мог только себя погубить, нане­сти же этим преступлением бесконечное оскорбление Богу он вов­се не мог. Ввиду этого совершенно понятны те резкие возражения, с которыми неизбежно встречается проповедь об этом оскорблении и которые совершенно несправедливо обращаются, к сожалению, и на библейский рассказ о падении людей. На самом деле Библия решительно ничего не говорит об этом невозможном нанесении какой-то обиды Богу, и на основании библейского текста можно только осудить это недоброе измышление схоластического бого­словия. Каждый, разумеется, может понять, что беспредельное ве­личие Бога безусловно исключает собою возможность в Его жизни всяких аффектов. Человек может быть равнодушным к Богу, и мо­жет ненавидеть Его, и может даже желать оскорбить Его, но это желание только и может быть желанием человека, потому что Бог может увидеть в этом желании не оскорбление Себе, а лишь нрав­ственное безобразие того человека, который имеет такие желания, и явное безумие того человека, который думает оскорбить Великого, когда Он безмерно выше всех, и следовательно — никогда и никак Он не может быть оскорблен никем28.

Но если преступлением заповеди человек действительно не обидел Бога, потому что не мог он обидеть Его, то что же он сделал противного Богу и в чем же, собственно, заключается его вина пред Богом? По этому вопросу для нас пока очевидно только одно, что человек уже был преступником, когда он нарушил Божию за­поведь, так что это нарушение было не началом греха, а только первым осуществлением греховного настроения в человеческой деятельности. Для нас очевидно это потому, что первые люди, как нам известно, совершенно не имели враждебного чувства к Богу и если нарушили Его заповедь, то вовсе не из желания противо­действовать воле Его. На самом деле они желали только достиг­нуть божеского ведения о добром и злом, а в этом желании с их стороны нет решительно ничего преступного. Правда, они думали осуществить свое желание путем употребления в пищу запрещен­ных плодов, и правда, что в этом случае они действительно нару­шили Божию заповедь, но ведь всякое преступление, которое не является целью человеческой деятельности и совершается без вся­кого намерения совершить его, не может быть поставлено в вину человеку. А люди нарушили Божию заповедь именно без всякого желания и намерения непременно нарушить ее. Следовательно, это нарушение может быть поставлено им в вину только по ка­кой-то особой причине, т.е. не потому собственно, что они поели запрещенных плодов, а потому, что, поевши плодов дерева позна­ния, они согрешили каким-то образом независимо от того, что употребление этих плодов было запрещено им. Поэтому для оп­ределения действительной вины первого падения людей нам, оче­видно, следует прежде всего выяснить и определить, что именно такое случилось с людьми, когда они нарушили Божию заповедь? Мы знаем, что в момент преступления Божией заповеди люди имели неправильное представление о запрещенном дереве. Они думали, что плоды этого дерева имеют особое магическое свойство давать познание о добром и злом. И мы знаем, что люди не огра­ничились только составлением своего ложного мнения о запре­щенном дереве, но захотели и сами достигнуть желанного знания именно этим путем, т.е. при помощи плодов запрещенного дерева. Они захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания их известными плодами, значит — они, в сущности, за­хотели того, чтобы их жизнь и судьба определялась не ими сами­ми, а внешними материальными причинами. И это свое желание они осуществили на самом деле. Они действительно обратились к помощи запрещенного дерева в той именно полной уверенности, что мнимо-волшебная сила его плодов, без всякой работы с их сто­роны, механически сделает их более совершенными. В этих рас­четах своих они, конечно, грубо ошиблись, но факт исполнения ими своего намерения все-таки совершился, и потому несомнен­ная ошибочность их расчетов ни в малейшей степени не изменяет собою действительного значения и смысла их рокового поступка: своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе и сами добровольно разрушили то мировое зна­чение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности. В качестве свободно-разумных деятелей они могли находиться и действительно находились в живом, непосред­ственном отношении к божественному Духу, а в качестве матери­альных существ они могли быть и действительно были естественными посредниками между Богом и материальным ми­ром; потому что материальный мир, создававший и поддерживав­ший их физическую природу, служил в них целям духовного развития и нравственного усовершенствования, значит — он был участником их жизненного служение Богу, и значит — он вступал через них в живое общение с Богом и одухотворялся в них. Теперь это положение люди уничтожили. Вместо того, чтобы быть сво­бодными исполнителями всеобщей цели мирового бытия, они, на­против, сами обратились к помощи мира, чтобы он своими механическими силами осуществил бы за них их предвечное на­значение. Этим неразумным поступком они унизили себя до по­ложения простых вещей мира и обессмыслили все мировое существование. Ведь на самом деле в пределах материального ми­ра одни только люди являются действительными образами Бога, и в одной только нравственной жизни людей слепой материальный мир может подчиняться разумному закону свободы и может раз­вивать безусловные ценности духовного совершенства. А люди подчинили закон свободы закону механической причинности и по­ставили свое духовное совершенство в причинную зависимость от употребления каких-то плодов. Ясное дело, что они извратили нормальный порядок мирового существования, и ясное дело, что, в силу этого извращения, мир должен был оказаться напрасным творением Бога.

Отсюда становится совершенно понятным, в чем именно за­ключалось первое преступление людей. Оно заключалось в том, что суеверным употреблением в пищу древесных плодов люди раз­рушили истину божественной идеи бытия и сделали совершенно бесцельным как свое личное существование, так и существование всей материальной природы. Стало быть, для сущности первого преступления главное значение имеет не то, что люди поели за­прещенных плодов, а то, что они суеверно поели древесных плодов с целию сделаться через это более совершенными. Они одинаково были бы преступниками, и именно такими же преступниками, ка­кими они сделались, если бы и не преступили Божию заповедь, а употребили с указанной целию какой-нибудь другой материаль­ный предмет, если бы, например, ради приобретения высшего зна­ния они вздумали бы смачивать свои головы водой из Евфрата или носить на своих головах какие-нибудь райские ветки. Но сами по себе они, вероятно, никогда бы не создали суеверного отношения к материальным вещам. Это отношение у них явилось только под влиянием обольщения со стороны диавола, диаволу же было не­обходимо искушать их не каким-нибудь другим материальным предметом, а именно только деревом познания добра и зла, потому что он, несомненно, имел в виду сделать их не суеверами, а на­меренными преступниками Божией заповеди ради намеренного противления Богу по чувству враждебного отношения к Нему. По­этому совершенно понятно, что люди создали суеверное отноше­ние именно к дереву познания добра и зла, и отсюда совершенно понятно, почему именно первое преступление людей оказалось вместе с тем и преступлением Божией заповеди, и отсюда нако­нец совершенно понятно, почему именно преступление Божией заповеди, хотя люди и не имели намерения преступить ее, было, однако, несомненным преступлением людей.

Обольщенные ложным представлением о запрещенном дереве, люди извратили нормальное взаимоотношение мира и личности и заняли в мире совсем не то положение, в котором они действи­тельно были поставлены Богом. Это нарушение божественного ми­ропорядка естественно должно было повлечь за собой их неизбежную гибель. Но так как, по всем обстоятельствам дела, это преступление было только несчастной ошибкой с их стороны, по­тому что они сами же испугались своего преступления и сами же осудили его как неизвинительное, то глубоко понятно великое со­общение библейской истории, что Бог не оставил преступных лю­дей и не изменил своего отношения к ним. Великий в силе и бесконечный в любви, Он тотчас же явился на помощь людям, как только они сознали свое преступление. Это сознание ясно пока­зывало, что по отношению к людям диявол не достиг своей цели, что падшие люди хотя и оказались недостойными Бога, однако они все-таки Ему только одному хотели принадлежать и Его только одного они признавали как превечного Владыку бытия. Отсюда ес­тественно, конечно, должна была возникнуть печальная история человеческих страданий, и всеведущий Бог предвидел эту исто­рию: Он видел, что в лице своего могущественного искусителя лю­ди приобрели себе непримиримого врага и что этот враг их теперь уж не успокоится до тех пор, пока не истребит в них последнюю искру их благоговейной любви к Богу; и в то же самое время Он видел, что падшие люди способны к добру и желают быть добрыми и что поэтому те из них, которые не пожелают сделаться врагами Бога, будут глубоко страдать за свою любовь к добру, и страдать совершенно напрасно: и вот Он благоволил заранее предупредить людей о той нравственной борьбе, которая неминуемо ожидает их, Вражду положу — сказал Он змею, — между тобою и между же­ною, и между семенем твоим и между семенем ее (Быт. 3, 15). Это не значит, разумеется, что Бог захотел создать вражду меж­ду царством добра и царством зла. Такая вражда уже явилась, и создавать ее было нечего. Божие слово, очевидно, говорит только о предмете вражды, что сам Бог именно составит предмет вражды между добрыми людьми и злыми духами, что люди станут бороть­ся за свою принадлежность Богу, а падшие духи — за уничтоже­ние Божией власти над людьми. Следовательно, Божия речь змею заключает в себе прямое утверждение, что, несмотря на падение людей, Бог все-таки признает их своими людьми и делает их в мире преступления своими поборниками.

Библия не указывает нам, что именно почувствовали несчаст­ные преступники, когда они услышали ясную Божию волю, что они остаются Его людьми. А между тем божественная любовь еще не ограничилась этим снисхождением к людям, она также прояви­лась и положительной заботливостию о них. Вместе с благожела­тельным предупреждением людей, что им непременно придется бороться за Него, Бог явил им и богатый источник нравственных сил для борьбы. Он дал людям положительную надежду, что их борьба со злом будет не бесконечной, потому что у них явится та­кой Потомок, который сокрушит гордую голову змея. Когда это будет и как это будет, — Бог не сказал; но, чтобы люди не соста­вили себе какой-нибудь ложной мысли о будущем поражении зла, Он заранее предупредил их, что сами они не увидят этого события, что, напротив, их постигнут теперь труды и болезни и они должны будут возвратиться в землю, из которой взяты (Быт. 3, 16-19). Этим предупреждением своим Он предохранял людей от возмож­ных обольщений и разочарований и вместе с тем укреплял их на мужественную борьбу со злом. После этого предупреждения люди не могли соблазняться разными бедствиями жизни, и даже в са­мую тяжелую минуту страданий они не могли усомниться и не могли подумать о Боге, что будто Он изменил своему вечному сло­ву и отказался от них. Бог сказал им все, чему надлежит быть и что действительно будет, и уже не предведение Бога, конечно, бы­ло причиной того, что над ними прежде всего стало оправдываться именно Божие предупреждение об их страданиях.

Люди сами поставили себя в зависимость от внешнего мира, и потому совершенно естественно, что они оказались именно в та­ком положении, в какое они сами и добровольно поставили себя. Они прежде всего увидели, что и рай и дерево жизни в действи­тельности принадлежат не земле самой по себе, а лишь тому по­рядку жизни на земле, который изначала был установлен Богом; так что при том порядке жизни, который они сами ввели своим суеверным поступком, ни рая, ни дерева жизни более уже не было на земле. Вследствие этого они увидели, что действительная за­висимость от мира является совсем не такой, в которой они жела­ли бы находиться. На самом деле эта зависимость требовала от них много тяжелого и упорного труда на одно только добывание хлеба и доставляла им много мучительной скорби из-за одной только напрасной потери труда. Они узнали, что можно посеять хлеб, а вырастут лишь «терние и волчцы»; они узнали и труд, и печаль и болезнь, и наконец, им пришлось испытать последнее выражение их зависимости от мира — возвратиться в землю, из которой они были некогда взяты. Как существа физические, они всегда, разумеется, подчинялись физическому закону жизни и всегда, стало быть, жили только разрушением физической основы жизни29. Но до времени своего падения они имели в своем распо­ряжении благодатное дерево жизни, при помощи которого им не­трудно было восстановлять запасы физической энергии, и потому они могли наблюдать явление смерти только в окружающей их природе, а сами они могли бы вечно существовать30. После же их падения эта возможность бессмертия для них перестала сущест­вовать. Они подчинили свою душевную жизнь физическому зако­ну механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей. Вследствие же этого, они естественно могли теперь жить лишь тою жизнию, которая возможна и существует по собственной природе физического мира, а при этих условиях смерть является неизбежной. Значит, смерть не откуда-нибудь совне пришла к людям, в качестве, например, Божией кары за грех; она пришла к ним сама собою, как естественное и необхо­димое следствие того преступления, которое совершили люди. На самом деле того мира, в котором люди пожелали жить и в который они действительно вступили фактом своего преступления, Бог не создавал и не хотел создавать, и все явления, которые существуют в этом мире как в мире преступления, существуют не по творче­ской воле Бога, а только по механическим силам физической при­роды. Тот же мир, который действительно был создан Богом, человек уничтожил своим преступлением.

4. Материальная природа, конечно, не изменилась от того, что люди не устояли в истине своего назначения. Библия нам говорит только, что, в силу падения людей, все творение подчинилось суете (Рим, 8, 20,  т.е. напрасному, бес­цельному существованию — бессмыслию), т.е. потеряло разумную цель своего бытия, перестало соответствовать разумному основа­нию бытия. В содержании же своем мир несомненно остался таким же, каким он был и до падения человека; и он несомненно управ­ляется теми же законами, которые изначала принадлежат его при­роде как деятельные силы творческой божественной воли. Изменился, собственно, один только человек, но и он изменился не в су­ществе своей природы, а только в соотношении ее элементов. Он не потерял ни ума, ни чувства, ни свободной воли своей и сохранил ту же самую физическую организацию, с которой осуществила его в бытии премудрая Божия воля. И тем не менее он все-таки дейст­вительно стал совсем другим человеком, потому что его падение осуществило в нем то роковое противоречие тела и духа, которое, как наличный закон его греховной природы, подчинило его физи­ческому закону греха (Рим. 7, 18-23; 8, 5-8; Гал. 5, 17) и одновре­менно поставило его в ненормальное отношение и к Богу, и к миру.

Греховность уничтожила в человеке то высокое душевное на­строение, которое наполняло его жизнь ясным видением Бога и ис­ключало для него возможность быть недовольным природой. Для греховного человека, напротив, было тяжело чувствовать Божью близость, и вследствие этого многие явления природы, которые прежде восхищали его чувством религиозного восторга, теперь ста­ли вызывать в нем чувство религиозного страха, и он естественно должен был избегать того, чего прежде искал и желал, — избегать возможности встретиться с Богом в природе. А между тем другое, не-религиозное, созерцание природы могло быть только созерца­нием его собственного положения в природе, т.е. созерцанием той подлинной зависимости от нее, которой он прежде не замечал и не знал. Поэтому такое созерцание природы естественно должно было вызывать в нем новое чувство страха, — именно страха физическо­го, потому что многие явления природы теперь уже необходимо оказывались для него неприятными или вредными, и вследствие этого он естественно должен был избегать этих явлений и избегать даже возможности встретиться с ними. При таких обстоятельст­вах, очевидно, у него сами собой возникали две разные задачи жизни. Ему нужно было сделать факт своего падения единствен­ным в его жизни, т.е., несмотря на все неизбежные последствия этого факта, ему нужно было установить такое отношение к Бо­гу, которое вполне бы соответствовало Божию признанию челове­ка за поборника правды и добра на земле. И в то же самое время, ввиду неизбежных последствий падения, ему необходимо было обезопасить себя, т.е. необходимо было установить такое отноше­ние к природе, при котором никакие непредвиденные случайности не могли бы нарушать его мирный покой и тем более не могли бы угрожать его существованию на земле. Но соединить такие задачи, из которых одна обязательно требует от человека не смотреть на то, что по другой ему необходимо иметь в виду, — значит — неиз­бежно вызвать в человеческой жизни роковую коллизию обязан­ности и необходимости.

С точки зрения своего назначения в мире человек, конечно, обязан видеть в себе только свободного носителя разумного духа, а потому он обязан так неуклонно следовать своей нравственной це­ли, чтобы никакие болезни его смертного тела и даже прямая опас­ность неминуемой смерти не могли бы подавлять собой его нравст­венной личности. Но если бы он действительно перестал существо­вать, то все равно, понятно, исполнять его назначение в мире тогда было бы некому, и значит — его погибель на самом деле могла бы подтверждать собой не истину божественного творчества, а лишь несомненное бессмыслие мирового существования. Поэтому, ни­сколько не отвергая религиозной основы жизни, человек может, однако, оправдывать все свои заботы о сохранении своей жизни и даже может положительно утверждать эти заботы как одну из сво­их нравственных обязанностей. Между тем эта мнимая обязан­ность в действительности выходит не из религиозного самоопреде­ления человека, а лишь из познания им своей необходимой зави­симости от мира, и потому она фактически определяет собой такую внешнюю деятельность человека, которая не имеет решительно никакого отношения к его нравственному сознанию и совсем даже не может подлежать какой-либо нравственной оценке. В видах ох­ранения своей жизни, например, человек может убивать нападаю­щих на него хищных зверей, и может вообще истреблять всех опас­ных для него хищных животных, и даже может истреблять всех и всяких животных, хотя бы они только косвенно могли наносить ему вред, уничтожая, например, засеянное им поле и угрожая ему будущим голодом. И в тех же самых видах сохранения своей жизни человек может нуждаться в рабочей силе животных, или в шерсти их, или в молоке и мясе их, и вследствие этого он может не только приручать полезных ему разных животных, но и прямо порабо­щать их себе до самовластного распоряжения их жизнью и смер­тью. Можно ли сказать об этой деятельности человека, что она со­ставляет исполнение его нравственной обязанности по отноше­нию к себе самому? Всякому ясно, что нет. Всякому понятно, что истреблять животных и порабощать их себе человек не обязан, а только вынужден к этому силою обстоятельств, и потому вся эта культурная деятельность его лежит вне сферы данного ему назна­чения и характеризует собой только ненормальное положение че­ловека-вещи. Ведь при этой деятельности нет и не может быть ме­ста для религиозного созерцания природы и для нравственного от­ношения к ней. На самом деле вместо созерцания великого и совер­шенного Божия творения здесь явно выступает опытно-разумное познание мира как источника благоприятных или враждебных че­ловеку явлений, как суммы полезных или вредных ему вещей; и поэтому вместо нравственного отношения к природе в нарочитом создании наилучших условий для творческого проявления ее сил здесь открыто является животно-эгоистическое и утилитарно-практическое отношение к ней в стремлении овладеть ею и пересоздать ее применительно к велениям физической нужды. Следо­вательно, давать этой деятельности религиозную санкцию было бы явной ошибкой, но в то же самое время и отрицать эту деятель­ность во имя религиозной основы жизни, очевидно, было бы не меньшей ошибкой, потому что она существует не по желанию че­ловека отрицать истину религиозного мировоззрения, а исключи­тельно только по желанию его сохранить свою жизнь и избежать невольных страданий жизни.

Ясное дело, что после падения людей, когда именно существен­но изменилось их положение в мире, они уже не могли восстано­вить в себе нормального соотношения вещи и личности," потому что прямые интересы их существования неотразимо ставили пред ними чисто физические цели жизни и неизбежно подчиняли их де­ятельность чисто животному закону борьбы за существование. При таких обстоятельствах для полного согласования жизни с истиной религиозно-нравственного сознания людям, очевидно, следовало бы размышлять таким образом, что для них лучше не существо­вать, чем существовать, лишь бы только во всем, что окружает их, они видели разумную Божию силу и во всем, что случается с ними, они видели святую Божию волю. Но, имея в виду свою неизбеж­ную участь, они по необходимости должны были думать, что рели­гиозно-нравственное отношение к природе для них совершенно не имеет никакого значения, потому что всякое развитие жизни для них может иметь только один конец — они умрут, и всякая их де­ятельность будет окончена. Поэтому совершенно естественно, что нравственная личность, умевшая прежде подчинять себе живо­тную особь ради духовно совершенной жизни, не могла уже более подчинять ее себе, когда этим подчинением требовалось совершен­ное уничтожение человека. А в силу этого совершенно естествен­но, что люди должны были оказаться в круге противоречий жизни; потому что, вынужденные жить по закону физических потребно­стей, они все-таки должны были судить свою жизнь по нравствен­ному закону духовного совершенства. Вследствие же этого они од­новременно должны были и осуждать, и оправдывать себя, — осуждать себя за всякий поступок, который противоречил истине их предвечного назначения, и оправдывать себя в каждом поступ­ке, который вполне соответствовал их действительному положе­нию в мире.

Мы не знаем, как именно переживалось это противоречие в мысли и жизни первых преступников. Но библейская история че­ловечества, во всяком случае, не оставляет никакого сомнения в том, что люди довольно скоро узнали о решительной невозможно­сти для них освободиться от этого противоречия и что эта невоз­можность довольно скоро определила собой человеческую жизнь как историю вольного и невольного пребывания человека во тьме заблуждений. По сообщению книги Бытия 3, 22-23, в жизни пер­вого человека было такое событие, что о нем «сказал Господь Бог: вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял бы также от дерева жизни и не вкусил бы, и не стал бы жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят». Это событие, по библейскому контексту, совсем не связано с так называемым Божиим судом над людьми. После библейского сообщения о признании людей за поборников добра на земле, и о данном им обещании относительно будущей победы над злом, и о предупреждении их относительно трудов, болезней и смерти сле­дует библейская заметка о новых отношениях мужа и жены (Быт. 3, 20) и затем еще вторая библейская заметка об одном замеча­тельном событии в их новой жизни, что именно сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их (ст. 21). Значит, люди успели уж некоторое время прожить в новых условиях жизни, и, во всяком случае, они уж успели увидеть нужду, ради сохранения своей жизни предавать смерти ни в чем не повинных пред ними животных. И вдруг после этого они были изгнаны из Едемского са­да. Вполне естественно поставить вопрос: чем было вызвано это из­гнание? уж не желанием ли Бога наказать людей за преступление Его заповеди? Библейский текст, в подчеркнутых нами выражени­ях, вполне ясно отвечает на этот вопрос. Очевидное дело, что люди готовы были забыть, что Едемский сад только был для них раем, а сам по себе он — вовсе не рай и что поэтому хотя дерево жизни и продолжало еще расти в этом саду, однако оно уж не могло более предохранять их от смерти; и в силу того, что они готовы были за­быть об этом обстоятельстве, они готовы были повторить свое пре­ступление, т.е. готовы были суеверно поесть плодов дерева жизни, чтобы приобрести себе вечную жизнь и таким образом избавить се­бя от печальной необходимости непременно бороться с природой за свое существование. В предупреждение этого преступления Бог и выслал их из Едемского сада и страхом видения херувима с пла­менным мечом заставил их держаться вдали от бывшего дерева жизни (Быт. 3, 24). Ясное дело, что противоречие сознания и жиз­ни глубоко тяготило еще первых людей, и они несомненно желали бы разрешить это противоречие в пользу нравственного отношения к природе, но для осуществления этого желания не в состоянии бы­ли придумать никакого другого средства, кроме неудавшейся по­пытки нового преступления. Относительно же потомков Адама и Евы библейские сведения прямо указывают, что явное несоответ­ствие между истиной религиозно-нравственного сознания и дейст­вительностью наличного положения людей последовательно при­вело к совершенному подавлению в людях нравственной личности.

Конечно, дети Адама и Евы были нисколько не виновны в пре­ступлении своих родителей, но так как они родились в мире пре­ступления, то им естественно пришлось жить той самой жизнью, которая существует лишь по собственным законам материального мира, т.е. определяется только физической природой жизни. Вследствие же этого они с первого дня своего рождения должны были почувствовать на себе тяжелое бремя физической нужды, и с первым же пробуждением в них сознательного мышления они должны были узнать роковую необходимость во что бы то ни стало бороться с нуждой. Уступая же силе этой необходимости, старший сын Адама совсем отверг мировую цель человека и подчинил все свои отношения к природе и к Богу одним только материальным интересам своей борьбы с нуждой. По библейскому сообщению о первом братоубийстве (Быт. 4, 3-8), единственным основанием этого преступления послужило, как известно, неодинаковое отно­шение Бога к жертвоприношениям Каина и Авеля. По каким-то признакам, о которых Библия не упоминает, братья догадались, что жертва Авеля была принята Богом, а жертва Каина была от­вергнута, и вследствие этого «Каин сильно огорчился, и поникло лице его». У него просто явилось чувство ненависти к брату. В те­чение некоторого времени он, видимо, пытался еще бороться с этим чувством, но так как религиозно-нравственные мотивы в нем были гораздо слабее животно-эгоистических влечений, то, очутив­шись в поле наедине с своим братом, он в конце концов все-таки не удержался от злого поступка — «восстал на Авеля, брата сво­его, и убил его». Это преступление ясно показывает, что Каин огорчился, собственно, не тем, что его дар был отвергнут Богом, а лишь тем, что одновременно был принят дар его брата. Стало быть, то обстоятельство, что он оказался недостойным Бога, его нисколько не смущало, и, стало быть, он приносил свою жертву Богу не как чистый дар своего благоговейного преклонения пред Ним, а как воображаемую взятку, за которую он надеялся пол­учить себе особую милость от Бога. Иначе его огорчение, несом­ненно, выразилось бы только в сознании им своего духовного несовершенства, и потому, вместо ненависти к своему брату, он бы увидел в нем только пример, которому следует подражать. Ес­ли же на самом деле Авель, вопреки своему желанию, явился для Каина ненавистным соперником, то ясное дело, что Каин мог ус­матривать это соперничество не в стремлении своего брата к нрав­ственному усовершенствованию жизни и не в желании его быть действительно достойным Бога, а лишь в тех последствиях Божия снисхождения к Авелю, которыми мог бы воспользоваться и сам Каин, если бы только не существовало на свете Авеля. Ведь своим нравственным достоинством, конечно, мог пользоваться только Авель и больше его никто. Значит, в этом отношении для Каина было совершенно безразлично, владел или не владел Авель каким-нибудь духовным богатством, А вот если бы случилось, что Бог стал бы помогать ему и он сделался бы богатым материальными благами, то это — совсем другое дело, потому что и помощью Бо­га, и материальными благами мог бы воспользоваться и Каин. Ввиду этого, ожидая будущих материальных успехов своего брата, он и возненавидел его, и, может быть, ввиду действительных ус­пехов Авеля убил его. Он убил человека, который так же нуждал­ся в Божией помощи, как и он, и которому поэтому Бог мог бы оказывать свою сильную помощь как будто в мнимый ущерб ему; он устранил претендента на Божию помощь, чтобы самому ока­заться единственным претендентом на нее.

Очевидно, религиозные воззрения Каина были так далеки от истины, что одно только решительное порабощение духа матери­альными интересами жизни может до некоторой степени объяс­нять эти воззрения в первом сыне Адама. Между тем эти воззрения для естественного человеческого мышления были типи­ческими, потому что в зависимости от действительного положения человека в природе как одной из вещей природы необходимое со­держание человеческого мировоззрения, очевидно, может созда­ваться только мышлением необходимых отношений человека к мировому бытию, мир же этих необходимых отношений в дейст­вительности ограничивается только миром материального бытия. Вследствие этого вся сущность человеческого мировоззрения со­вершенно естественно может сводиться только к одному простому соображению: ввиду того что с природой необходимо бороться, ее непременно следует победить. А для того чтобы действительно можно было победить ее, необходимо достоверно узнать, что именно существует в мире и как именно легче всего и вернее всего можно сделать все существующее полезным имением человека. Стало быть, религиозное отношение к Богу может даже совсем не входить в сферу ограниченного мировоззрения человека-вещи; и мы можем прямо сказать, что если бы только Каин сумел вычис­лить и имел бы в своем распоряжении все элементы для решения своей практической задачи, то он наверное стал бы думать о Боге как об очень далеком существе, в Котором он совсем не нуждается и к Которому поэтому он может совсем не иметь никакого отно­шения. Но дело все в том, что беспомощное невежество, бессиль­ное создать идею Бога, имеет, однако, достаточную силу для того, чтобы заставить человека молиться Богу, а потому религией в дей­ствительности не только необходимо выражается нравственное мировоззрение человеческой личности, но может выражаться и рассудочно-утилитарное мировоззрение человека-вещи. В этом последнем случае только религия, конечно, перестает быть дейст­вительным выражением подлинной истины бытия и становится простым измышлением человеческого невежества, потому что в этом случае она, очевидно, вводится человеком не по сознанию им своей истинной цели и истинного суда над собой, а лишь по желанию его воспользоваться Божией силой в качестве могущест­венного средства для достижения чисто физических целей жизни. Каин и создал религиозное отношение к Богу именно в значении этого средства, и вследствие этого он уже не просто лишь пал на пути к своей истинной цели, но он положил начало совершенному отпадению от Бога.

Само собой понятно, что в то отдаленное время, когда еще только закладывались первые основания культуры, каждый шаг человека в его освободительной борьбе с природой несомненно сто­ил ему огромных усилий, и потому нет ничего удивительного в том, что каждый значительный успех свой в этой области человек наивно превозносил до размеров чуда, т.е. произведения силы бо­жественной. Однако такие чудеса на самом деле приписывались Богу только до тех пор, пока человек сознавал себя слабым и бес­помощным. Когда же он почувствовал себя достаточно обеспечен­ным и мог не только бороться за жизнь, но и наслаждаться жизнью, всякие материальные успехи явились для него особого рода подмостками, на которые он мог забираться лишь для само­довольного возвышения себя самого. Так, например, Каин нуж­дался в Боге и желал почитать Его, потому что без особого содействия Его всемогущей силы он не надеялся даже на простое сохранение своей жизни (Быт. 4, 13-14). Один же из его ближай­ших потомков, довольный своим богатством и сильный изобрете­нием металлических орудий из меди и железа, напротив, с гордостью мог заявлять о себе, что будто он сумеет защитить себя в семьдесят раз лучше, чем бы это мог сделать для него всемогу­щий Бог (ст. 19-24, сн. 15). В этом хвастливом заявлении само­довольного Ламеха, очевидно, заключается прямая насмешка над человеческой верой в Бога и над истиной религиозного служения Богу. Очевидно, по мере того как люди переставали нуждаться в Боге, они уже не хотели более и думать о Нем, потому что ника­ких нравственных отношений к Нему они не имели. И библейские сведения действительно раскрывают пред нами «великое развра­щение человеков на земле» (Быт. 6, 5). Было время, когда люди перестали думать о своем назначении в мире. Они с пренебреже­нием отбросили религиозно-нравственные задачи жизни и все свои жизненные интересы свели только к физическому довольст­ву, к желанию грубых наслаждений и к свободному удовлетворе­нию этих желаний; так что, по библейскому выражению (Быт. 6, 3), они были плоть, и в них решительно не было ничего такого, что могло бы указывать на истину их происхождения от премуд­рого и всесовершенного Бога. По библейскому сообщению, тогда во всем человеческом роде нашлось только одно семейство, кото­рое не успело еще подчиниться инстинктам животного существо­вания и могло еще несколько тревожить людей напоминанием о Боге (Быт. 6, 8-10). Но и это единственное семейство несомненно, конечно, погибло бы в волнах всеобщего растления, если бы толь­ко, как утверждает Библия, сам Бог не вмешался в историю че­ловечества и не омыл бы оскверненную землю волнами потопа, в которых погибло все, что напрасно жило и что угрожало даже по­губить Божие дело в мире.

По библейскому сообщению, Бог спас от погибели одно только праведное семейство Ноя, да и это единственное семейство Он спас только условно. Бог именно только освободил семейство Ноя от вредного влияния развращенных людей, взять же его из мира противоречий или восстановить для него нормальные условия пер­вобытной жизни людей даже и сам Бог не мог, потому что Ной был не победитель зла, а напротив — побеждаемый злом, и пото­му спасение его семейства, благодаря внешнему содействию боже­ственного всемогущества, ввиду очевидного бессмыслия всей истории человечества от времени Адама и до всемирного потопа, было бы совершенно правильным осуждением Божией правды и любви как явной несправедливости и очевидного недоброжела­тельства ко всему погибшему человечеству. Ведь, опираясь на Свое всемогущество, Бог, несомненно, мог бы не допустить паде­ния первых людей, но Он не захотел подавлять их свободы, пото­му что не Ему же было уродовать в людях Свой собственный образ, И после падения первых людей Он несомненно мог бы ото­брать у Адама всех его детей и, тотчас же по рождении их, поста­вить их в те самые условия жизни, в которых находился Адам до своего падения; но Он не захотел допустить, чтобы созданный Им человек действительно был создан напрасно и, хотя бы в отдален­ном потомке своем, не победил бы то зло, которому он позволил восторжествовать над собой31.

Между тем Ной так же не победил зло, как и все другие правед­ники, которые раньше его ходили пред Богом и боролись со злом и ушли из мира, не увидев спасения. Ввиду этого совершенно понят­но, что Бог явил Свое спасение Ною именно только в смысле осво­бождения его от развращающих влияний среды, потому что Он не­сомненно спасал не лично Ноя и семейство его, а вообще людей, то есть Он вообще спасал Свою вечную мысль о человеке.

Для этого спасения Бог избрал такое средство, которое позво­лило Ною встать почти в первобытные условия нравственной жизни. Ною повелено было спасти не только свое семейство, но и все роды животных, так что во время наводнения он обязан был питать животных и заботиться о них и потом выпустить их на сво­боду (Быт. 6, 19-21; 8, 17), Значит, в своем ковчеге Ной поневоле повторил историю райской жизни Адама, и значит — по выходе из своего корабля он снова мог начать историю человеческой жиз­ни с того самого нравственного момента, с которого началась ис­тория допотопной жизни после Божия благословения людей на многострадальную борьбу со злом. Но в новом мире были те же условия жизни и те же условия борьбы со злом, в которых жило и человечество допотопного мира. Люди знали нужду и знали . страдания, и по необходимости обращались в сторону физических условий и отношений жизни, и по необходимости же оказывались в круге противоречий жизни. Для того чтобы облегчить людям пе­реживание этих противоречий, Бог снял с человеческой совести все те ненормальности, которые необходимо возникают из условий физического существования человека. Он именно допустил заво­евательные стремления человека в отношении физической природы, т.е., помимо нравственного владычества над природой, Он допустил и возможность физического господства над ней32. Но, при естественном желании человека удалить от себя самую возмож­ность нужды и страданий, действительные границы необходимо­сти   легко   могут   заменяться   границами   воображаемыми,   и необходимостью на самом деле могут оправдываться совершенно свободные действия человека. Из желания удалить нужду естест­венно возникает желание счастья, а из этого желания, когда оно принимается за положительную цель человеческой жизни, само собой возникает подчинение религиозно-нравственного принципа жизни условным интересам физического существования, т.е. само собой возникает и полное искажение религиозной истины, и ре­шительное извращение нравственной обязанности. Это именно зло погубило потопом людей, и оно же опять развилось в новой истории человечества, и оно сделало эту историю, в сущности, простым повторением истории погибшего мира. Библия сообщает о новом избрании Богом одного праведного семейства для хране­ния истины религиозно-нравственных заветов (Быт. 12, 1-3), и о даровании Богом особого кодекса религиозно-нравственных зако­нов для народа, происшедшего от избранного Им семейства, и о посольстве к этому народу целого сонма избранных людей для на­рочитого возвещения Божией воли. Но все эти божественные вме­шательства в судьбы человеческой истории в действительности имели только одно значение, что в людях не угасла истина рели­гиозно-нравственного сознания, да и этот результат достигался не столько нравственной силой закона и убедительной правдой вдох­новенного пророческого слова, сколько физической силой матери­альных наград и материальных лишений (Лев, 26, 3-45; Второз. 28, 1-45; Суд. 2, 7-15, и др.).

Мы уже знаем теперь, что такое сохранение религиозно-нрав­ственной истины было явлением совершенно естественным и, по­жалуй, даже единственно возможным, потому что, в условиях наличного положения человека, нравственная обязанность сама по себе, т.е. чистая, безусловная, не имела и не могла иметь для людей решительно никакого значения. Слушая нравственные тре­бования положительного закона, люди, разумеется, должны были судить свою жизнь с точки зрения этих требований. Но, обсуждая самые эти требования с точки зрения их положительного значения для личных целей человеческой жизни, они видели только, что «всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, до­брому и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы» (Еккл. 9, 2; срав. Иова 21, 23-26). В силу этого безразличия нравственной правды и не­правды для конечного результата человеческой жизни религиоз­но-нравственный принцип естественно и неизбежно должен был терять свою живую силу и уступать свое место принципу утили­тарно-практическому, потому что в условиях временного сущест­вования этот последний ставит человека как цель для себя, между тем как религиозно-нравственный принцип, при этих именно ус­ловиях, определяет его лишь в качестве средства для достижения какой-то посторонней, неведомой ему цели. Поэтому всякий че­ловек, желавший судить свою жизнь судом Божией правды, ни в каком случае не мог освободиться от критической мысли, что «это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем» (Еккл. 9, 3); и поэтому же ради оправдания смысла нравственной деятельности он не мог не думать и не мог не желать, чтобы смерть была только естественным переселением его в новую жизнь. Он мог бы, конечно, вполне успокоиться, если бы у него было основание сказать, что со смертию человека «возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12, 7); потому что тогда было бы для него совер­шенно ясно, что не всем и всему — одна участь, что умершие люди только «в глазах неразумных казались умершими и исход их счи­тался погибелью, и отшествие от нас уничтожением», на самом же деле «они пребывают в мире» (Прем. Солом. 3, 2-3). Но биб­лейское учение — не продукт соображений человеческого разума, а истинное откровение Бога, и оно имеет самое веское доказатель­ство своей божественности: оно не знает естественного перехода в новую жизнь, оно совершенно не знает бессмертия.

Конечно, библейское учение признает душу неразрушимою. В то время как тело человека обращается в прах, дух его, по биб­лейскому выражению (Быт. 37, 35), уходит в преисподнюю, т.е. не перестает существовать, а только выходит из сферы живых от­ношений бытия; потому что в могиле нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости (Еккл. 9, 10). Души умерших людей не имеют никакого отношения к той жизни, из условий ко­торой они выступили, других же условий жизни они совершенно не имеют. Поэтому вместе с потерей своего земного существова­ния они теряют возможность не только принимать участие в том, что делается под солнцем, но даже иметь жизненное отношение к живой сфере чисто духовного бытия и даже иметь религиозное отношение к вездесущему Богу: «Не преисподняя славит Тебя, — говорится в книге пророка Исайи, — не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на милость Твою» (38, 18; ср. Пс. 87, 11-13). Само собой разумеется, что душа не может поте­рять своего сознания, и душа умершего человека несомненно име­ет его, но с лишением деятельной жизни сознание не творит более ни мыслей, ни чувств, ни стремлений, и значит — оно уж ничего более не освещает душе, и потому единственным содержанием его при таких обстоятельствах, очевидно, может служить только са­мый факт невозможности жить, факт совершившейся смерти. Вви­ду этого загробное существование человеческого духа в Библии представляется как удаление его «в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иова 10, 22).

Это библейское учение о посмертной участи человеческого ду­ха, ввиду совершенно правильного взгляда на религию как на по­ложительную и, в сущности, единственную основу нравственной деятельности, издавна вызывало большое смущение среди аполо­гетов ветхозаветного откровения. Они вполне соглашались, что учение о бессмертии, «столь полезное для всякой религии и пото­му заключающееся во всех системах язычества, в иудейской ре­лигии было совершенно отброшено», но, опасаясь возможного заключения, что будто на этом основании иудейская религия дол­жна быть признана самой грубой и низменной из всех религий древнего мира, они постоянно старались придумывать всякие из­винения для этого мнимого недостатка в божественном открове­нии. Одни, например, полагали, что будто в период появления древнейших священных книг «человеческий разум еще не успел созреть для понятия о загробной жизни»; другие же позволяли се­бе догадываться, что сообщение учения о бессмертии такому гру­бому народу, каким был еврейский народ, «могло бы дать ему повод к суевериям»; третьи, наконец, просто обращались к отри­цанию факта и, путем всяких натяжек, старались доказывать, что будто иудейская религия всегда проповедовала учение о загробной жизни людей и что поэтому, стало быть, она ничуть не ниже всех языческих религий33. На самом деле, однако, за исключением не­канонических книг Премудрости Соломоновой и третьей Ездры, все ветхозаветные священные книги безусловно отрицают посмер­тную жизнь человека; и поэтому именно иудейская религия была не только не ниже всех других религий древнего мира, но она только одна из всех религий действительно была истинной рели­гией, потому что она только одна строго и неуклонно возвещала людям совершенную истину. Правда, конечно, что с отрицанием загробной жизни человека его нравственная деятельность теряет для него всякую реальную ценность, но если и на самом деле че­ловек не живет по смерти, то было бы, очевидно, крайне нелепо требовать, чтобы Библия поддерживала нравственную энергию в людях при помощи ложного создания человеческого суеверия. Следовательно, прежде чем строить различные соображения о том, почему именно библейское учение не говорит о посмертной жизни человека, необходимо еще предварительно поставить воп­рос: правда ли, что человек живет по смерти?

И с точки зрения библейского учения о человеке, и с точки зрения современных научных знаний о психофизической жизни человека мы можем отвечать на этот вопрос только отрицательно. И наука, и Библия одинаково знают о человеке — не как о духе, лишь временно поселенном в храмине материального тела, а как о духе, изначала осуществленном в условиях материального су­ществования. Стало быть, с уничтожением этих условий, т.е. с на­ступлением смерти, не одно только тело человека подвергается разложению, но сначала еще сам человек разлагается на свои со­ставные элементы и умирает собственно не тело и не дух человека, а именно человек. Стало быть, он перестает существовать в каче­стве человека, стало быть — говорить о посмертной жизни его — значит то же самое, что и говорить о жизни несуществующего34. Ввиду этого совершенно понятно, что библейские авторы, как со­вершенно свободные от языческих заблуждений человеческого мышления, в действительности никогда не думали и не могли ду­мать о смерти как о некоторой естественной перемене условий жизни. На самом деле они и думали, и желали себе только спасе­ния от смерти, и потому они жили не надеждой бессмертия, а именно только надеждой этого спасения от смерти: Ты не оста­вишь души моей в аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс. 15, 10), — это убеждение ветхозаветного праведника служи­ло тогда единственным оправданием веры в действительную ра­зумность жизни.

1 2 3

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •