Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке / II. Онтологическое основание и смысл идеи спасения /

Онтологическое основание и смысл идеи спасения

Но если преступлением заповеди человек действительно не обидел Бога, потому что не мог он обидеть Его, то что же он сделал противного Богу и в чем же, собственно, заключается его вина пред Богом? По этому вопросу для нас пока очевидно только одно, что человек уже был преступником, когда он нарушил Божию за­поведь, так что это нарушение было не началом греха, а только первым осуществлением греховного настроения в человеческой деятельности. Для нас очевидно это потому, что первые люди, как нам известно, совершенно не имели враждебного чувства к Богу и если нарушили Его заповедь, то вовсе не из желания противо­действовать воле Его. На самом деле они желали только достиг­нуть божеского ведения о добром и злом, а в этом желании с их стороны нет решительно ничего преступного. Правда, они думали осуществить свое желание путем употребления в пищу запрещен­ных плодов, и правда, что в этом случае они действительно нару­шили Божию заповедь, но ведь всякое преступление, которое не является целью человеческой деятельности и совершается без вся­кого намерения совершить его, не может быть поставлено в вину человеку. А люди нарушили Божию заповедь именно без всякого желания и намерения непременно нарушить ее. Следовательно, это нарушение может быть поставлено им в вину только по ка­кой-то особой причине, т.е. не потому собственно, что они поели запрещенных плодов, а потому, что, поевши плодов дерева позна­ния, они согрешили каким-то образом независимо от того, что употребление этих плодов было запрещено им. Поэтому для оп­ределения действительной вины первого падения людей нам, оче­видно, следует прежде всего выяснить и определить, что именно такое случилось с людьми, когда они нарушили Божию заповедь? Мы знаем, что в момент преступления Божией заповеди люди имели неправильное представление о запрещенном дереве. Они думали, что плоды этого дерева имеют особое магическое свойство давать познание о добром и злом. И мы знаем, что люди не огра­ничились только составлением своего ложного мнения о запре­щенном дереве, но захотели и сами достигнуть желанного знания именно этим путем, т.е. при помощи плодов запрещенного дерева. Они захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания их известными плодами, значит — они, в сущности, за­хотели того, чтобы их жизнь и судьба определялась не ими сами­ми, а внешними материальными причинами. И это свое желание они осуществили на самом деле. Они действительно обратились к помощи запрещенного дерева в той именно полной уверенности, что мнимо-волшебная сила его плодов, без всякой работы с их сто­роны, механически сделает их более совершенными. В этих рас­четах своих они, конечно, грубо ошиблись, но факт исполнения ими своего намерения все-таки совершился, и потому несомнен­ная ошибочность их расчетов ни в малейшей степени не изменяет собою действительного значения и смысла их рокового поступка: своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе и сами добровольно разрушили то мировое зна­чение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности. В качестве свободно-разумных деятелей они могли находиться и действительно находились в живом, непосред­ственном отношении к божественному Духу, а в качестве матери­альных существ они могли быть и действительно были естественными посредниками между Богом и материальным ми­ром; потому что материальный мир, создававший и поддерживав­ший их физическую природу, служил в них целям духовного развития и нравственного усовершенствования, значит — он был участником их жизненного служение Богу, и значит — он вступал через них в живое общение с Богом и одухотворялся в них. Теперь это положение люди уничтожили. Вместо того, чтобы быть сво­бодными исполнителями всеобщей цели мирового бытия, они, на­против, сами обратились к помощи мира, чтобы он своими механическими силами осуществил бы за них их предвечное на­значение. Этим неразумным поступком они унизили себя до по­ложения простых вещей мира и обессмыслили все мировое существование. Ведь на самом деле в пределах материального ми­ра одни только люди являются действительными образами Бога, и в одной только нравственной жизни людей слепой материальный мир может подчиняться разумному закону свободы и может раз­вивать безусловные ценности духовного совершенства. А люди подчинили закон свободы закону механической причинности и по­ставили свое духовное совершенство в причинную зависимость от употребления каких-то плодов. Ясное дело, что они извратили нормальный порядок мирового существования, и ясное дело, что, в силу этого извращения, мир должен был оказаться напрасным творением Бога.

Отсюда становится совершенно понятным, в чем именно за­ключалось первое преступление людей. Оно заключалось в том, что суеверным употреблением в пищу древесных плодов люди раз­рушили истину божественной идеи бытия и сделали совершенно бесцельным как свое личное существование, так и существование всей материальной природы. Стало быть, для сущности первого преступления главное значение имеет не то, что люди поели за­прещенных плодов, а то, что они суеверно поели древесных плодов с целию сделаться через это более совершенными. Они одинаково были бы преступниками, и именно такими же преступниками, ка­кими они сделались, если бы и не преступили Божию заповедь, а употребили с указанной целию какой-нибудь другой материаль­ный предмет, если бы, например, ради приобретения высшего зна­ния они вздумали бы смачивать свои головы водой из Евфрата или носить на своих головах какие-нибудь райские ветки. Но сами по себе они, вероятно, никогда бы не создали суеверного отношения к материальным вещам. Это отношение у них явилось только под влиянием обольщения со стороны диавола, диаволу же было не­обходимо искушать их не каким-нибудь другим материальным предметом, а именно только деревом познания добра и зла, потому что он, несомненно, имел в виду сделать их не суеверами, а на­меренными преступниками Божией заповеди ради намеренного противления Богу по чувству враждебного отношения к Нему. По­этому совершенно понятно, что люди создали суеверное отноше­ние именно к дереву познания добра и зла, и отсюда совершенно понятно, почему именно первое преступление людей оказалось вместе с тем и преступлением Божией заповеди, и отсюда нако­нец совершенно понятно, почему именно преступление Божией заповеди, хотя люди и не имели намерения преступить ее, было, однако, несомненным преступлением людей.

Обольщенные ложным представлением о запрещенном дереве, люди извратили нормальное взаимоотношение мира и личности и заняли в мире совсем не то положение, в котором они действи­тельно были поставлены Богом. Это нарушение божественного ми­ропорядка естественно должно было повлечь за собой их неизбежную гибель. Но так как, по всем обстоятельствам дела, это преступление было только несчастной ошибкой с их стороны, по­тому что они сами же испугались своего преступления и сами же осудили его как неизвинительное, то глубоко понятно великое со­общение библейской истории, что Бог не оставил преступных лю­дей и не изменил своего отношения к ним. Великий в силе и бесконечный в любви, Он тотчас же явился на помощь людям, как только они сознали свое преступление. Это сознание ясно пока­зывало, что по отношению к людям диявол не достиг своей цели, что падшие люди хотя и оказались недостойными Бога, однако они все-таки Ему только одному хотели принадлежать и Его только одного они признавали как превечного Владыку бытия. Отсюда ес­тественно, конечно, должна была возникнуть печальная история человеческих страданий, и всеведущий Бог предвидел эту исто­рию: Он видел, что в лице своего могущественного искусителя лю­ди приобрели себе непримиримого врага и что этот враг их теперь уж не успокоится до тех пор, пока не истребит в них последнюю искру их благоговейной любви к Богу; и в то же самое время Он видел, что падшие люди способны к добру и желают быть добрыми и что поэтому те из них, которые не пожелают сделаться врагами Бога, будут глубоко страдать за свою любовь к добру, и страдать совершенно напрасно: и вот Он благоволил заранее предупредить людей о той нравственной борьбе, которая неминуемо ожидает их, Вражду положу — сказал Он змею, — между тобою и между же­ною, и между семенем твоим и между семенем ее (Быт. 3, 15). Это не значит, разумеется, что Бог захотел создать вражду меж­ду царством добра и царством зла. Такая вражда уже явилась, и создавать ее было нечего. Божие слово, очевидно, говорит только о предмете вражды, что сам Бог именно составит предмет вражды между добрыми людьми и злыми духами, что люди станут бороть­ся за свою принадлежность Богу, а падшие духи — за уничтоже­ние Божией власти над людьми. Следовательно, Божия речь змею заключает в себе прямое утверждение, что, несмотря на падение людей, Бог все-таки признает их своими людьми и делает их в мире преступления своими поборниками.Библия не указывает нам, что именно почувствовали несчаст­ные преступники, когда они услышали ясную Божию волю, что они остаются Его людьми. А между тем божественная любовь еще не ограничилась этим снисхождением к людям, она также прояви­лась и положительной заботливостию о них. Вместе с благожела­тельным предупреждением людей, что им непременно придется бороться за Него, Бог явил им и богатый источник нравственных сил для борьбы. Он дал людям положительную надежду, что их борьба со злом будет не бесконечной, потому что у них явится та­кой Потомок, который сокрушит гордую голову змея. Когда это будет и как это будет, — Бог не сказал; но, чтобы люди не соста­вили себе какой-нибудь ложной мысли о будущем поражении зла, Он заранее предупредил их, что сами они не увидят этого события, что, напротив, их постигнут теперь труды и болезни и они должны будут возвратиться в землю, из которой взяты (Быт. 3, 16-19). Этим предупреждением своим Он предохранял людей от возмож­ных обольщений и разочарований и вместе с тем укреплял их на мужественную борьбу со злом. После этого предупреждения люди не могли соблазняться разными бедствиями жизни, и даже в са­мую тяжелую минуту страданий они не могли усомниться и не могли подумать о Боге, что будто Он изменил своему вечному сло­ву и отказался от них. Бог сказал им все, чему надлежит быть и что действительно будет, и уже не предведение Бога, конечно, бы­ло причиной того, что над ними прежде всего стало оправдываться именно Божие предупреждение об их страданиях.

Люди сами поставили себя в зависимость от внешнего мира, и потому совершенно естественно, что они оказались именно в та­ком положении, в какое они сами и добровольно поставили себя. Они прежде всего увидели, что и рай и дерево жизни в действи­тельности принадлежат не земле самой по себе, а лишь тому по­рядку жизни на земле, который изначала был установлен Богом; так что при том порядке жизни, который они сами ввели своим суеверным поступком, ни рая, ни дерева жизни более уже не было на земле. Вследствие этого они увидели, что действительная за­висимость от мира является совсем не такой, в которой они жела­ли бы находиться. На самом деле эта зависимость требовала от них много тяжелого и упорного труда на одно только добывание хлеба и доставляла им много мучительной скорби из-за одной только напрасной потери труда. Они узнали, что можно посеять хлеб, а вырастут лишь «терние и волчцы»; они узнали и труд, и печаль и болезнь, и наконец, им пришлось испытать последнее выражение их зависимости от мира — возвратиться в землю, из которой они были некогда взяты. Как существа физические, они всегда, разумеется, подчинялись физическому закону жизни и всегда, стало быть, жили только разрушением физической основы жизни29. Но до времени своего падения они имели в своем распо­ряжении благодатное дерево жизни, при помощи которого им не­трудно было восстановлять запасы физической энергии, и потому они могли наблюдать явление смерти только в окружающей их природе, а сами они могли бы вечно существовать30. После же их падения эта возможность бессмертия для них перестала сущест­вовать. Они подчинили свою душевную жизнь физическому зако­ну механической причинности и, значит, ввели свой дух в общую цепь мировых вещей. Вследствие же этого, они естественно могли теперь жить лишь тою жизнию, которая возможна и существует по собственной природе физического мира, а при этих условиях смерть является неизбежной. Значит, смерть не откуда-нибудь совне пришла к людям, в качестве, например, Божией кары за грех; она пришла к ним сама собою, как естественное и необхо­димое следствие того преступления, которое совершили люди. На самом деле того мира, в котором люди пожелали жить и в который они действительно вступили фактом своего преступления, Бог не создавал и не хотел создавать, и все явления, которые существуют в этом мире как в мире преступления, существуют не по творче­ской воле Бога, а только по механическим силам физической при­роды. Тот же мир, который действительно был создан Богом, человек уничтожил своим преступлением.

4. Материальная природа, конечно, не изменилась от того, что люди не устояли в истине своего назначения. Библия нам говорит только, что, в силу падения людей, все творение подчинилось суете (Рим, 8, 20,  т.е. напрасному, бес­цельному существованию — бессмыслию), т.е. потеряло разумную цель своего бытия, перестало соответствовать разумному основа­нию бытия. В содержании же своем мир несомненно остался таким же, каким он был и до падения человека; и он несомненно управ­ляется теми же законами, которые изначала принадлежат его при­роде как деятельные силы творческой божественной воли. Изменился, собственно, один только человек, но и он изменился не в су­ществе своей природы, а только в соотношении ее элементов. Он не потерял ни ума, ни чувства, ни свободной воли своей и сохранил ту же самую физическую организацию, с которой осуществила его в бытии премудрая Божия воля. И тем не менее он все-таки дейст­вительно стал совсем другим человеком, потому что его падение осуществило в нем то роковое противоречие тела и духа, которое, как наличный закон его греховной природы, подчинило его физи­ческому закону греха (Рим. 7, 18-23; 8, 5-8; Гал. 5, 17) и одновре­менно поставило его в ненормальное отношение и к Богу, и к миру.

Греховность уничтожила в человеке то высокое душевное на­строение, которое наполняло его жизнь ясным видением Бога и ис­ключало для него возможность быть недовольным природой. Для греховного человека, напротив, было тяжело чувствовать Божью близость, и вследствие этого многие явления природы, которые прежде восхищали его чувством религиозного восторга, теперь ста­ли вызывать в нем чувство религиозного страха, и он естественно должен был избегать того, чего прежде искал и желал, — избегать возможности встретиться с Богом в природе. А между тем другое, не-религиозное, созерцание природы могло быть только созерца­нием его собственного положения в природе, т.е. созерцанием той подлинной зависимости от нее, которой он прежде не замечал и не знал. Поэтому такое созерцание природы естественно должно было вызывать в нем новое чувство страха, — именно страха физическо­го, потому что многие явления природы теперь уже необходимо оказывались для него неприятными или вредными, и вследствие этого он естественно должен был избегать этих явлений и избегать даже возможности встретиться с ними. При таких обстоятельст­вах, очевидно, у него сами собой возникали две разные задачи жизни. Ему нужно было сделать факт своего падения единствен­ным в его жизни, т.е., несмотря на все неизбежные последствия этого факта, ему нужно было установить такое отношение к Бо­гу, которое вполне бы соответствовало Божию признанию челове­ка за поборника правды и добра на земле. И в то же самое время, ввиду неизбежных последствий падения, ему необходимо было обезопасить себя, т.е. необходимо было установить такое отноше­ние к природе, при котором никакие непредвиденные случайности не могли бы нарушать его мирный покой и тем более не могли бы угрожать его существованию на земле. Но соединить такие задачи, из которых одна обязательно требует от человека не смотреть на то, что по другой ему необходимо иметь в виду, — значит — неиз­бежно вызвать в человеческой жизни роковую коллизию обязан­ности и необходимости.

С точки зрения своего назначения в мире человек, конечно, обязан видеть в себе только свободного носителя разумного духа, а потому он обязан так неуклонно следовать своей нравственной це­ли, чтобы никакие болезни его смертного тела и даже прямая опас­ность неминуемой смерти не могли бы подавлять собой его нравст­венной личности. Но если бы он действительно перестал существо­вать, то все равно, понятно, исполнять его назначение в мире тогда было бы некому, и значит — его погибель на самом деле могла бы подтверждать собой не истину божественного творчества, а лишь несомненное бессмыслие мирового существования. Поэтому, ни­сколько не отвергая религиозной основы жизни, человек может, однако, оправдывать все свои заботы о сохранении своей жизни и даже может положительно утверждать эти заботы как одну из сво­их нравственных обязанностей. Между тем эта мнимая обязан­ность в действительности выходит не из религиозного самоопреде­ления человека, а лишь из познания им своей необходимой зави­симости от мира, и потому она фактически определяет собой такую внешнюю деятельность человека, которая не имеет решительно никакого отношения к его нравственному сознанию и совсем даже не может подлежать какой-либо нравственной оценке. В видах ох­ранения своей жизни, например, человек может убивать нападаю­щих на него хищных зверей, и может вообще истреблять всех опас­ных для него хищных животных, и даже может истреблять всех и всяких животных, хотя бы они только косвенно могли наносить ему вред, уничтожая, например, засеянное им поле и угрожая ему будущим голодом. И в тех же самых видах сохранения своей жизни человек может нуждаться в рабочей силе животных, или в шерсти их, или в молоке и мясе их, и вследствие этого он может не только приручать полезных ему разных животных, но и прямо порабо­щать их себе до самовластного распоряжения их жизнью и смер­тью. Можно ли сказать об этой деятельности человека, что она со­ставляет исполнение его нравственной обязанности по отноше­нию к себе самому? Всякому ясно, что нет. Всякому понятно, что истреблять животных и порабощать их себе человек не обязан, а только вынужден к этому силою обстоятельств, и потому вся эта культурная деятельность его лежит вне сферы данного ему назна­чения и характеризует собой только ненормальное положение че­ловека-вещи. Ведь при этой деятельности нет и не может быть ме­ста для религиозного созерцания природы и для нравственного от­ношения к ней. На самом деле вместо созерцания великого и совер­шенного Божия творения здесь явно выступает опытно-разумное познание мира как источника благоприятных или враждебных че­ловеку явлений, как суммы полезных или вредных ему вещей; и поэтому вместо нравственного отношения к природе в нарочитом создании наилучших условий для творческого проявления ее сил здесь открыто является животно-эгоистическое и утилитарно-практическое отношение к ней в стремлении овладеть ею и пересоздать ее применительно к велениям физической нужды. Следо­вательно, давать этой деятельности религиозную санкцию было бы явной ошибкой, но в то же самое время и отрицать эту деятель­ность во имя религиозной основы жизни, очевидно, было бы не меньшей ошибкой, потому что она существует не по желанию че­ловека отрицать истину религиозного мировоззрения, а исключи­тельно только по желанию его сохранить свою жизнь и избежать невольных страданий жизни.

Ясное дело, что после падения людей, когда именно существен­но изменилось их положение в мире, они уже не могли восстано­вить в себе нормального соотношения вещи и личности," потому что прямые интересы их существования неотразимо ставили пред ними чисто физические цели жизни и неизбежно подчиняли их де­ятельность чисто животному закону борьбы за существование. При таких обстоятельствах для полного согласования жизни с истиной религиозно-нравственного сознания людям, очевидно, следовало бы размышлять таким образом, что для них лучше не существо­вать, чем существовать, лишь бы только во всем, что окружает их, они видели разумную Божию силу и во всем, что случается с ними, они видели святую Божию волю. Но, имея в виду свою неизбеж­ную участь, они по необходимости должны были думать, что рели­гиозно-нравственное отношение к природе для них совершенно не имеет никакого значения, потому что всякое развитие жизни для них может иметь только один конец — они умрут, и всякая их де­ятельность будет окончена. Поэтому совершенно естественно, что нравственная личность, умевшая прежде подчинять себе живо­тную особь ради духовно совершенной жизни, не могла уже более подчинять ее себе, когда этим подчинением требовалось совершен­ное уничтожение человека. А в силу этого совершенно естествен­но, что люди должны были оказаться в круге противоречий жизни; потому что, вынужденные жить по закону физических потребно­стей, они все-таки должны были судить свою жизнь по нравствен­ному закону духовного совершенства. Вследствие же этого они од­новременно должны были и осуждать, и оправдывать себя, — осуждать себя за всякий поступок, который противоречил истине их предвечного назначения, и оправдывать себя в каждом поступ­ке, который вполне соответствовал их действительному положе­нию в мире.

Мы не знаем, как именно переживалось это противоречие в мысли и жизни первых преступников. Но библейская история че­ловечества, во всяком случае, не оставляет никакого сомнения в том, что люди довольно скоро узнали о решительной невозможно­сти для них освободиться от этого противоречия и что эта невоз­можность довольно скоро определила собой человеческую жизнь как историю вольного и невольного пребывания человека во тьме заблуждений. По сообщению книги Бытия 3, 22-23, в жизни пер­вого человека было такое событие, что о нем «сказал Господь Бог: вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял бы также от дерева жизни и не вкусил бы, и не стал бы жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят». Это событие, по библейскому контексту, совсем не связано с так называемым Божиим судом над людьми. После библейского сообщения о признании людей за поборников добра на земле, и о данном им обещании относительно будущей победы над злом, и о предупреждении их относительно трудов, болезней и смерти сле­дует библейская заметка о новых отношениях мужа и жены (Быт. 3, 20) и затем еще вторая библейская заметка об одном замеча­тельном событии в их новой жизни, что именно сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их (ст. 21). Значит, люди успели уж некоторое время прожить в новых условиях жизни, и, во всяком случае, они уж успели увидеть нужду, ради сохранения своей жизни предавать смерти ни в чем не повинных пред ними животных. И вдруг после этого они были изгнаны из Едемского са­да. Вполне естественно поставить вопрос: чем было вызвано это из­гнание? уж не желанием ли Бога наказать людей за преступление Его заповеди? Библейский текст, в подчеркнутых нами выражени­ях, вполне ясно отвечает на этот вопрос. Очевидное дело, что люди готовы были забыть, что Едемский сад только был для них раем, а сам по себе он — вовсе не рай и что поэтому хотя дерево жизни и продолжало еще расти в этом саду, однако оно уж не могло более предохранять их от смерти; и в силу того, что они готовы были за­быть об этом обстоятельстве, они готовы были повторить свое пре­ступление, т.е. готовы были суеверно поесть плодов дерева жизни, чтобы приобрести себе вечную жизнь и таким образом избавить се­бя от печальной необходимости непременно бороться с природой за свое существование. В предупреждение этого преступления Бог и выслал их из Едемского сада и страхом видения херувима с пла­менным мечом заставил их держаться вдали от бывшего дерева жизни (Быт. 3, 24). Ясное дело, что противоречие сознания и жиз­ни глубоко тяготило еще первых людей, и они несомненно желали бы разрешить это противоречие в пользу нравственного отношения к природе, но для осуществления этого желания не в состоянии бы­ли придумать никакого другого средства, кроме неудавшейся по­пытки нового преступления. Относительно же потомков Адама и Евы библейские сведения прямо указывают, что явное несоответ­ствие между истиной религиозно-нравственного сознания и дейст­вительностью наличного положения людей последовательно при­вело к совершенному подавлению в людях нравственной личности.

Конечно, дети Адама и Евы были нисколько не виновны в пре­ступлении своих родителей, но так как они родились в мире пре­ступления, то им естественно пришлось жить той самой жизнью, которая существует лишь по собственным законам материального мира, т.е. определяется только физической природой жизни. Вследствие же этого они с первого дня своего рождения должны были почувствовать на себе тяжелое бремя физической нужды, и с первым же пробуждением в них сознательного мышления они должны были узнать роковую необходимость во что бы то ни стало бороться с нуждой. Уступая же силе этой необходимости, старший сын Адама совсем отверг мировую цель человека и подчинил все свои отношения к природе и к Богу одним только материальным интересам своей борьбы с нуждой. По библейскому сообщению о первом братоубийстве (Быт. 4, 3-8), единственным основанием этого преступления послужило, как известно, неодинаковое отно­шение Бога к жертвоприношениям Каина и Авеля. По каким-то признакам, о которых Библия не упоминает, братья догадались, что жертва Авеля была принята Богом, а жертва Каина была от­вергнута, и вследствие этого «Каин сильно огорчился, и поникло лице его». У него просто явилось чувство ненависти к брату. В те­чение некоторого времени он, видимо, пытался еще бороться с этим чувством, но так как религиозно-нравственные мотивы в нем были гораздо слабее животно-эгоистических влечений, то, очутив­шись в поле наедине с своим братом, он в конце концов все-таки не удержался от злого поступка — «восстал на Авеля, брата сво­его, и убил его». Это преступление ясно показывает, что Каин огорчился, собственно, не тем, что его дар был отвергнут Богом, а лишь тем, что одновременно был принят дар его брата. Стало быть, то обстоятельство, что он оказался недостойным Бога, его нисколько не смущало, и, стало быть, он приносил свою жертву Богу не как чистый дар своего благоговейного преклонения пред Ним, а как воображаемую взятку, за которую он надеялся пол­учить себе особую милость от Бога. Иначе его огорчение, несом­ненно, выразилось бы только в сознании им своего духовного несовершенства, и потому, вместо ненависти к своему брату, он бы увидел в нем только пример, которому следует подражать. Ес­ли же на самом деле Авель, вопреки своему желанию, явился для Каина ненавистным соперником, то ясное дело, что Каин мог ус­матривать это соперничество не в стремлении своего брата к нрав­ственному усовершенствованию жизни и не в желании его быть действительно достойным Бога, а лишь в тех последствиях Божия снисхождения к Авелю, которыми мог бы воспользоваться и сам Каин, если бы только не существовало на свете Авеля. Ведь своим нравственным достоинством, конечно, мог пользоваться только Авель и больше его никто. Значит, в этом отношении для Каина было совершенно безразлично, владел или не владел Авель каким-нибудь духовным богатством, А вот если бы случилось, что Бог стал бы помогать ему и он сделался бы богатым материальными благами, то это — совсем другое дело, потому что и помощью Бо­га, и материальными благами мог бы воспользоваться и Каин. Ввиду этого, ожидая будущих материальных успехов своего брата, он и возненавидел его, и, может быть, ввиду действительных ус­пехов Авеля убил его. Он убил человека, который так же нуждал­ся в Божией помощи, как и он, и которому поэтому Бог мог бы оказывать свою сильную помощь как будто в мнимый ущерб ему; он устранил претендента на Божию помощь, чтобы самому ока­заться единственным претендентом на нее.

Очевидно, религиозные воззрения Каина были так далеки от истины, что одно только решительное порабощение духа матери­альными интересами жизни может до некоторой степени объяс­нять эти воззрения в первом сыне Адама. Между тем эти воззрения для естественного человеческого мышления были типи­ческими, потому что в зависимости от действительного положения человека в природе как одной из вещей природы необходимое со­держание человеческого мировоззрения, очевидно, может созда­ваться только мышлением необходимых отношений человека к мировому бытию, мир же этих необходимых отношений в дейст­вительности ограничивается только миром материального бытия. Вследствие этого вся сущность человеческого мировоззрения со­вершенно естественно может сводиться только к одному простому соображению: ввиду того что с природой необходимо бороться, ее непременно следует победить. А для того чтобы действительно можно было победить ее, необходимо достоверно узнать, что именно существует в мире и как именно легче всего и вернее всего можно сделать все существующее полезным имением человека. Стало быть, религиозное отношение к Богу может даже совсем не входить в сферу ограниченного мировоззрения человека-вещи; и мы можем прямо сказать, что если бы только Каин сумел вычис­лить и имел бы в своем распоряжении все элементы для решения своей практической задачи, то он наверное стал бы думать о Боге как об очень далеком существе, в Котором он совсем не нуждается и к Которому поэтому он может совсем не иметь никакого отно­шения. Но дело все в том, что беспомощное невежество, бессиль­ное создать идею Бога, имеет, однако, достаточную силу для того, чтобы заставить человека молиться Богу, а потому религией в дей­ствительности не только необходимо выражается нравственное мировоззрение человеческой личности, но может выражаться и рассудочно-утилитарное мировоззрение человека-вещи. В этом последнем случае только религия, конечно, перестает быть дейст­вительным выражением подлинной истины бытия и становится простым измышлением человеческого невежества, потому что в этом случае она, очевидно, вводится человеком не по сознанию им своей истинной цели и истинного суда над собой, а лишь по желанию его воспользоваться Божией силой в качестве могущест­венного средства для достижения чисто физических целей жизни. Каин и создал религиозное отношение к Богу именно в значении этого средства, и вследствие этого он уже не просто лишь пал на пути к своей истинной цели, но он положил начало совершенному отпадению от Бога.

Само собой понятно, что в то отдаленное время, когда еще только закладывались первые основания культуры, каждый шаг человека в его освободительной борьбе с природой несомненно сто­ил ему огромных усилий, и потому нет ничего удивительного в том, что каждый значительный успех свой в этой области человек наивно превозносил до размеров чуда, т.е. произведения силы бо­жественной. Однако такие чудеса на самом деле приписывались Богу только до тех пор, пока человек сознавал себя слабым и бес­помощным. Когда же он почувствовал себя достаточно обеспечен­ным и мог не только бороться за жизнь, но и наслаждаться жизнью, всякие материальные успехи явились для него особого рода подмостками, на которые он мог забираться лишь для само­довольного возвышения себя самого. Так, например, Каин нуж­дался в Боге и желал почитать Его, потому что без особого содействия Его всемогущей силы он не надеялся даже на простое сохранение своей жизни (Быт. 4, 13-14). Один же из его ближай­ших потомков, довольный своим богатством и сильный изобрете­нием металлических орудий из меди и железа, напротив, с гордостью мог заявлять о себе, что будто он сумеет защитить себя в семьдесят раз лучше, чем бы это мог сделать для него всемогу­щий Бог (ст. 19-24, сн. 15). В этом хвастливом заявлении само­довольного Ламеха, очевидно, заключается прямая насмешка над человеческой верой в Бога и над истиной религиозного служения Богу. Очевидно, по мере того как люди переставали нуждаться в Боге, они уже не хотели более и думать о Нем, потому что ника­ких нравственных отношений к Нему они не имели. И библейские сведения действительно раскрывают пред нами «великое развра­щение человеков на земле» (Быт. 6, 5). Было время, когда люди перестали думать о своем назначении в мире. Они с пренебреже­нием отбросили религиозно-нравственные задачи жизни и все свои жизненные интересы свели только к физическому довольст­ву, к желанию грубых наслаждений и к свободному удовлетворе­нию этих желаний; так что, по библейскому выражению (Быт. 6, 3), они были плоть, и в них решительно не было ничего такого, что могло бы указывать на истину их происхождения от премуд­рого и всесовершенного Бога. По библейскому сообщению, тогда во всем человеческом роде нашлось только одно семейство, кото­рое не успело еще подчиниться инстинктам животного существо­вания и могло еще несколько тревожить людей напоминанием о Боге (Быт. 6, 8-10). Но и это единственное семейство несомненно, конечно, погибло бы в волнах всеобщего растления, если бы толь­ко, как утверждает Библия, сам Бог не вмешался в историю че­ловечества и не омыл бы оскверненную землю волнами потопа, в которых погибло все, что напрасно жило и что угрожало даже по­губить Божие дело в мире.

По библейскому сообщению, Бог спас от погибели одно только праведное семейство Ноя, да и это единственное семейство Он спас только условно. Бог именно только освободил семейство Ноя от вредного влияния развращенных людей, взять же его из мира противоречий или восстановить для него нормальные условия пер­вобытной жизни людей даже и сам Бог не мог, потому что Ной был не победитель зла, а напротив — побеждаемый злом, и пото­му спасение его семейства, благодаря внешнему содействию боже­ственного всемогущества, ввиду очевидного бессмыслия всей истории человечества от времени Адама и до всемирного потопа, было бы совершенно правильным осуждением Божией правды и любви как явной несправедливости и очевидного недоброжела­тельства ко всему погибшему человечеству. Ведь, опираясь на Свое всемогущество, Бог, несомненно, мог бы не допустить паде­ния первых людей, но Он не захотел подавлять их свободы, пото­му что не Ему же было уродовать в людях Свой собственный образ, И после падения первых людей Он несомненно мог бы ото­брать у Адама всех его детей и, тотчас же по рождении их, поста­вить их в те самые условия жизни, в которых находился Адам до своего падения; но Он не захотел допустить, чтобы созданный Им человек действительно был создан напрасно и, хотя бы в отдален­ном потомке своем, не победил бы то зло, которому он позволил восторжествовать над собой31.

Между тем Ной так же не победил зло, как и все другие правед­ники, которые раньше его ходили пред Богом и боролись со злом и ушли из мира, не увидев спасения. Ввиду этого совершенно понят­но, что Бог явил Свое спасение Ною именно только в смысле осво­бождения его от развращающих влияний среды, потому что Он не­сомненно спасал не лично Ноя и семейство его, а вообще людей, то есть Он вообще спасал Свою вечную мысль о человеке.

Для этого спасения Бог избрал такое средство, которое позво­лило Ною встать почти в первобытные условия нравственной жизни. Ною повелено было спасти не только свое семейство, но и все роды животных, так что во время наводнения он обязан был питать животных и заботиться о них и потом выпустить их на сво­боду (Быт. 6, 19-21; 8, 17), Значит, в своем ковчеге Ной поневоле повторил историю райской жизни Адама, и значит — по выходе из своего корабля он снова мог начать историю человеческой жиз­ни с того самого нравственного момента, с которого началась ис­тория допотопной жизни после Божия благословения людей на многострадальную борьбу со злом. Но в новом мире были те же условия жизни и те же условия борьбы со злом, в которых жило и человечество допотопного мира. Люди знали нужду и знали . страдания, и по необходимости обращались в сторону физических условий и отношений жизни, и по необходимости же оказывались в круге противоречий жизни. Для того чтобы облегчить людям пе­реживание этих противоречий, Бог снял с человеческой совести все те ненормальности, которые необходимо возникают из условий физического существования человека. Он именно допустил заво­евательные стремления человека в отношении физической природы, т.е., помимо нравственного владычества над природой, Он допустил и возможность физического господства над ней32. Но, при естественном желании человека удалить от себя самую возмож­ность нужды и страданий, действительные границы необходимо­сти   легко   могут   заменяться   границами   воображаемыми,   и необходимостью на самом деле могут оправдываться совершенно свободные действия человека. Из желания удалить нужду естест­венно возникает желание счастья, а из этого желания, когда оно принимается за положительную цель человеческой жизни, само собой возникает подчинение религиозно-нравственного принципа жизни условным интересам физического существования, т.е. само собой возникает и полное искажение религиозной истины, и ре­шительное извращение нравственной обязанности. Это именно зло погубило потопом людей, и оно же опять развилось в новой истории человечества, и оно сделало эту историю, в сущности, простым повторением истории погибшего мира. Библия сообщает о новом избрании Богом одного праведного семейства для хране­ния истины религиозно-нравственных заветов (Быт. 12, 1-3), и о даровании Богом особого кодекса религиозно-нравственных зако­нов для народа, происшедшего от избранного Им семейства, и о посольстве к этому народу целого сонма избранных людей для на­рочитого возвещения Божией воли. Но все эти божественные вме­шательства в судьбы человеческой истории в действительности имели только одно значение, что в людях не угасла истина рели­гиозно-нравственного сознания, да и этот результат достигался не столько нравственной силой закона и убедительной правдой вдох­новенного пророческого слова, сколько физической силой матери­альных наград и материальных лишений (Лев, 26, 3-45; Второз. 28, 1-45; Суд. 2, 7-15, и др.).

Мы уже знаем теперь, что такое сохранение религиозно-нрав­ственной истины было явлением совершенно естественным и, по­жалуй, даже единственно возможным, потому что, в условиях наличного положения человека, нравственная обязанность сама по себе, т.е. чистая, безусловная, не имела и не могла иметь для людей решительно никакого значения. Слушая нравственные тре­бования положительного закона, люди, разумеется, должны были судить свою жизнь с точки зрения этих требований. Но, обсуждая самые эти требования с точки зрения их положительного значения для личных целей человеческой жизни, они видели только, что «всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, до­брому и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы» (Еккл. 9, 2; срав. Иова 21, 23-26). В силу этого безразличия нравственной правды и не­правды для конечного результата человеческой жизни религиоз­но-нравственный принцип естественно и неизбежно должен был терять свою живую силу и уступать свое место принципу утили­тарно-практическому, потому что в условиях временного сущест­вования этот последний ставит человека как цель для себя, между тем как религиозно-нравственный принцип, при этих именно ус­ловиях, определяет его лишь в качестве средства для достижения какой-то посторонней, неведомой ему цели. Поэтому всякий че­ловек, желавший судить свою жизнь судом Божией правды, ни в каком случае не мог освободиться от критической мысли, что «это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем» (Еккл. 9, 3); и поэтому же ради оправдания смысла нравственной деятельности он не мог не думать и не мог не желать, чтобы смерть была только естественным переселением его в новую жизнь. Он мог бы, конечно, вполне успокоиться, если бы у него было основание сказать, что со смертию человека «возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12, 7); потому что тогда было бы для него совер­шенно ясно, что не всем и всему — одна участь, что умершие люди только «в глазах неразумных казались умершими и исход их счи­тался погибелью, и отшествие от нас уничтожением», на самом же деле «они пребывают в мире» (Прем. Солом. 3, 2-3). Но биб­лейское учение — не продукт соображений человеческого разума, а истинное откровение Бога, и оно имеет самое веское доказатель­ство своей божественности: оно не знает естественного перехода в новую жизнь, оно совершенно не знает бессмертия.

Конечно, библейское учение признает душу неразрушимою. В то время как тело человека обращается в прах, дух его, по биб­лейскому выражению (Быт. 37, 35), уходит в преисподнюю, т.е. не перестает существовать, а только выходит из сферы живых от­ношений бытия; потому что в могиле нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости (Еккл. 9, 10). Души умерших людей не имеют никакого отношения к той жизни, из условий ко­торой они выступили, других же условий жизни они совершенно не имеют. Поэтому вместе с потерей своего земного существова­ния они теряют возможность не только принимать участие в том, что делается под солнцем, но даже иметь жизненное отношение к живой сфере чисто духовного бытия и даже иметь религиозное отношение к вездесущему Богу: «Не преисподняя славит Тебя, — говорится в книге пророка Исайи, — не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на милость Твою» (38, 18; ср. Пс. 87, 11-13). Само собой разумеется, что душа не может поте­рять своего сознания, и душа умершего человека несомненно име­ет его, но с лишением деятельной жизни сознание не творит более ни мыслей, ни чувств, ни стремлений, и значит — оно уж ничего более не освещает душе, и потому единственным содержанием его при таких обстоятельствах, очевидно, может служить только са­мый факт невозможности жить, факт совершившейся смерти. Вви­ду этого загробное существование человеческого духа в Библии представляется как удаление его «в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иова 10, 22).

Это библейское учение о посмертной участи человеческого ду­ха, ввиду совершенно правильного взгляда на религию как на по­ложительную и, в сущности, единственную основу нравственной деятельности, издавна вызывало большое смущение среди аполо­гетов ветхозаветного откровения. Они вполне соглашались, что учение о бессмертии, «столь полезное для всякой религии и пото­му заключающееся во всех системах язычества, в иудейской ре­лигии было совершенно отброшено», но, опасаясь возможного заключения, что будто на этом основании иудейская религия дол­жна быть признана самой грубой и низменной из всех религий древнего мира, они постоянно старались придумывать всякие из­винения для этого мнимого недостатка в божественном открове­нии. Одни, например, полагали, что будто в период появления древнейших священных книг «человеческий разум еще не успел созреть для понятия о загробной жизни»; другие же позволяли се­бе догадываться, что сообщение учения о бессмертии такому гру­бому народу, каким был еврейский народ, «могло бы дать ему повод к суевериям»; третьи, наконец, просто обращались к отри­цанию факта и, путем всяких натяжек, старались доказывать, что будто иудейская религия всегда проповедовала учение о загробной жизни людей и что поэтому, стало быть, она ничуть не ниже всех языческих религий33. На самом деле, однако, за исключением не­канонических книг Премудрости Соломоновой и третьей Ездры, все ветхозаветные священные книги безусловно отрицают посмер­тную жизнь человека; и поэтому именно иудейская религия была не только не ниже всех других религий древнего мира, но она только одна из всех религий действительно была истинной рели­гией, потому что она только одна строго и неуклонно возвещала людям совершенную истину. Правда, конечно, что с отрицанием загробной жизни человека его нравственная деятельность теряет для него всякую реальную ценность, но если и на самом деле че­ловек не живет по смерти, то было бы, очевидно, крайне нелепо требовать, чтобы Библия поддерживала нравственную энергию в людях при помощи ложного создания человеческого суеверия. Следовательно, прежде чем строить различные соображения о том, почему именно библейское учение не говорит о посмертной жизни человека, необходимо еще предварительно поставить воп­рос: правда ли, что человек живет по смерти?

И с точки зрения библейского учения о человеке, и с точки зрения современных научных знаний о психофизической жизни человека мы можем отвечать на этот вопрос только отрицательно. И наука, и Библия одинаково знают о человеке — не как о духе, лишь временно поселенном в храмине материального тела, а как о духе, изначала осуществленном в условиях материального су­ществования. Стало быть, с уничтожением этих условий, т.е. с на­ступлением смерти, не одно только тело человека подвергается разложению, но сначала еще сам человек разлагается на свои со­ставные элементы и умирает собственно не тело и не дух человека, а именно человек. Стало быть, он перестает существовать в каче­стве человека, стало быть — говорить о посмертной жизни его — значит то же самое, что и говорить о жизни несуществующего34. Ввиду этого совершенно понятно, что библейские авторы, как со­вершенно свободные от языческих заблуждений человеческого мышления, в действительности никогда не думали и не могли ду­мать о смерти как о некоторой естественной перемене условий жизни. На самом деле они и думали, и желали себе только спасе­ния от смерти, и потому они жили не надеждой бессмертия, а именно только надеждой этого спасения от смерти: Ты не оста­вишь души моей в аде, и не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс. 15, 10), — это убеждение ветхозаветного праведника служи­ло тогда единственным оправданием веры в действительную ра­зумность жизни.

Правда, относительно исконности этого убеждения, как и от­носительно центрального значения его в религиозной системе вет­хозаветного иудейства, библейская критика иногда приходила к сомнению и нередко даже высказывала прямое подозрение, что будто идея воскресения была усвоена евреями только под куль­турным влиянием религиозно-философских идей парсизма; так что до времени плена вавилонского она будто бы не только не была жизненным нервом ветхозаветной религии, но совсем даже и не существовала в ней. Однако это подозрение совершенно неосно­вательно. Если уж действительно определять культурно-истори­ческий генезис идеи воскресения, то ведь и относительно парсизма нужно также спросить, откуда могла в нем возникнуть эта вели­кая идея. А в случае постановки такого вопроса, путем сравни­тельного изучения различных религий и культур, можно вполне убедительно доказать, что идея воскресения на самом деле служит не продуктом спекулятивной работы культурных умов, а древней­шим остатком от единой первобытной религии людей. Дело в том, что, несмотря на всеобщее господство в человечестве естественной веры в посмертную жизнь, у всех культурных и некультурных на­родов земли существует, однако, и такое понятие о смерти, по ко­торому она является вовсе не переходом человека в новую жизнь, а, напротив, временною остановкой или временным прекращени­ем человеческой жизни. Так, напр., в языках всех европейских народов вполне согласно передается одно и то же общее воззрение на смерть, что она именно есть только успение=сон и что умерший человек, собственно, является только усопшим. Откуда могло воз­никнуть это удивительное воззрение, когда на самом деле те же самые европейские народы и также совершенно согласно испове­дуют общечеловеческую веру в действительность посмертной жиз­ни людей?

В ответ на этот вопрос мы прежде всего с полной уверенностию можем утверждать, что загадочное сближение смерти и сна, не­сомненно, возникло независимо от культурного влияния христи­анских идей, потому что это сближение существует также и у народов совершенно других рас и других культур, и даже у совер­шенно диких народов. Так, напр., африканское племя бушменов, при всем убожестве своего наивного миросозерцания, имеет, од­нако, в своем языке и глубокомысленную поговорку несомненного философского характера: «Смерть есть лишь сон»; и такого же взгляда на смерть держится дикое австралийское племя тасманий­цев; и, наконец, это же самое воззрение на смерть встречается и у диких индейских племен Северной Америки35. Если мы примем во внимание широкое распространение этого воззрения, и особен­но если мы примем во внимание факт существования этого воз­зрения даже в миросозерцаниях диких народов, то в этом одном факте мы будем иметь неопровержимо ясное доказательство сво­его положения, что толкование смерти как сна действительно представляет собой уцелевшее выражение исконного убеждения людей, так как оно ни в каком случае не могло войти в обиход дикарского мышления путем внешних влияний на это мышление со стороны культурной мысли. Ведь на самом деле один только первый человек на земле и только при первом случае смерти мог по неведению смешать ее с глубоким продолжительным сном. Вся­кая же дальнейшая возможность этого смешения даже и у первого человека, хотя он и не был еще научен горьким опытом жизни, (все-таки неизбежно должна была исчезнуть пред зловещим фак­том посмертного разложения тела. А потому если в современных языках культурных и некультурных народов существует странное определение смерти как сна, то это определение, очевидно, имеет в виду не описание факта смерти, а конечное истолкование смыс­ла этого факта. Т.е. это определение, собственно, говорит не о том, что можно иногда по ошибке принять смерть за сон, а о том, что было такое время, когда люди, хорошо зная посмертное разруше­ние человека, тем не менее, однако, были непоколебимо уверены, что это разрушение лишь временно и что умерший человек снова возвратится к своей прерванной жизни подобно тому, как теперь уснувший человек пробуждается от сна к своей прерванной дея­тельности.

Такое время действительно было. Из памятников Древнего Египта мы знаем о той трогательной заботливости, с которой от­носились древние египтяне к бренным останкам своих мертвецов. В зависимости от различного общественного положения и имуще­ственного благосостояния умершие у них или тщательно засуши­вались, или искусно бальзамировались, и во всяком случае всегда они бережно упрятывались в хорошо устроенные могилы, или в прочные склепы, или даже в гигантские пирамиды, чтобы никакие земные бури не нарушали их безмятежного покоя и они могли бы спокойно лежать в своих могильных приютах в полной целости и неприкосновенности. Эта нежная заботливость о посмертном со­хранении тела определялась у египтян их религиозной верой в бу­дущее воскресение людей.  Они видели  смертное разрушение человека, но по вере в спасение не видели в этом разрушении окончательной погибели его и думали, что умерший человек хотя и перестал пока жить, однако впоследствии он все-таки возвра­тится к жизни и снова будет прежним живым человеком. И вот для того, чтобы дать своим мертвецам возможность этого возвра­щения, они с особой тщательностью и заботились о том, чтобы со­хранить их бренные останки, так как, в случае разрушения их тел, оживать впоследствии было бы уж нечему, и значит — умер­шие не возвратились бы к жизни36.

С течением времени эта древняя вера египтян затемнилась в массе разных, эсхатологических и космологических, измышлений и наконец даже совершенно утратилась. Но она, несомненно, не была продуктом самостоятельного религиозного творчества егип­тян, потому что мы находим ее, в качестве основной религиозной догмы, и у таких народов, которые, в силу географических условий и расовых особенностей, стояли вне культурных влияний нашего Старого Света. С открытием Америки стало известно, что вера в будущее воскресение людей была широко распространена среди обитателей Нового света и что она выражалась здесь не только оп­ределенным циклом особых похоронных обычаев, но и вполне вы­работанным кругом богословско-эсхатологических представлений. Так, напр., мексиканцы были уверены, что умершие люди должны будут снова восстать, и поэтому, «когда кости их покойников были достаточно сухи, они складывали их в особую корзину и подвеши­вали эту корзину к ветке какого-нибудь дерева для того, чтобы умершим не пришлось потом разыскивать свои кости в будущий день воскресения». В духе этой же веры и перуанцы, объясняя не­которые наивные обычаи своего житейского обихода, наивно гово­рили своим испанским собеседникам: «Для того чтобы нам не при­шлось искать повсюду наши ногти и волосы в то время, когда будет пропасть суетни и суматохи, мы кладем их заранее в одно место, чтобы они могли быть собраны без хлопот, самым удобным обра­зом; с этою же целью мы стараемся даже плевать в одно место вся­кий раз, когда это оказывается возможным»37.

Откуда могла возникнуть эта ясная вера старинных аборигенов Америки? Нам кажется, что теория заимствования нисколько не поможет решению этого вопроса; потому что если даже американ­цы и заимствовали идею воскресения из религиозных идей Старого Света, то самый факт существования у них этой идеи не в качестве умозрительной догмы философского мировоззрения, а в качестве практической идеи общенародной веры и религиозно-обрядовой жизни служит достаточным доказательством того, что время воз­можного заимствования ими идеи воскресения несомненно уходит в ту неведомую глубину веков, на которую падает и первое заселе­ние Америки. А в эту же самую неведомую глубину веков мысль о воскресении уходит и в пределах Старого Света. Ведь на самом де­ле в истории Древнего Египта мы можем приблизительно указать только время искажения этой мысли, а не время ее появления. Мы именно можем сказать только, что идея воскресения несомненно древнее известных умозрительных учений египтян о тайнах за­гробного мира и о круговом обращении мировой жизни в переселе­ниях душ, но когда и как появилась у них эта идея, — нам неизве­стно. Однако, имея в виду ее несомненную древность и принимая во внимание общечеловеческие элементы в разнообразных учени­ях о смерти и о посмертной судьбе человека, мы без особенного ри­ска ошибиться можем отнести время появления идеи воскресения к самой начальной эпохе первобытного человечества; — к той именно доисторической эпохе, когда вопреки роковому закону смерти все человечество согласно было уверено в том, что «смерть есть лишь сон».

В таком случае идея воскресения, очевидно, представляет собой не только древнейшее, но и самое первое выражение человеческой веры в истину библейского известия о Божием обетовании спасе­ния людей. Ведь если в самом деле люди по необходимости знали роковую правду о смерти, т.е. знали, что умерший человек вовсе не спит в своей могиле, и тем не менее все-таки убежденно утвер­ждали противное тому, что они достоверно знали, то само собою разумеется, что логическая возможность такого утверждения мог­ла опираться у них не на какие-нибудь знания, а исключительно только на глубокую веру их, что смерть наверное будет уничтоже­на и что умершие люди снова возвратятся к жизни; а между тем в естественных границах человеческого мышления никаких основа­ний для составления этой глубокой веры в действительности нет и не может быть. Стало быть, если вопреки своему знанию роковой правды о смерти люди все-таки верили, что она есть лишь сон, то в этом случае они несомненно стояли в тех самых фактических ус­ловиях, о которых сообщается библейским известием, т.е. в этом случае они могли опираться не на какие-нибудь счастливые догад­ки хотя бы и весьма уважаемых авторитетов, а исключительно только на свое безусловное доверие к чудесному сообщению пер­вых людей о полученном ими Божием обетовании; потому что без такого заверения людей божественным авторитетом им никогда бы даже и на ум не пришло считать смерть за сон.

Значит, идея воскресения действительно служила когда-то пер­вым и общечеловеческим толкованием Божия обетования о спасе­нии людей. Но непрерывное господство смерти и неисполняемость надежды на ее уничтожение постепенно затемнили и устранили собою это первобытное толкование, и, на смену идеи воскресения, изнемогшая в сомнениях религиозная мысль создала человеку со­вершенно другую идею, именно — идею посмертного спасения его в царстве загробного мира. Однако эта новая идея в действитель­ности лишь очень медленно овладевала религиозным сознанием человечества и окончательно не овладела им даже и по настоящее время. Мы знаем, напр., что пред самым появлением христианст­ва, когда философская мысль энергично разрабатывала грандиоз­ную идею апокатастасиса, каждый набожный римлянин, веруя в жизнь загробного мира, с глубоким трепетом, однако, видел в нем только свирепого Оркуса, который властно держит «бледные души, не щадя ни добрых, ни злых». Эта печальная эсхатология, очевид­но, еще не успела уклониться от первобытной правды библейского откровения, потому что и по библейскому учению смерть безраз­лично царит над добрыми и злыми и спасение доброго человека за­ключается вовсе не в смерти его, а в освобождении от смерти; но идея воскресения успела уж исчезнуть из религиозного сознания римлян, и потому, в отличие от библейского Иова с его несокруши­мою верой в будущую жизнь воскресения, верующий римлянин в действительности мог жить только своею беспросветною верой в безжизненный аид. И таких странных эсхатологии, в которых мысль о бессмертии является на положении единственного жиз­ненного убеждения человека, а между тем представление в них за­гробного мира остается существенно верным изначальному биб­лейскому представлению о нем, можно немало еще указать и в на­стоящее время, хотя бы только в религиозных воззрениях разных некультурных народов, потому что теперь уж они только одни по­ка еще не искусились в диалектической обработке своих первобыт­ных идей и понятий. Для примера можно указать здесь на индий­ское племя гуронов, которые верят, что «загробный мир с его охо­той и рыбной ловлей, с его превосходными томагавками, одеждами и ожерельями, походит на земной, но души стонут и плачут там день и ночь». Можно также указать еще и на верование негритян­ского племени басутов, по мнению которых в царстве загробного мира «тени бродят спокойно и молча, не ощущая ни радостей, ни печалей»38.

Таким образом, от первобытного осмысленного убеждения все­го человечества, что «смерть есть лишь сон», в конце концов оста­лась всечеловеческой одна только эта приточная пословица, кото­рая потому только, конечно, и сохранилась во всех человеческих языках, что она всеми народами получена из одного и того же ис­точника, именно получена ими в наследство от первых людей. По­этому, хотя многие народы и не думали уже более о смерти, как о временном прекращении человеческой жизни, однако они все-та­ки продолжали еще повторять о ней привычную притчу, так как в этой притче они несомненно имели выражение хотя и забытой ими и совершенно неведомой им, однако все-таки несомненно родной для них, старинной мудрости. В действительности неуклонными проповедниками этой мудрости, в пределах древнего мира, остава­лись одни только священные писатели еврейского народа, знавшие печаль загробного существования и утверждавшие животворную надежду будущего воскресения из мертвых. Но для мира, потеряв­шего эту надежду, они были только безвестными глашатаями ма­ловероятной мечты. Ведь для того, чтобы человек действительно мог жить надеждой будущего спасения от смерти, ему необходимо иметь какое-нибудь положительное ручательство за истину этой надежды. Между тем, зная всеобщий и необходимый закон смерти, люди древнего мира вовсе не знали и не могли знать закона воск­ресения из мертвых. А потому для них было совершенно естествен­но смущаться невольным вопросом скорбного недоумения: когда умрет человек, то будет ли он опять жить (Иова 14, 14)? Ведь смерть, как естественное и необходимое следствие греха, может считаться бессмысленным отрицанием жизни только в отношении человека действительно святого, действительно достойного Бога. Люди же на самом деле все без исключения повинны в грехе (Пс. 52, 3-4), и на земле еще не было такого человека, который мог бы сказать о себе: «Я очистил сердце мое, я чист от греха моего» (Прит. 20, 9). Стало быть, желание людей, чтобы смерть была уничтожена, в сущности, вполне равносильно желанию их, чтобы в мире преступления был введен такой порядок жизни, который на самом деле решительно невозможен в нем, и невозможен именно по вине самих людей. Для уничтожения смерти люди непременно должны сделать ее бессмысленной, а для того, чтобы сделать ее бессмысленной, они непременно должны победить зло и оправдать вечный смысл своей жизни. Пока не исполнено это условие, все «неправо умствующие» люди могли совершенно правильно рас­суждать: «Коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спа­сения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил из ада. Слу­чайно мы рождены, и после будем как небывшие: дыхание в нозд­рях наших — дым, и слово — искра в движении нашего сердца. Когда она угаснет, тело обратится в прах и дух рассеется как жид­кий воздух; и имя наше забудется со временем, и никто не вспом­нит о делах наших; и жизнь наша пройдет как след облака, и рас­сеется как туман, разогнанный лучами солнца и отягченный теп­лотою его. Ибо жизнь наша прохождение тени, и нет нам воз­врата   от    смерти:    ибо    положена   печать    и    никто    не возвращается» (Прем. Солом. 2, 1-5).

5. В жестокой правде этого рассуждения апостолы нашли для себя непреложное основание для уразумения неведомой им тайны Христа. Они поняли, что человек не имеет и не может иметь ника­кого оправдания пред Богом (Рим. 3, 20), потому что религиозно-нравственный закон обрядов и заповедей, исполнением которого мог бы похвалиться несмысленный человек, в действительности существует не для того, чтобы человек мог искать себе какого-ни­будь оправдания за неделание указанных в законе преступлений, а только для того, чтобы осуждать человека за каждое преступле­ние нравственных заповедей (Рим. 4, 15). Дело в том, что религи­озно-нравственный закон человеческой жизни, касаясь всех тай­ников души человека, подвергает суду и осуждению не одно только внешнее поведение его, но и все помышления и чувства, и все по­желания и склонности его, а вследствие этого исполнение безус­ловного закона добра, во всей его абсолютной полноте, было бы действительно возможно для человека лишь в том единственном случае, если бы он действительно мог создать в своей жизни совер­шенное подобие жизни божественной. Если, например, мы пред­ставим себе такого идеального человека, который во всю свою жизнь, при огромном множестве всяких добрых дел и святых по­мышлений, имел за собой всего только одно и единственное дурное помышление, то в этом идеальном представлении мы будем иметь пред собой не образ совершенного человека, а, напротив, — образ повинного осуждению несчастного грешника; потому что «кто со­блюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (Иак. 2, 10; Гал. 3, 10). Ведь единственное дур­ное помышление человека не может сделаться хорошим от того, что все другие помышления этого человека были хорошими, а если оно не может из дурного сделаться хорошим и останется дурным, то значит — человек повинен в нем, а если он повинен в нем, то значит — он подлежит осуждению за него. Безусловный закон до­бра не взвешивает добрых и недобрых дел человека и не судит по стрелке весов, чего в человеке больше — добра или зла; он просто лишь указывает человеку, всели, что было и есть в человеке, бы­ло и есть в нем согласно закону добра или не все? Если оказывает­ся, что при огромном множестве всяких добрых дел и святых по­мышлений у человека все-таки было одно и единственное дурное помышление, то закон и отмечает простую наличность этого факта и тем самым указывает, что не все в человеке было согласно с за­коном добра, что в жизни человека, стало быть, этот закон не вы­полнен. Поэтому если бы человек подвергся суду по закону, то са­мо собой разумеется, что он не мог бы найти себе оправдание в том самом законе, которого он не выполнил, так как на суде его спро­сили бы вовсе не о том, сколько он сделал добрых и сколько недоб­рых дел, а только о том, почему не вся его жизнь служит осущест­влением одного только закона добра, — ив отношении этого воп­роса человек необходимо оказался бы безответным. Все те добрые дела, которые он сделал, он должен был сделать, и, следовательно — никакой заслуги в этих делах он не имеет, а то единственное не­доброе помышление, которое он имел в себе, он не должен был иметь, и, следовательно — оправдать себя в том, что он имел в себе это недоброе помышление, он никаким образом не может39.

Невозможность такого оправдания пред Богом ясно показала апостолам, что люди собственно нуждаются не в мудром учителе истинной жизни, а в Спасителе их от жизни неистинной — от той самой жизни, которую они фактически ведут и которая вовсе не заслуживает того, чтобы ее действительно стоило вести человеку. Если бы человек сам собой мог прекратить эту неистинную жизнь, то для него, конечно, требовалось бы только простое откровение истинного закона жизни, и тогда свободным исполнением этого за­кона жизни он мог бы осуществить свое подлинное назначение в мире и тем самым мог бы оправдать свою наличную жизнь на зем­ле в качестве свободно-разумной нравственной личности. Тогда, разумеется, никакого спасителя было бы не нужно людям: если за­коном оправдание, то Христос напрасно умер (Гал. 2, 21), Но по­знание истинного закона жизни в действительности служит только к решительному осуждению человека, потому что это познание де­лает его сознательным преступником истины (Рим. 7, 9-13), и в силу этого он уж не только оказывается недостойным жизни, но и становится еще виновным в прямом отрицании той самой жизни, ради осуществления которой он только и призван к бытию. Поэто­му в познании истинного закона жизни, помимо обязанности оп­равдать свою жизнь, человек необходимо налагает на себя еще другую невыполнимую обязанность — освободить себя от всякой вины своей против истины жизни, если на самом деле он живет вопреки закону. Между тем это освобождение от вины во грехе для человека в действительности безусловно невозможно. Даже и сам Бог может только простить человека, т.е. может только освобо­дить человека от наказания за вину его против истины жизни, сде­лать же так, чтобы виновный человек был невиновным, даже и сам Бог этого не может сделать, потому что для этого было бы необхо­димо превратить неправду в правду и зло считать за добро, т.е. для этого было бы необходимо, чтобы и сам Бог явился таким же по­борником лжи, каким является человек. Поэтому хотя в познании истинного закона жизни люди несомненно приобретают себе самое верное средство для оправдания своей жизни, однако это средство для них, в сущности, оказывается совершенно недействительным, потому что и при ясном познании истинного закона жизни они все-таки не в состоянии исполнить своего назначения в мире. А если они не в состоянии сделаться достойными жизни, то само собою ра­зумеется, что никакая Божия милость не в состоянии даровать им этого несуществующего достоинства.

Ясное дело, что оправдать свою жизнь может только сам чело­век, и ясное дело, что оправдать ее он может не иначе, как только неуклонным выполнением религиозно-нравственного закона жиз­ни. Если же это оправдание жизни для человека в действительно­сти невозможно, а между тем ему не желательно думать о себе, что будто он напрасно родился и жил на земле с живым человеческим сознанием, то ему остается только совершить над собой невероят­ное чудо и невозможное дело: если он непременно должен уничто­жить в себе всякую свою виновность против истины жизни, то для уничтожения в себе этой виновности он не имеет никакого другого средства, как вместе с виной своей уничтожить и себя самого, но так уничтожить, чтобы после своего уничтожения он все-таки ос­тавался живым, только уж достойным жизни. Ведь пока живет человек, всякая вина его остается в нем и на нем, и если в течение всей своей жизни человек сделает только один и единственный грех, то этот единственный грех все-таки является его вечным гре­хом; потому что никакая высокая праведность никогда не может превратить греха в добродетель, и даже сам Бог может только про­стить человека, сделать же прощенного грешника человеком свя­тым даже и сам Бог не может. Но как только человек умирает, то вместе с ним естественно умирает и всякая виновность его, ибо умерший освободился от греха (Рим. 6, 7); потому что грех суще­ствует в человеке, человек же с минуты своей смерти перестает су­ществовать. Значит, если бы только он мог снова явиться живым, то он, очевидно, явился бы в жизнь из небытия, и значит — если бы только он действительно умер для уничтожения в себе своей

виновности, то он действительно явился бы в жизнь человеком но­вым. Старая виновность его осталась бы на том человеке, который неправедно жил и не пожелал быть грешником, и умер, и уж более не существует. Но, к несчастию для человека, если он умрет, то уж навеки умрет и не может снова явиться в жизнь, а потому, унич­тожив свою виновность в уничтожении себя самого, он, очевидно, не прекратил бы этим вопиющего бессмыслия жизни, а только за­кончил бы свою бессмысленную жизнь бессмыслием смерти.

Ввиду этого бессмыслия смерти человеку остается только ска­зать себе: какая мне польза, если мертвые не воскресают! Ста­нем есть и пить: ибо завтра умрем (I Кор. 15, 32). Но хотя чело­век несомненно имеет естественное право жить так, как ему хочет­ся жить и как ему можно жить по данным условиям жизни, однако он в то же время носит в себе и идеальное сознание себя как нрав­ственной личности, а это сознание налагает на него обязанность жить так, как ему следует жить именно в качестве нравственной личности. Это идеальное сознание живет в человеке, и оно живет в нем не по какому-нибудь корыстному расчету его — не для со­здания, напр., идеальной красоты его жизни в интересах его само­услаждения, а только в силу живого убеждения его, что оно выра­жает собой действительную истину его жизни. Ведь если кто смот­рит на идеал нравственной личности как на приятную мечту чело­века о своем воображаемом величии, для того достаточно только увидеть, что фактическое осуществление этой мечты, в условиях наличной жизни, требует от человека бесконечных страданий пол­ного самоотвержения, чтобы он мог искренно посмеяться над своей роскошной мечтой и над своим неразумным желанием осущест­вить ее в жизни. Пред ней действительно преклоняются и ее дей­ствительно осуществляют только люди, непоколебимо убежденные в том, что идеал нравственной личности представляет собою не ка­кое-нибудь создание человеческой мечты о возможном величии человека, а подлинное выражение вечной истины о человеке; так что осуществление этого идеала становится для человека не просто только желательным в интересах достижения мечтательной красо­ты жизни, а непременно должно быть достигнуто человеком ради его безусловной истинности, т.е. ради того именно, что всякий че­ловек, имеющий несомненное право жить на земле по случаю сво­его рождения, делается достойным жизни только в осуществлении нравственного идеала человеческой личности. Но человек подчи­нен условным теням физической жизни и поневоле создает себе иллюзорную жизнь по физическим определениям внешних усло­вий жизни. Поэтому совершенный идеал нравственной личности в действительности выражает собой не образ наличного существова­ния человека, а одну только безусловную норму той совершенной жизни, какую должен вести человек, независимо от всех условий его наличного существования, и потому загадочное сознание без­условного идеала условной жизни человек фактически носит в себе только для осуждения себя. В силу же нравственной необходимо­сти этого самоосуждения он естественно должен спросить себя: за­чем, собственно, он носит в себе идеальное сознание вечной исти­ны жизни, когда на самом деле он не в состоянии осуществить эту истину? И если только на этот вопрос невозможно дать никакого другого ответа, кроме простого указания на реальную жизнь: смот­ри вот и сам откровенно суди, зачем ты живешь на земле и зачем ты носишь в себе идеальный образ нравственного совершенства, — то при убеждении в несомненной истине нравственного идеала как подлинного выражения природы духа и действительного определе­ния универсальной цели бытия человек не может не почувствовать того страшного бессмыслия жизни, которое он поддерживает и сво­им разумом и волей, чтобы одною половиной своей природы воз­вратиться в землю, а другою уйти в какой-то неведомый шеол или в мифологический подземный аид. И в силу сознания этого бес­смыслия жизни он не может не понять глубины апостольского воп­роса и не может не поставить его: бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти (Рим. 7, 24)?

Настоятельная необходимость этого избавления и решительная невозможность его ясно раскрыли пред человеческой мыслию апо­столов чудодейственную тайну Христова дела в мире. Они поняли своего Учителя как истинного Спасителя мира, Который, в налич­ных условиях человеческой природы и жизни, страдал страданием всех людей, ясно сознающих великую ложь своей жизни и пережи­вающих в себе глубокое мучение этого сознания, и Который умер смертию всех людей, искренно желающих уничтожить в себе вся­кое преступление против истины жизни и не имеющих для этого уничтожения никакого другого средства, кроме уничтожения себя самих в бессмыслии смерти, и Который наконец воскрес из мерт­вых и своим воскресением осуществил в мире спасительный закон всеобщего воскресения.

 

 

 

1 Конечно, и при самой глубокой вере в истину своей религии человек может поступать вопреки ей, но судить свои поступки вопреки ей он не может; а в та­ком случае он, очевидно, будет жить не совершением тех поступков, которые про­тиворечат его религиозной вере, а именно осуждением этих поступков как явлений своего падения, как фактов своей вины.

2 Факт несводимости психических явлений на явления физические утвержда­ется не одними только защитниками спиритуализма, но и многими противниками спиритуалиститеской доктрины. Для примера можно указать здесь на принципи­альную критику материализма у Паульсена. Введение в философию, по 2-му изд. русск. перев., с 84. «Положение, — говорит Паульсен, — что мысли суть собствен­но не иное что, как движения в мозге, и чувства не иное что, как телесные явления в сосудодвигательной системе, это положение вполне неопровержимо, не потому, конечно, что то истинно, а потому, что оно абсолютно бессмысленно. Между тем Паульсен не защитник спиритуализма, а один из решительных противников его.

3 В этом отождествлении заключается самое главное основание для мнимо на­учных опровержений спиритуалистической метафизики, и в нем же заключается самое главное препятствие к положительному оправданию спиритуалистической доктрины. Если в самом деле быть личностью значит то же самое, что и созна­вать свое я, то отрицание личности как духовной субстанции действительно стано­вится в полной мере возможным, признание же ее субстанциального существова­ния является по меньшей мере неосновательным; потому что я служит только фор­мою связи психических явлений и о какой-нибудь субстанции оно вовсе не говорит.

 4 По невозможности для человека действий сверхчеловеческих всякое отрица­ние истинного бытия человека, разумеется, возможно только в низшую сторону. ('гало быть, для человека возможно только одно из двух: или быть человеком, или же спуститься на ступень животного.

 5 В этом духе обсуждают научное положение материализма даже и некоторые из ученых противников спиритуалистической доктрины, напр. Виндельбанд, Ис­тория философии, по русск. перев. Рудина. Спб., 1898, с. 597: «Материализм в на­учном смысле более не существует; он живет лишь в популярных изложениях, вро­де бюхнеровской Силы и. Материи или, в более утонченной форме, в Новой и ста­рой вере Д. Штрауса; он живет также, в виде жизненного взгляда, в тех слоях общества, которые имеют обыкновение судить о результатах науки по последним сочинениям». Он живет еще, прибавим от себя, благодаря неудачной защите спи­ритуализма, потому что эта защита и до сих пор еще ведется с таких позиций, ко­торые всегда были спорны и, конечно, навсегда останутся спорными, так как с них ровно ничего

не видно.

6 Кант. Критика чистого разума, по русск. переводу Н.М. Соколова. Спб., 1897, с. 635-636.

7 Вундт. Лекции о душе человека и животных, по русск. перев. со 2-го нем. изд., с. 453.

8 Введение в философию, с. 253.

9  Ibid., с. 137, 253.

10 Относительно простейших видов органической жизни в биологии известны наблюдения и установлены факты, что зародышевое ядро, находясь в состоянии об­наруженной жизни, бывает устойчиво только в протоплазме своего вида; что, в случае перемещения ядра из протоплазмы одного вида в протоплазму другого вида, оно всегда вырождается и что, наконец, в протоплазме своего вида даже отдельные части искусственно разделенного ядра более или менее скоро возрождаются в само­стоятельные живые ядра, но всегда только с специфической формой своего вида. Ввиду этих опытов и наблюдений даже биологу с явно материалистической тенден­цией приходится утверждать такое положение: «Мы не можем сделать вывода о единстве элементарной жизни; наоборот, мы констатируем, что элементарная жизнь амебы, например, весьма отлична от жизни громии; поэтому когда мы гово­рим о живых веществах, т.е. о таких веществах, совокупность реакций которых, при благоприятных обстоятельствах, выражает элементарную жизнь той или иной пластиды, то естественно должны признать существование большого числа таких веществ, но отнюдь не одного... Жизненные проявления у различных видов пла­стид существенно отличаются друг от друга; поэтому мы принуждены допустить столько химически различных протоплазм, сколько имеется различных видов пластид». Ле Дантек. Живое вещество, по русск. перев. Агафонова, Москва, 1898, с. 20, 21, срав. 110, :11. По поводу этих суждений невольно можно припомнить здесь библейское учение о творении, Бытия 1,11; 21, 24.

11 Это положение представляется очевидным даже и для некоторых поборников известной гипотезы Дарвина. На вопрос о том, можно ли допустить, чтобы человек постепенно развился из низших типов животного царства, Вундт решительно отве­чает: да; а на вопрос о том, можно ли допустить, чтобы какие-нибудь виды или даже только отдельные особи из настоящего животного царства перешли когда-нибудь границу, отделяющую их от человека, он так же решительно отвечает: нет. Но ре­шительное да у Вундта обосновывается более чем странно. Без сомнения, — гово­рит он, — шаг от ассоциации к действительному мышлению больше, чем какой-ли­бо другой шаг во всем духовном развитии; но коль скоро достигнута ступень логиче­ского мышления и свободного творчества фантазии, открывается путь и к тому без­граничному умственному прогрессу, который рано или поздно по необходимости должен привести к культуре в исторической жизни» (Лекции о душе человека и жи­вотных, с. 374). Но ведь в этом, собственно, и заключается вся суть вопроса, как и почему именно человек достиг до исходной ступени безграничного прогресса — до ступени логического мышления и свободного творчества фантазии — и почему же не могут достигнуть этой ступени какие-нибудь виды животных? Причина этого за­ключается не в условиях жизни, потому что они совершенно одинаковы и для чело­века и для животных; причина этого заключается и не в различии физической орга­низации, потому что в этом отношении разница между человеком и животными на­столько ничтожна, что она никаким путем не может объяснять собою неизмеримой духовной пропасти между ними; причина этого заключается в том, что у животных недостает духовных функций человека, — и это соображение Вундта совершенно верно. Он совершенно справедливо говорит: «Не физические препятствия мешают животному говорить, как иногда полагали; способность артикуляции речи у многих животных была бы достаточно велика, чтобы дать мысли внешнюю форму, если бы только не было недостатка в самой мысли; поэтому на вопрос, отчего животные не говорят, вернейшим будет известный ответ: потому что им нечего сказать» (Лекции, с. 371). Значит, коренное различие между человеком и животным несом­ненно заключается в том, что они не одинаково пользуются своими физическими ор­ганизмами как орудиями духа, а ведь это различие гораздо более глубокой природы, чем различие между высшей и низшей ступенями развития, так как и самые-то эти ступени в конце концов, очевидно, сводятся все к тому же коренному различию.

12 Детерминизм допускает две капитальные ошибки: а) он несправедливо утверждает, что будто все мотивы человеческой деятельности возникают из внешних условий существования человека, и b) он неправильно определяет отношение мотива к действию как отношение механической причины к своему следствию. По суж­дению Шопенгауэра (Свобода воли и основы морали, по 2-му изд. русск. перев. Черниговца, с. 50-51), «отвлеченный, состоящий из одной голой мысли мотив есть ] акая же определяющая волю внешняя причина, как и мотив, заключающийся в од­ном реальном, наличной объекте; следовательно, он есть такая же причина, как и всякая другая, и даже так же, как остальные, постоянно реален, материален, так, кик. всякий раз в конце концов основывается на где-либо и когда-либо полученном тане впечатлении». В тексте мы разъясняем и устраняем обе эти ошибки. Среди тех мотивов, по которым человек может действовать, несомненно находится один мотив, совершенно независимый от каких быта ни было условий жизни; следова­тельно, эти условия не жнут усиливать его и не могут заставить человека действо­вать по нему. Поэтому если человек принимает его как действительное основание своего поступка, то он совершенно свободен в своем принятии его, как свободен и в гноем действии по нему А если он действительно свободен в принятии мотива нравственной обязанности,  то, уж конечно, свободен и в том, что может не принимать его, т.е., значит, свободен и в том, что может действовать по всяким другим мотивам хотя бы даже в видах достижения условных целей жизни.

13 В мышлении этой немыслимости и действительно иногда полагается мнимо научная задача философии в отношении проблемы свободы. Фулье (Свобода и необходимость, по русск. перев. Николаева, Москва, 1900, с. 1) объясняет: «Проблема состоит в следующем; найти в самих законах нашей зависимости то, что практиче­ски делает нас независимыми, что порождает в нас практическое чувство нашей независимости, и таким образом найти переход к свободе в самых недрах необходимо­сти. Свобода и необходимость взаимно исключают друг друга. Поэтому примире­ние существования свободы с законом мировой необходимости является настоятель­ной потребностью философской мысли и действительно составляет великую задачу философии. Но такая постановка проблемы, по которой вся суть ее будто бы заклю­чается в том, чтобы объяснить свободу из необходимости, не имеет для себя решительно никакого основания; и трудно даже понять, как могла появиться в мысли та­кая логически невозможная постановка вопроса.

1 2 3 4

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •