Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке / II. Онтологическое основание и смысл идеи спасения /

Онтологическое основание и смысл идеи спасения

Для оправдания мира, с нашей человеческой точки зрения, очевидно, требуется, чтобы далекое будущее было нашим настоя­щим, т.е. чтобы конец мирового развития приходился в средине или даже в самом начале мирового процесса. Но разум, понятно, не может предъявлять такого нелепого требования, потому что в мышлении бытия, как единого целого, для разума слишком ясна неразрывная связь настоящего со всем прошедшим и со всем буду­щим. Ведь и нефилософ, конечно, может ясно понять, что все те духовные ценности, которыми владеет современное человечество, потому только и приобретены нами, что над их приобретением ра­ботал весь род человеческий за все время его существования на земле. И все будущие успехи духовной культуры вплоть до того умопредставляемого момента, когда действительно осуществится наконец всеобщая цель мирового бытия, не будут исключитель­ным достоянием будущих поколений, потому что эти поколения сами по себе никогда бы ничего не достигли, если бы не стояли за ними ряды предыдущих работников. Стало быть, мы — естествен­ные наследники прошедшего и естественные участники будущего. Все, чем мы владеем теперь, принадлежит не нам только одним, но и всем нашим предкам, и все, чем овладеют будущие поколения людей, будет принадлежать не им только одним, но вместе с ними и нам. Можно ли после этого нам гордиться тем, что в развитии на­ших духовных сил мы, несомненно, превосходим наших отдален­ных предков? И можно ли нам жаловаться на то, что будущие по­коления людей наверное уйдут далеко вперед и мы окажемся в та­ком же отношении к ним, в каком стоят по отношению к нам наши отдаленные предки? Такая гордость и такая жалоба могли бы дока­зывать собою только наше неразумение. Ведь было бы очень смеш­но, если бы, например, какой-нибудь каменщик, которому при­шлось положить последний кирпич при сооружении великого зда­ния, стал бы на этом основании воображать о себе, что будто он только один и осуществил гениальный план архитектора, все же остальные рабочие дни понапрасну изнуряли себя бесполезной работой. Точно так же было бы смешно думать и о последнем по­колении людей, которому суждено будет завершить процесс миро­вого развития, что будто одно лишь это поколение осуществит Божию мысль о мире, весь же остальной род человеческий будет лишь родом печальных неудачников. На самом деле и настоящее не исключительно наше, и будущее не исключительно будущих людей; все, что достигнуто или будет достигнуто людьми, очевид­но, принадлежит или будет принадлежать всему роду человеческо­му и даже всему Божию миру вообще, так что если только дейст­вительно придет такое время, когда Божия мысль о мире действи­тельно будет осуществлена в бытии, то ее осуществление, несом­ненно, будет принадлежать всему роду человеческому и будет иметь существенное значение для всего Божия мира вообще.

Но придет ли когда-нибудь это время? С точки зрения идеи прогресса как всеобщего закона мировой жизни, оно непременно должно прийти, в реальном же значении идеи прогресса для нас не может существовать никакого сомнения. Ведь мы действительно находим эту идею в раскрытых пред нами страницах истории ми­ра, и значит, рассматривая мир как творение Божие, мы действи­тельно имеем в этой идее самое достоверное познание о божествен­ном плане мироздания. В этом познании мы видим и, на основании его, можем положительно утверждать, что Бог создал мир не как осуществление, а как осуществителя своей мысли, т.е. на мир следует смотреть не как на художественную панораму Божиих действий, а как на процесс живого раскрытия Божия дела в посте­пенном развитии собственной жизни мира. Стало быть, если бы ду­ховная сторона мировой жизни представляла собою действитель­ную историю постепенного усовершенствования, то никакие недо­статки мирового существования не могли бы сделать мирового бы­тия недостойным божественного творчества, потому что в этом случае всякие недостатки, очевидно, были бы только временными состояниями относительного несовершенства и мы имели бы не­сомненное право думать, что мир переживет эти состояния свои в дальнейшей истории своего развития. Но в том именно и заключа­ется великий соблазн теистического миропонимания, что духовная сторона в мировом бытии на самом деле занимает совсем другое положение. Мы знаем, что в человеческой жизни существует не просто лишь недостаток полного совершенства, но что в ней суще­ствует также и несомненное противоречие моральному сознанию в осуществлении не долженствующего быть, и в ней существует да­же прямое отрицание вечного смысла в бытии, т.е. отрицание духа и отрицание Бога, и утверждение исключительной силы и ценно­сти материальных начал бытия. Такое развитие человеческой жизни составляет подлинное зло нашего мира, и в нем заключает­ся несомненная вина человека.

Можем ли мы рассчитывать на будущее исчезновение этого зла и можем ли мы надеяться на будущее снятие с человеческого рода этой вины? Надеяться на это, в естественных границах и условиях человеческого существования, мы не имеем никаких оснований, потому что хотя история человеческой жизни и является процес­сом развития духовных сил человека, однако это развитие вовсе не определяет собою непременно усовершенствования человеческой жизни. На самом деле оно одинаково может быть направлено и к поддержанию, и к разрушению нравственных устоев жизни, и при этом отрицание нравственных устоев жизни всегда и немедленно может быть проведено в действительную жизнь, как положитель­ное содержание злой человеческой деятельности, между тем как признание этих устоев непосредственно ведет лишь к расширению и углублению нравственного сознания человека и в действительно­сти может сказываться не столько усовершенствованием его жиз­ни, сколько страданием его за жизнь вопреки сознанному и при­знанному им идеалу нравственного совершенства. По крайней ме­ре до настоящего времени история непрерывно подтверждала этот самый ненормальный порядок жизни. Мир никогда еще не видал людей, которые были бы совсем неповинны в утверждении или распространении зла на земле, отрицателей же нравственного до­бра и всяких ученых апологетов мирового бессмыслия он уже не мало видел и, вероятно, еще больше увидит; потому что борьба зла и добра давно уже перешла из области практической жизни в об­ласть философской мысли и стала борьбою враждебных мировоз­зрений, а ведь если жизнь может порождать только недобрых лю­дей или даже неисправимых злодеев, то мысль, несомненно, может создавать и вооружать на разрушительную деятельность прямо не­примиримых врагов добра. Значит, по всему тому, что мы знаем об отношении зла и добра к факту развития духовных сил человека, мы не можем возлагать на это развитие оптимистическую надежду будущей победы над злом. Напротив, пользуясь широким опытом прошедшего и настоящего, мы скорее можем допустить в заверше­нии наличного строя мировой жизни полное осуществление проро­ческих слов Христа, что едва ли в то время будет существовать ве­ра на земле (Лук. 18, 8, срав. Матф. 24, 12), т.е. именно, конечно, живая вера в истину открытого и осуществленного Христом вечно­го смысла жизни.

Увлеченные идеей прогресса, современные защитники опти­мизма обыкновенно совсем не обращают внимания на возможность и действительность духовного служения злу. Между тем факт это­го служения имеет огромное значение. Он решительно уничтожает собою религиозно-философский оптимизм, а вместе с ним, стало быть, уничтожает и то единственное основание к философскому мышлению бытия, с точки зрения которого мы можем утверждать в нем несомненную действительность разумных оснований и це­лей. Конечно, оптимизм безусловно прав в своем основном поло­жении, что существование в мире добра служит положительным доказательством предвечного смысла в мировом бытии. Но он бессилен в своем отрицании другого заключения, что факт существо­вания в мире зла служит таким же положительным доказательст­вом очевидного бессмыслия мира. Между тем факты, как факты, одинаково доказательны. А вследствие этого, имея в виду проти­воречивое содержание фактов зла и добра, мы, очевидно, можем прийти не к оправданию теистического мировоззрения, а лишь к противоречивому утверждению тех самых основных положений о мире, которые были установлены нами в качестве результата на­ших онтологических изысканий, что мир есть откровение Бога и в то же самое время он не служит откровением Бога. Всякая попытка возвыситься над этим противоречием неизбежно приводит к отри­цанию одного из противоречивых суждений, но ни одного из этих суждений мы не можем отвергнуть, хотя в то же самое время мы не можем и оставаться при них. В этом случае дело, конечно, не в том, что мысль не выносит и не может выносить ясно сознанного противоречия; главное дело здесь в том, что это противоречие рез­ко и грубо нарушает самые глубокие и самые жизненные интересы разумного сознания в человеке, потому что оно — не просто лишь логическое противоречие в собственной деятельности мысли, а прежде всего реальное противоречие природы и жизни человека; и вследствие этого оно не просто лишь приводит человеческую мысль к невозможности логического мышления о мире, а сверх того еще наполняет всю душевную жизнь человека переживанием глубоких сомнений и недоумений и даже прямо угрожает человеку решительным отрицанием всякого смысла в жизни.  Поэтому именно люди чуткой души всегда стремились во что бы то ни стало преодолеть это противоречие, чтобы спасти свою веру в Бога и веру в истину вечного смысла жизни. Отсюда именно и возникло благо­честивое стремление людей оправдывать Бога пред немощным су­дом человеческой мысли12. Но само собою разумеется, что никако­го смысла в бытии не появится от того, что, вопреки очевидной действительности, мы упорно будем настаивать на его мнимой на­личности; и вера в Бога нисколько не сделается основательной от того, что, во имя нравственной потребности в ней, мы сделаем из нее решительное отрицание наших достоверных познаний.

Коренной недостаток всех философских построений теодицеи заключается именно в том, что эти построения создают самое ре­шительное противоречие между религиозной верой и научным познанием мира и потому вместо действительной поддержки веры на самом деле приводят только к очевидному подрыву ее. По всем фактическим данным нашего познания о составе и содержании ми­ровой действительности, мы можем считать мир за собственное творение Бога, а метафизический дуализм древнего мира, ради мнимого спасения религиозной веры, считал необходимым пред­ставлять мировую действительность в качестве немыслимого бы­тия самосущего бессмыслия. Равным образом, по всем фактиче­ским данным нашего познания в области истории и психологии че­ловека, мы можем представлять себе мир только лежащим во зле, между тем философский оптимизм древнего и нового мира, во имя спасения религиозно-нравственных интересов человеческой жиз­ни, считал и считает необходимым придумывать всякие извинения злу, как будто оно вовсе не зло. Само собою понятно, что такие по­строения теодицеи не могут выдерживать даже и самой снисходи­тельной критики, и потому, если бы кто наивно вообразил себе, что будто религиозная вера и философия вечного разума могут опираться лишь на такие слабые основания, тот, понятно, в силу критической оценки этих оснований, мог бы только отвергнуть и религию и метафизику13. Между тем жизненные интересы челове­ка на самом деле, конечно, требуют не того, чтобы он обольщал се­бя воображаемым смыслом бытия, а того, чтобы он действительно осуществил всеобщую цель мирового бытия, т.е. жизненные инте­ресы человека могут быть обеспечены не признанием бытия само­сущего зла или не отрицанием в мире наличности зла, а исключи­тельно только действительным освобождением мира от зла. Вслед­ствие же этого правильная постановка космологической проблемы несомненно и исключительно может быть сделана только в духе религии.

Религия совершенно правильно говорит, что Бог всегда и безус­ловно прав, и потому она совершенно правильно обнадеживает че­ловека явлением ему Божией правды как действительного прими­рения всех противоречий бытия в действительном осуществлении Божией мысли о бытии. Если она может неправильно сообщать че­ловеку Божию мысль о мире или может неправильно указывать ему способ осуществления этой мысли в мире, то эти ошибки не ка­саются правильности того пути, на котором стоит религия. Все-та­ки для устранения глубоких недоумений веры и мысли она не отрицает существующего противоречия в бытии, а требует лишь та­кого познания Божией правды, при котором, несмотря на полное и решительное признание наличного бессмыслия в мировом бытии, могли бы, однако, исчезнуть все недоумения мысли. При налично­сти такого познания космологическая проблема, конечно, переста­ла бы существовать, потому что мировое бытие было бы тогда на­сквозь прозрачно и вся Божия тайна мира была бы как день ясна. А потому если не существует такого познания, то единственная за­дача религиозно-философской мысли естественно должна заклю­чаться именно в том, чтобы непременно достигнуть его.

2. По давнему преданию разных народов, зло появилось на зем­ле вместе с первым падением человека, В настоящее время это пре­дание возвещается только религией в качестве основного догмата веры, но на самом деле оно весьма ясно и весьма решительно под­тверждается и одним мировым фактом, именно — фактом мораль­ного сознания человеческой виновности пред Богом; потому что каждым актом этого сознания человек осуждает себя как наруши­теля Божией воли, т.е. в каждом акте этого сознания он в собствен­ном и точном смысле осуждает себя за свое отпадение от Бога. Та­кое осуждение, разумеется, было бы совершенно невозможно, если бы у человека при этом не было другого сознания о том, что пре­ступление божественного миропорядка не составляет неизбежного следствия мировой необходимости, а что оно создается собствен­ною мыслию и волею самого человека и что в собственной челове­ческой жизни оно вытекает не из какого-нибудь недостатка чело­веческой природы, а всякий раз возникает лишь из эгоистического желания человека возвести свою ограниченную волю в единствен­ный закон мирового существования, чтобы сделать себя целью не только для себя самого, но и единственной целью всего мирового бытия, не исключая даже и самого Бога. Если бы не было в челове­ке такого сознания, то он и не мог бы, конечно, подчинять свою де­ятельность верховному суду Божией воли, т.е. не мог бы осуждать или одобрять свои поступки с точки зрения безусловной нормы жизни. А если в основе нравственного самоосуждения действитель­но лежит сознание о свободном нарушении человеком божествен­ного миропорядка, то, значит, — факт зла, несомненно, тождест­вен с фактом падения, и потому первым виновником зла в мире, несомненно, было то существо, которое первое отступило от Бога на свою собственную волю, и значит — первое появление зла на земле, несомненно, выражается первым падением человека. Стало быть, давнее предание об этом падении мы вполне основательно можем рассматривать как историческое свидетельство о действи­тельном событии, а вследствие этого едва ли кому-нибудь пока­жется странным, если со всеми недоумениями нашего философского мышления о мире мы обратимся к библейскому изложению пре­дания о падении.

По библейскому учению, Бог непосредственно осуществил в бытии собственно не мир, а только безвидный хаос элементов мира (Быт. 1, 1-2). Но всемогущая сила божественного творчества сооб­щила природе этого хаоса неизменный закон планомерного разви­тия, и потому, как только появился хаос, в нем последовательно стало совершаться то самое, что говорил о нем Бог (Быт. 1, 3, 6-7, 9, 11, 14-15, 20, 24), т.е. в необходимых процессах своего меха­нического творчества слепая природа стала постепенно осуществ­лять то самое, что предвечно заключалось в божественной мысли о мире14.

Поэтому на всех ступенях своего последовательного развития природа неизменно оказывалась достойной своего Творца, и сам Бог неизменно одобрял ее как хорошую (Быт. 1, 4, 8, 10, 12, 18, 21, 25), и сам же Он дополнил ее творческую деятельность созда­нием на земле первых людей. По библейскому сообщению, человек был создан Богом не посредством механических сил природы, а новым непосредственным актом Божественной силы, образовав­шей из земли физический организм человека и сообщившей ему особую душу по собственному образу Божия бытия (Быт. 1, 26-27). Этим осуществлением в бытии Божия образа закончилось все дело миротворения (Быт. 2, 2-3), так что в свободном самооткро­вении Бога посредством творения и для творения, очевидно, впол­не осуществилась та Божия мысль, которая служила предвечным основанием мирового бытия и в которой поэтому выражается веч­ная цель бытия. И библейская история положительно уверяет нас, что в начальный период своего существования мир действительно соответствовал этой цели творения.

По сказанию Библии, первые люди живо ощущали в природе реальное присутствие Бога, и слышали голос Его, и могли даже беседовать с Ним (Быт. 3, 8-10). Поэтому все их отношения к при­роде сначала определялись не какими-нибудь практическими мо­тивами, а исключительно только живым созерцанием в ней истинного Божия храма. Несмотря на то что в самом превосход­стве своей духовной природы они получили власть над всем, что есть на земле (Быт. 1, 25), они все-таки не думали о фактическом осуществлении этой власти и нисколько не заботились о том, что­бы поработить себе окружающую природу и сделаться царями земли. Напротив, чувствуя в мире живое присутствие Бога, они в силу этого сознавали и свою обязанность пред Богом непременно охранять первобытную красоту Божия дела и всеми силами содей­ствовать поддержанию в природе того нормального порядка жиз­ни, на котором они ясно видели печать божественной силы и премудрости (Быт. 2, 15). Поэтому ничто живое тогда еще не ис­пытывало никаких страданий от человека, и сам человек еще не знал тогда никаких страданий жизни. В то исключительное время, по библейскому сообщению, человек умел довольствоваться самою скромною долей: он не думал о сооружении крепкого жилища, не помышлял о приобретении имущества и не считал даже нужным прикрывать свою наготу какими-нибудь одеждами; он неприхот­ливо питался хлебными зернами и древесными плодами и прикры­вался лишь тенью того сада, плодами которого питался (Быт. 1, 29; 2, 25). Это мудрое умение человека жить при самом ограни­ченном круге действительно необходимых потребностей, несом­ненно, определялось тем обстоятельством, что человек смотрел на природу лишь с точки зрения тех религиозных волнений, которые создавались в нем ощущением Божия присутствия в мире. Он ви­дел, например, около себя животных и считал себя обязанным изучать их природу и жизнь, но не потому, что имел в виду как-нибудь воспользоваться ими, а потому, что самое присутствие их около него он считал за особое дело Божией воли, нарочито при­ведшей их к человеку именно затем, чтобы, по библейскому вы­ражению, он нарек имена им (Быт. 2, 19, 20), т.е. чтобы он изучил их и в устроении их природы и жизни узнал бы творческую волю и мысль единого мирозиждителя. Значит, первобытный мир дей­ствительно осуществлял предвечную цель своего бытия и дейст­вительно являлся живым откровением Бога; потому что первобытная природа сначала видела в человеке не эгоистичного царя-завоевателя, а только доброго хранителя и промыслителя своего и сама она, как живая среда действенного проявления Бо­жией силы, сначала была для человека не источником счастия или несчастия его жизни, а исключительно только необъятным храмом его чистого служения Богу.

Но эта первобытная гармония мирового бытия с предвечным планом божественного миротворения с течением времени была на­рушена, и нарушена прежде всего в сфере духовного мира. Биб­лейские сообщения об этом мире весьма небогаты, потому что ни истории его создания, ни истории его жизни Библия совсем не ка­сается. Но те мимоходные библейские указания, которые относят­ся к этому миру, все-таки дают нам совершенно достаточные основания для того, чтобы судить об условиях существования бес­плотных духов и на основании этих условий осветить, по крайней мере, психологическую историю первого преступления. Библия го­ворит нам, что Бог даже и в ангелах своих усматривает недо­статки (Иова 4, 18). Это показывает, что бесплотные духи пока еще не достигли той, возможной для них, высокой ступени нрав­ственного совершенства, которой они непременно должны достиг­нуть по творческой мысли о них; а отсюда необходимо следует думать, что творческое мановение божественной воли осуществи­ло их в бытии не в состоянии законченного совершенства, а лишь в состоянии нравственной чистоты и духовной силы к действи­тельному осуществлению божественной идеи духовного бытия. Поэтому жизнь бесплотных духов, несомненно, должна подчи­няться закону развития, и в силу свободного творчества жизни среди них естественно должно существовать как разнообразие ду­ховных служений, так и различие степеней духовного совершен­ства. Смотря по господствующему содержанию своих впечатлений, одни из бесплотных духов, например, могут более всего поражаться Божиим всемогуществом, и потому в созерцании Божия творения они естественно будут стремиться к благоговей­ному созерцанию божественной силы Всемогущего; другие, созер­цая премудрое устройство вселенной, могут более всего стремиться к разумению сокрытых в Божием уме конечных начал бытия; третьи, в сознании своего бытия как святого Божия дара могут иметь центральным предметом своего мышления признание Божией власти над ними и над всем бытием вообще; иные, по силе созерцания нравственных совершенств божественной приро­ды, преимущественно могут служить благоговейными исповедни­ками Божия господства над всеми возможными ступенями тварного совершенства; иные, в созерцании полноты божествен­ных совершенств, могут более всего поражаться царственным ве­личием Бога и потому естественно могут желать, чтобы каждая вещь в мире и прежде всего сами они были достойными престо­лами Божией славы. Словом, вселенная может вызывать много различных впечатлений и чувств, и каждое чувство может опре­делять собою сообразный с ним вид духовного служения Богу. Но чувством, конечно, определяется только вид духовного служения Богу, а не степень его энергии, потому что и самое чувство может иметь различные степени энергии, — это зависит от доброго же­лания и свободного усердия к его разумному воспитанию. Поэтому если допустить различие в этом усердии, то среди бесплотных ду­хов, очевидно, должны существовать не только разные виды ду­ховного служения Богу, но и различные степени личного духовного совершенства. И библейское учение действительно ука­зывает на существование этих различий.

Библия, как известно, различает ангелов и архангелов. Это различие, при единстве природы бесплотных духов, конечно, не может быть изначальным установлением божественной воли, по­тому что царство духов — царство разумной свободы, а это цар­ство даже и в отношении самого Бога исключает возможность такого распоряжения в нем, чтобы Он ни за что ни про что одних его членов сделал властными, а других подчиненными. Если уж в этом царстве действительно существует различие высших и ни­зших, то оно, несомненно, существует здесь не в силу внешнего подчинения одних другим, а лишь в силу нравственного превос­ходства одних над другими, так что оно лишь постепенно могло образоваться здесь как неизбежный результат неодинакового раз­вития духов. Наиболее энергичные духи, разумеется, должны бы­ли достигнуть и наибольшего развития своих сил, а в силу этого, совсем независимо от собственного желания, они естественно мог­ли оказаться примерными образцами жизни для наименее силь­ных духов и, по собственному желанию этих последних, могли сделаться вождями-руководителями их как в деле совершенного познания Бога, так и в деле непрестанного служения Ему. Такой порядок жизни в сфере духовного мира вполне достоин Божией правды и вполне сообразен с природой разумного духа. Поэтому, нисколько не рискуя ошибиться, мы можем вполне допустить, что духовно-начальственное положение в сфере бесплотного мира определяется только действительным преимуществом духовного труда и принадлежит только бесспорному авторитету нравствен­ного совершенства. И однако, это самое начальственное положе­ние, как результат собственной деятельности свободного духа, определило собою первый преступный мотив к первому наруше­нию божественного миропорядка.

По мимоходному библейскому указанию (1 Тим. 3, 6), первый виновник падения возгордился высотою своего положения и возы­мел желание подчинить себе мир, чтобы заменить собою для него Бога15. С точки зрения психологического анализа не может быть никакого сомнения в том, что в положении падшего духа были до­статочно веские основания для безмерного проявления его гордо­сти. Если у него появилось желание сделаться богом для мира, то значит — по степени своего развития он превосходил всех своих братии и пользовался у них авторитетом наиболее совершенной личности во всем Божием мире. Иначе его греховное помышление о себе несомненно бы оказалось гораздо более скромным. То есть ес­ли бы он был только одним из многих равных духов и являлся руко­водителем лишь некоторой части духовного мира, то в этом случае он, конечно, мог бы возгордиться своим начальственным положе­нием и мог бы желать расширения своей власти, но только не на счет власти Бога, а непременно на счет власти равных ему других духов. Это потому бы непременно вышло так, что самое существо­вание многих и равных духов слишком бы ясно говорило первому виновнику падения о явном безумии его желания сделаться богом, когда на самом деле он не имеет никакого преимущества пред мно­гими другими вождями духовного мира и в действительности явля­ется только одним из многих. При таком условии его преступная гордость, несомненно, толкнула бы его на другой путь. В качестве грубого эгоиста он мог, конечно, нисколько не бояться Бога, но, как один из многих равных вождей, он не мог не опасаться своих товарищей и не мог не видеть в них своих непримиримых врагов. Ведь, не имея божеской славы и чести и, однако, болезненно раздражая себя мыслию об их приобретении, он обязательно должен был ду­мать, что как только его товарищи узнают об его помышлении, так и явятся претендентами на чарующее его благо, потому что право на это благо у всех одинаково, точнее — при одинаковом неимении здесь какого бы то ни было права все одинаково могут присвоить его себе. Поэтому, как чудовищный вор в своей мысли, первый винов­ник падения обязательно должен был подозревать своих товари­щей, что и они также способны на воровство, и вследствие этого он обязательно должен был думать, что если они вздумают добиваться божеского достоинства, то ему неизбежно придется бороться с ними и, может быть, вместо божеской славы придется покрыть себя сра­мом позора. В силу же неизбежной необходимости этого подозре­ния и соображения основная задача преступной деятельности гор­дого духа, очевидно, могла выражаться только в форме злого жела­ния его во что бы то ни стало погубить своих великих товарищей, чтобы не иметь себе в них возможных соперников. Следовательно, сжигая себя мыслию о божеской чести, он, при указанных обстоя­тельствах, все-таки мог стремиться не к тому, чтобы заменить со­бою Бога для мира, а лишь к тому, чтобы ему пользоваться боже­скою честию в мире, и притом пользоваться этой честию только ему одному. Поэтому если он поставил своею задачей не подрыв нравственного авторитета своих товарищей с целию считаться вы­сшим из Божиих творений, а устранение мира от самого Бога с це­лию занять в нем положение Бога и если, значит, он начал свою преступную борьбу не с товарищами своими, а именно с Богом, то ясное дело, что его положение в мире было положением исключи­тельным16.

Погибавший великий дух, несомненно, был выше всех и во всем Божием творении не имел себе равного, так что в сфере духовного мира он пользовался огромным и общепризнанным авторитетом, и ему, в сущности, недоставало только одного, чтобы его считали и почитали за Бога. В этом исключительном положении он действительно мог подумать о том, что ему приходится делить свою вели­кую славу с единым верховным Владыкой бытия; потому что он не мог, конечно, не видеть, что мир бесплотных духов с любовию по­читает в нем только своего великого вождя пред Богом и мудрого руководителя к Богу и что вся та великая слава, которою он был окружен, собственно, принадлежит не ему, а лишь тому великому Божию служителю, каким он действительно был и каким он про­должал еще, понятно, считаться, когда зародилась в нем преступ­ная гордость. Поэтому, ввиду охватившего его чудовищного эгоиз­ма, он естественно должен был почувствовать тайную зависть к Богу, и в силу этой зависти у него естественно должно было поя­виться такое желание, что для него было бы весьма хорошо, если бы Бога совсем не было. Но он достоверно знал, и не мог не знать, что Бог существует, потому что, претендуя на божеское достоинст­во, он все-таки положительно знал, что он — вовсе не Бог, что сво­им ограниченным бытием он в действительности обязан лишь творческой силе истинного, самосущего Бога17. И так как об этом не менее его достоверно знали и все другие бесплотные духи, то су­ществование Бога, естественно, оказалось для него непреодоли­мым препятствием к достижению его гордой мечты. А между тем эта мечта успела завладеть всем его существом, и он жил только этой мечтой и не думал отказываться от нее. Поэтому, видя в Боге препятствие к ее осуществлению, он уж, естественно, стал думать не о бесконечной благости Бога и не о всемогущей силе Его, а иск­лючительно только о том, что Его существование является для него единственным препятствием, из-за которого он не может достиг­нуть божеской чести. И вот он увидел в Боге своего врага и воспы­лал к Нему чувством непримиримой ненависти.

Под влиянием этого чувства, если только о характере падшего духа можно судить по всем дальнейшим действиям его в человече­ской истории, он, вероятно, разразился дерзкой хулой на Бога, ве­роятно именно — постарался приписать Богу все те нравственные недостатки, которые выросли из его собственной гордости и искази­ли в нем его богосозданную природу. По крайней мере, иначе со­вершенно невозможно объяснить, хотя бы только и относительный, успех его замыслов. По косвенным библейским указаниям (напр., Ефес. 6, 72), он, несомненно, увлек за собою немалое число бес­плотных духов18. А ведь для того, чтобы чистые духи при положи­тельном знании их о своем существовании как о свободном даре Божией благости могли все-таки пристать к явному врагу Бога, для этого необходимо, чтобы в них самих возбудилось враждебное чув­ство к Богу. Стало быть, виновник их падения успел возбудить в них это чувство, и в таком случае не может подлежать никакому сомнению, что он шел к своей цели путем клеветы. Если мы поста­вим вопрос: как в самом деле добрые духи могли вдруг оказаться неблагодарными в отношении Творца своей жизни? — то психоло­гически здесь возможен только один ответ: они могли оказаться не­благодарными по отношению к Богу лишь в одном и единственном случае, если именно каким-нибудь образом им пришло на мысль и они уверились в том, что будто Бог создал их только ради Себя са­мого, чтобы было над кем Ему властвовать и было бы кому славо­словить Его. Такое представление об основаниях божественного творчества, разумеется, может определять собою не чувство благодарности, а скорее чувство нерасположения к Богу, потому что оно представляет Бога в недостойном Его свете корыстных побужде­ний, т.е. оно прямо лишает Бога его божественности. А если мы по­ставим вопрос: каким образом добрые духи могли вдруг оказаться враждебными Богу? — то психологически и здесь также возможен только один ответ: они могли сделаться врагами Бога лишь в том единственном случае, если им пришло на мысль и они себя уверили в том, что будто, в пределах своей природы и сил, они могли бы до­стигнуть гораздо более высокого положения, чем какое они зани­мают в действительности, если бы только Богу угодно было поста­вить их в наиболее благоприятные условия жизни, но что Ему буд­то бы не угодно этого сделать из опасения потерять в них своих покорных рабов. Такое представление о Боге естественно, конечно, могло определять собою только враждебное чувство к Нему, пото­му что, выставляя Бога таким существом, которое по нежеланию добра своим разумным созданиям намеренно препятствует им в достижении их насущных целей, оно тем самым, конечно, выстав­ляет Бога явным врагом своих созданий, и вследствие этого оно уж естественно должно вызывать собою такое именно отношение к Бо­гу, какое возможно только в рассуждении личного врага. Следова­тельно, имея в виду те необходимые условия, при которых действи­тельно могло совершиться падение духов, и соображая возможную наличность этих условий с точки зрения того преступного настрое­ния, которым был охвачен первый виновник падения, нам кажется, мы имеем достаточно веские основания, чтобы определить, по крайней мере, психологически-вероятный процесс древней небес­ной катастрофы.

Эта катастрофа, вероятно, совершилась таким образом, что первый ненавистник божественного миропорядка, прикрываясь мнимой любовью к своим собратьям и будто бы ратуя за их интере­сы, искусно забросил в них ложную мысль о действительных осно­ваниях божественного творчества, что будто Бог создал мир только в удовлетворение своему эгоизму; и затем он, вероятно, забросил в них другую ложную мысль, что будто, при других условиях суще­ствования, они могли бы достигнуть такой высокой степени совер­шенства, что были бы достойными божеской славы; и наконец, еще он забросил в них третью ложную мысль, что будто насущные ин­тересы их жизни, как жизни свободно-разумных существ, не толь­ко чужды, но и совершенно противны Божиим намерениям, так что в Боге они будто бы имеют лишь своего бессердечного повелителя и потому в сущности оказываются лишь роковыми жертвами Его мнимой тирании. Первая из этих мыслей, разумеется, достаточно сильна, чтобы в принявшем ее духе она могла подорвать собою веру в безусловную святость Бога и, в силу этого, поколебать в нем чув­ство благоговейного поклонения Богу; и вторая мысль, конечно, также достаточно сильна, чтобы в принявшем ее духе она могла возбудить чувство самолюбия и могла бы направить его мысль к мя­тежным мечтам о новых условиях жизни; и наконец, третья мысль также достаточно сильна, чтобы возбудить в принявшем ее духе чувство протеста против несообразного с его природой мнимого гнета и таким образом вызвать в духе чувство вражды к Богу. Само собой понятно, что можно не принимать этих мыслей, потому что весьма легко можно разоблачить их грубую лживость; но если уж кто принял эти мысли, о том можно прямо сказать, что он пал, по­тому что принять эти мысли значит то же самое, что и определить себя на путь бессмысленной вражды к Богу. 

Само собой понятно, что можно не принимать этих мыслей, потому что весьма легко можно разоблачить их грубую лживость; но если уж кто принял эти мысли, о том можно прямо сказать, что он пал, по­тому что принять эти мысли значит то же самое, что и определить себя на путь бессмысленной вражды к Богу.По библейскому свидетельству, часть бесплотных духов дейст­вительно примкнула к своему мятежному руководителю и образовала из себя гордое сонмище открытых врагов Бога. Но превратные замыслы их честолюбивого вождя все-таки не оправдались при этом восстании на Бога, потому что он не в состоянии был увлечь за собою всего духовного мира. По словам библейского учения, «про­изошла на небе война; Михаил и ангелы его воевали против драко­на, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе, и низвержен был великий дра­кон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщаю­щий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним»19. Очевидно, среди лучшей части бесплотного мира лу­кавые происки искусного соблазнителя не только не нашли себе ни­какого сочувствия, но и вызвали прямое негодование. Разумные духи, очевидно, вполне понимали, что, при каких бы условиях они ни существовали, они никогда не сделаются равными Богу — это именно потому, что они могут существовать только в условиях, т.е. могут быть только ограниченными. Поэтому для нравственно-чис­тых разумных духов было до очевидности ясно, что в своем Боге - Творце они имеют вечный и единственный образ бесконечного со­вершенства, так что если они действительно желают идти по пути нравственного усовершенствования, то в этом случае для них, не­сомненно, возможен только один путь — путь возможного уподоб­ления Богу, потому что всякое уклонение от Бога, как уклонение от реального образа истинного совершенства, есть уклонение к пу­стоте, т.е. к совершенной потере нравственного существования. На этом основании чистые духи, естественно, могли высказать только свое решительное осуждение по поводу ложных представлений о Боге и об их собственном тварном величии. А так как их бывший вождь упорно настаивал на своем представлении, то они, естест­венно, увидели в своей жизни первую печальную необходимость начать обязательную борьбу с первым заблуждением. По библей­скому известию, энергичным защитником истины тогда выступил один из вождей духовного мира — архангел Михаил, около которо­го и соединились все небесные защитники истины. Обе стороны, как выражается апостольское слово, тогда воевали друг против дру­га, т.е. каждая из них старалась доказать свою правоту, и виновник падения не устоял в этой духовной борьбе, т.е. не мог доказать свою ложь. Однако, вместо того чтобы сознаться в своем заблуждении и тем показать, что он лишь невольно ошибся, по ограниченно­сти своего несовершенного ума, он с упорством дикой ненависти к Богу все-таки продолжал повторять свою ложь и таким образом яс­но показал всему бесплотному миру, что он вовсе не ошибся, а на­меренно выдумал свою ложь. Поэтому защитники истины могли без всякого затруднения проникнуть в скрытую им тайну его не­примиримой ненависти к Богу. Они поняли, что Бог мешает гордо­му духу быть единственным высшим существом для мира и что он потому именно и старался отвлечь их от Бога, чтобы заменить собою Бога для них; они поняли это обстоятельство и вместо божеской славы и чести покрыли своего бывшего вождя позором клеветника.

В сфере духовного мира клеветнику было нечего делать. После разоблачения его замыслов он уж, конечно, не мог рассчитывать на успех своей пропаганды и потому перенес свою преступную де­ятельность в пределы нашей земли. Здесь также находились сво­бодно-разумные существа и благоговейные чтители Бога, это были первые люди. По библейскому рассказу (Быт. 2. 9, 17, 3, 22), они жили в особом саду, посредине которого росли два дерева: одно на­зывалось деревом жизни, потому что с ним было связано Божие обещание, что, питаясь его плодами, люди не увидят смерти; а другое называлось деревом познания добра и зла, потому что с ним была связана Божия заповедь — не есть от плодов его под опасени­ем смерти20. И люди были настолько послушны Божией воле, что даже усилили содержание данной им заповеди и порешили не только не есть плодов запрещенного дерева, но, во избежание со­блазна, совсем и не прикасаться к нему (Быт. 3, 3). Этих-то самых искренних служителей Бога диавол и решил погубить.

В видах достижения своей цели диавол, конечно, не мог по­действовать на людей путем духовного внушения им преступных желаний; потому что, при их несомненном желании быть послуш­ными Божией воле, недобрые мысли хотя и могли, конечно, поя­виться у них, однако не могли настолько привиться к ним, чтобы сделаться достаточными мотивами для начала преступной дея­тельности. Поэтому диавол решился подействовать на людей осо­бым путем, — не путем внутреннего голоса их собственной мысли, а путем внешнего голоса физической природы. Он именно поразил однажды Еву необычайностию такого события, что во время ее прогулки по райскому саду с нею вдруг заговорил змей. Разуме­ется, присутствие животных в раю нисколько не могло показаться удивительным Еве, но то обстоятельство, что животные могут говорить, естественно должно было изумить ее, потому что такая способность животных, несомненно, должна была представиться ей совершенно неожиданным открытием. Поэтому весьма понятно и весьма естественно, что она заинтересовалась этим откры­тием и, под влиянием этого интереса, могла спокойно выслушать и стала серьезно обдумывать такое сообщение змея, которое она с решительным негодованием всегда бы и несомненно отвергла, ес­ли бы только оно возникло в качестве ее личного соображения. Собственно, разговор ее со змеем начался, в сущности, безобид­ным вопросом мнимого неведения. Змей будто бы слышал, что Бог предоставил людям рай и в то же время запретил им пользоваться плодами его, и вот он будто бы не знает, как ему следует отно­ситься к этому странному слуху, — правду ли ему говорили или нет? Жена ему разъяснила правду, что на самом деле они поль­зуются плодами всех райских дерев, кроме одного только дерева познания добра и зла, так как употребление плодов этого дерева Бог действительно запретил им под опасением их смерти. Таким образом беседа сама собою перешла к факту Божией заповеди, и змей воспользовался этим обстоятельством, чтобы оболгать Божию заповедь и высказать свою клевету на Бога: «Нет, — возра­зил он жене, — не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как Боги, зна­ющие добро и зло» (Быт, 3, 4-5).

В этих словах змей прямо не высказал, почему именно Бог за­претил людям питаться плодами с дерева познания; но он весьма искусно показал жене, как будто ему положительно известно, что употребление плодов запрещенного дерева способно сделать бога­ми людей и что всеведущий Бог, конечно, хорошо знает это обсто­ятельство и потому данная Им заповедь, стало быть, представляет­ся удивительно странной, опасение же людей, как бы они в самом деле не умерли от нарушения заповеди, является прямо напрас­ным. Благодаря этому хитрому сплетению мнимого знания и при­творного удивления, змей естественно вызвал доверие к своим сло­вам и естественно же добился такого результата, что жена ни­сколько не возмутилась его сообщением, а, напротив, отнеслась к нему с большим вниманием и вполне серьезно стала обдумывать его. По библейскому рассказу (Быт. 3, 6), жена увидала, что за­прещенное дерево хорошо для пищи, т.е. оно видимо ничем не от­личалось от других дерев, плодами которых питались люди и отно­сительно которых жена по опыту знала, что они действительно приносят хорошие плоды, и жена также увидала, что запрещенное дерево приятно для глаз, т.е. в нем совсем не было таких призна­ков, которые могли бы указывать на смертоносное свойство его плодов, так что на вид оно было вовсе не страшно, а, напротив, да­же очень красиво, и на него было приятно смотреть. Стало быть, это обследование запрещенного дерева явно говорило в пользу змея, и стало быть — жена имела достаточное основание поверить ему, что дерево в самом деле не смертоносно и что опасаться смер­ти от вкушения его плодов людям действительно нечего. А между тем его название прямо наводило на мысль, что оно может сооб­щать людям познание о добром и злом, познание же это, во всяком случае, не страшно, оно только в высшей степени желательно. По­этому жена набрала плодов запрещенного дерева, поела их сама и накормила ими своего мужа.

Таким образом, виновником в мире зла, по библейскому уче­нию, несомненно, является разумное Божие создание — высший дух на небе и первая пара людей на земле. Следовательно, библей­ским учением решительно утверждается то самое положение, ко­торое всегда приводило философскую мысль к целому ряду глубо­ких недоумений и всегда делало невозможным строго-философ­ское построение теистического миропонимания. Знал ли Бог, что его разумное создание окажется недостойным Его и даже сделается враждебным Ему? И если Он знал об этом, то мог ли Он предупре­дить это событие? И если мог, то почему же не предупредил, а если не мог, то зачем же Он создал мир, если только Он действительно знал, что цель Его творчества не будет достигнута? Кто пришел раз к этим вопросам, тот уже не может освободиться от их властной си­лы над ним, и никакой священный авторитет никогда не заставит его отбросить свои недоумения. Между тем библейское учение — не философская доктрина; оно вовсе не имеет в виду поставленных нами вопросов, как естественных недоумений человеческой мыс­ли, и вследствие этого оно совсем не дает прямого ответа на эти вопросы в смысле научного согласования своих утверждений с принципиальным понятием о Боге. Следовательно, философская мысль по необходимости должна искать этого согласования путем самостоятельной философской спекуляции.

На основании понятия о Боге, как о всеведущем и всемогущем, мы обязательно должны думать, что Бог предвидел появление зла и что Он всегда мог предупредить его появление, если бы только Он не хотел допускать его. Значит, на основании этого понятия о Боге, мы весьма легко можем прийти к известному примирению Бога со злом. Мы можем думать, что действительное существова­ние зла выходит из идеи его существования в божественном плане миротворения, т.е. мы можем думать, что Бог сам хотел сущест­вования зла, только, разумеется, хотел его не как постоянного бы­тия, а лишь как временного момента в мировом бытии, — такого именно момента, который нужен лишь в качестве содействующего условия к положительному развитию добра и который поэтому непременно должен исчезнуть из бытия, как только добро сделается абсолютным принципом мирового существования22. Однако это возможное для мысли объяснение зла решительно опровергается его действительным значением в человеческой жизни, и потому оно не может быть принято в качестве истинной формулы бытия. Зло могло бы содействовать добру лишь в том единственном слу­чае, если бы область его существования ограничивалась только областию человеческих представлений, т.е. если бы люди только боролись с ним, как с искушением, и никогда бы не осуществляли его в действительности. Тогда бы оно нисколько не разрушало со­бою божественного миропорядка, и тогда бы о нем действительно можно было сказать, что идея его входила в божественный план мироздания, потому что все частные представления о нем в чело­веческом духе тогда бы действительно только содействовали воп­лощению Божией мысли о мире в точном осуществлении конечной цели мирового бытия. Но ведь на самом деле человек переживает зло: он или страдает от зла, или погибает во зле, и, во всяком слу­чае, он не только борется со злом, но и создает то самое зло, про­тив которого он обязан бороться. При таких обстоятельствах зло, очевидно, не содействует развитию добра, а только разрушает его, и потому именно Бог не может хотеть его существования, так как в этом случае хотение зла в сущности было бы нехотением того, что действительно Бог хотел создать. Но почему же в таком случае Он допустил его появление в мире?

Решение этого вопроса логически совершенно естественно мо­жет приводить к построению такого соображения: если Бог дейст­вительно не может хотеть существования зла, а зло между тем существует в мире, то значит — Бог не предвидел его появления, потому что иначе Он, несомненно, предупредил бы катастрофу первого падения, и никакого зла тогда бы не существовало и не могло существовать. В пользу этого соображения отчасти может говорить и то обстоятельство, что зло, по библейскому учению, имеет своим основанием личную свободу разумных созданий, так что оно не вытекает из цепи необходимых причин, а всякий раз вступает в мировой процесс, как такое событие, которое, по при­роде тварного бытия, несомненно, является только возможным. Но если бы всеведущий Бог не мог положительно предвидеть того, что действительно получится из Его творений, то Он не имел бы никакого основания создавать мировое бытие, потому что при этом условии Он явно рисковал бы не исполнить своих намерений и мог бы по ошибке явиться причиной такого бытия, которого луч­ше было бы совсем не творить. Следовательно, ограничением бо­жеского всеведения, в сущности, утверждается только предвечная нелепость мирового существования, но для объяснения его дейст­вительной нелепости вовсе не требуется того, чтобы мир непре­менно явился в бытии путем божественного творчества. Утверждая действительность этого творчества, мы можем утвер­ждать только предвечную разумность мирового бытия, утверждая же эту разумность, мы решительно не можем допустить, чтобы действительным основанием божественного творчества служило только гадательное предположение Бога, не окажется ли мир и на самом деле таким, каким Бог желал его видеть. Если мир дей­ствительно является Божиим творением, то Бог, несомненно, со­зерцает его как свое законченное дело, и потому в процессе мирового бытия не может быть решительно ничего такого, чего бы не было в Божием созерцании мира23.

Мы не имеем божественного ведения и не можем обнять миро­вого бытия в Божием созерцании всей его действительности. Мы видим только, что в мире существует зло и что его существование противоречит нашему понятию о Боге; и отсюда у нас неизбежно возникают серьезные недоумения, потому что мы и в самом деле не можем иначе мыслить мир, как только в противоречивых фор­мулах. Но при всей ограниченности нашего разумения, мы все-таки можем понять, что творческая идея мира, по которой он осуществлен в бытии, и объективное созерцание всей мировой ис­тории в Божием уме нисколько не отрицают друг друга, так что божественный ум, мыслящий идею мира и созерцающий его дей­ствительность, одновременно созерцает в нем не только появление и существование зла, но и действительное осуществление пред­вечной идеи бытия.

3. Кто принимает истину теистического мировоззрения, тот в этой самой истине имеет для себя положительное основание ду­мать, что в будущем нашего мира, несомненно, осуществится предвечная идея мирового бытия. Но при наличности тех противо­речий мысли, которые неизбежно возникают из факта существова­ния зла, эта вера в неведомое будущее логически может состояться лишь в том случае, если будет точно определен тот путь, которым действительно могла бы осуществиться Божия мысль о мире. А для точного определения этого пути необходимо предварительно выяс­нить, почему именно зло существует в мире. Ведь обстоятельства его появления, насколько мы разъяснили их, ни в малейшей степе­ни не определяют собою, чтобы оно появилось и необходимо про­должало существовать. Напротив, если зло действительно вошло в мир только чрез свободную деятельность разумных существ, то, кажется, совершенно естественно думать, что оно и может сущест­вовать лишь до того времени, пока разумным существам будет угодно его поддерживать; а как только они пожелают его отверг­нуть, то оно совершенно исчезнет из мира, и мир снова будет та­ким, каким он был до появления в нем зла. Между тем библейское учение прямо и решительно отвергает эту оптимистическую меч­ту, и притом отвергает ее не только по отношению к прошедшему и настоящему, но и по отношению ко всему будущему процессу мировой жизни, т.е. оно отвергает ее безусловно. По словам апо­стола, зло не может исчезнуть из мира по одному только желанию людей уничтожить его, потому что наклонность к нему, по край­ней мере — в человеке, имеет значение физического закона жизни (Рим. 7, 21-23). Но чем, собственно, определяется это необходи­мое существование зла, — ясного и подробного ответа на этот воп­рос апостольское учение нам не дает.

Между тем этот вопрос существенно важен, и, конечно, не трудно понять, в чем заключается его особенная важность. Если верно, что зло, раз введенное в мир свободною волей разумных существ, потом уж действительно не может исчезнуть из мира, то само собою понятно, что осуществление конечной цели мирового

бытия может быть достигнуто только путем какого-нибудь чуда, т.е. таким исключительным путем, который лежит вне естествен­ного хода мировой жизни и потому совершенно не может быть оп­ределен в естественных границах человеческого мышления. Если же существование или не существование зла всецело зависит от свободной воли разумных существ, то для построения веры в бу­дущее уничтожение зла, конечно, не требуется никакого другого основания, кроме действительного факта свободы, и в таком слу­чае вся задача философской мысли по отношению к теистическо­му   пониманию    мира,    очевидно,    будет    состоять   лишь   в определении тех условий, при которых действительно могло бы осуществиться предвечное назначение бытия. Следовательно, в зависимости от того, как и чем объясняется существование зла, возможно признание или отрицание не только библейского взгля­да на зло, но и всей вообще сущности библейского вероучения в его подлинном, сверхъестественном содержании; потому что вся сущность библейского учения, несомненно, выражается учением о Божием спасении мира от зла, а это учение можно сделать по­нятным и вероятным исключительно только в познании о невоз­можности естественного уничтожения зла. Но правда ли, что мир не может сам собою освободиться от зла, и почему же именно он не может освободиться от него? Этот вопрос во всяком случае решается не одинаково.

По известному богословскому мнению, человек совершил три великие зла: а) бесконечно оскорбил беспредельно-великого Бога, b) заразил грехом все свое существо и с) вызвал гибельные послед­ствия греха как в своей собственной природе, так и в природе внешней. В этих великих злах обыкновенно и указывается роковая причина для необходимого ряда всех последующих зол. Но если кто вздумает обсудить это положение в точки зрения библейского рассказа о первом падении людей, тот наверное никогда не уяснит себе, когда же именно человек совершил эти великие зла и откуда же, собственно, обрушились на него все гибельные последствия греха? На основании всех наших сведений о настроении диавола и о характере его деятельности мы можем положительно утверж­дать, что заведомо ложное сообщение его о мнимых свойствах за­прещенного дерева имело своею целию привести жену к такому за­ключению, что Бог дал людям первую заповедь будто бы только по нежеланию им добра; и таким образом оно имело своею целию вы­звать в людях чувство вражды к Богу. Но если мы будем точно сле­довать библейскому рассказу, то нам будет до очевидности ясно, что Ева совсем не сделала того заключения, на которое, несомнен­но, толкал ее змей, потому что она вовсе не имела враждебного чувства к Богу, когда решилась преступить Его заповедь. Ведь на самом деле она обсуждала на свою погибель только ложное сообщение змея и совсем не обсуждала Божию заповедь. Она видела, что запрещенное дерево ничем не отличается от других райских дерев, и с этой точки зрения она совершенно правильно полагала, что употребление плодов запрещенного дерева не может угрожать ей какими-нибудь страшными последствиями, встать же при этом на другую точку зрения она, видимо, совсем позабыла. По-крайней мере, Библия не дает нам решительно никаких оснований думать, что Ева обсуждала вопрос: почему именно Бог дал людям свою за­поведь и почему Он сказал Адаму, что преступление заповеди при­ведет его к смерти? Если бы она поставила себе этот вопрос, то она, несомненно, дополнила бы свое соображение, и в таком случае бес­спорный факт ее благоговейного отношения к Богу непременно бы заставил ее построить такое суждение: запрещенное дерево само по себе, правда, не может быть смертоносным; но Бог все-таки не может говорить неправду, и если Он сказал, что от вкушения за­прещенных плодов последует смерть, то значит — она и на самом деле последует; но в таком случае она, стало быть, последует не от того, что дерево смертоносно, а от того, что употребление плодов этого дерева запрещено Богом, т.е. смерть последует не от самого вкушения запрещенных плодов, а только от преступления Божией заповеди. В этом суждении Ева, очевидно, встала бы на другую точку зрения, — она именно стала бы обсуждать сообщение змея не с точки зрения своих соображений о действительных свойствах запрещенного дерева самого по себе, а лишь с точки зрения, дан­ной им относительно дерева, Божией заповеди, и эта правильная точка зрения с логической необходимостию привела бы ее наконец и к правильной оценке ложного сообщения змея. Ева легко поняла бы тогда, что если запрещенное дерево ничем не отличается от других дерев и является исключительным только в силу данной о нем Божией заповеди, то само по себе оно, очевидно, одинаково не может ни смерти причинить, ни познания дать, а как смертью уг­рожает преступление заповеди, так и познание может быть достиг­нуто людьми только путем неуклонного сохранения данной им за­поведи. Следовательно, она ясно увидела бы, что змей ошибся, и ясное разумение этой ошибки составило бы для нее логически со­вершенный и психологически необходимый мотив, чтобы реши­тельно отвергнуть заведомо ложное сообщение змея и сохранить Божию заповедь.

 

 

Но в своем разговоре с лукавым искусителем Ева хотя и упо­минала о Боге, однако думала только о себе самой, и хотя она упо­минала о Божией заповеди, однако думала все-таки не о заповеди, а только о мнимых и действительных свойствах запрещенного де­рева. Поэтому она не приняла во внимание всех условий, при ко­торых запрещенное дерево могло бы сделаться или средством к действительному познанию доброго и злого, или же орудием неминуемой смерти, и она сама же вполне чистосердечно объяснила, как именно это случилось с ней. Змей, — говорит, — обольстил меня (Быт. 3, 13). Очевидно, она обольстилась необычайно лег­кой возможностью достигнуть божеского ведения о добром и злом. Значит, в момент совершения своего преступления она думала о божеском ведении, как о той великой цели, которой она действи­тельно желала бы достигнуть, и думала об указанном ей средстве, при помощи которого, по словам змея, она будто бы могла ее до­стигнуть; и вот, обольщенная легкой достижимостью высокой це­ля, она совсем даже и не подумала о том, насколько указанное ей средство может соответствовать достижению предположенной це­ли. Следовательно, она преступила Божию заповедь только по не­счастной ошибке, т.е. не на зло Богу, не в видах намеренного противодействия воле Его, а лишь на мнимое добро себе самой, именно в видах достижения того высокого ведения, которого люди, несомненно, желали и к которому они, несомненно, стремились, но которого в действительности они пока еще не имели24.

Последующая история первого падения служит вполне ясным подтверждением этого представления о нем. По библейскому рас­сказу, люди наелись плодов запрещенного дерева, «и открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали, себе опоясания» (Быт. 3, 7). Эта поспешная за­бота людей о скорейшем прикрытии своей наготы весьма убедительно показывает, что они еще не сознавали того, что они совер­шили преступление, потому что иначе, конечно, у них явилась бы мысль не о том, что они — наги, а прежде всего мысль о том, что они — преступники, и значит — прежде всего они устыдились бы не наготы своей, а своего греховного обольщения, — того именно, что они так легковерно поддались грубому обману и так легко­мысленно нарушили Божию заповедь. Но библейская история яс­но и положительно говорит, что сначала они устыдились только своей наготы. Стало быть, это чувство стыда хотя и появилось у них в несомненной зависимости от совершенного ими преступле­ния, однако все-таки до сознания ими своей преступности; так что его появление нужно рассматривать не как первое следствие гре­хопадения, а как прямое продолжение того самого греховного про­цесса,  который только что пред этим выразился нарушением Божией заповеди. Опираясь на очень ясную, хотя и сложную, пси­хологию этого процесса, мы можем считать за несомненное, что после того, как люди поели плодов запрещенного дерева, они ес­тественно стали ожидать для себя какого-то особого чудесного прозрения, и это наивное ожидание естественно позволило им за­ранее услаждать себя блаженством божеского ведения. Очень по­нятно, что в таком приподнятом настроении они могли видеть в себе только будущих обладателей наивысшего совершенства; и не менее понятно, что с этой точки зрения они и буквально хотели смотреть на себя, т.е. и на самом деле они самодовольно осматри­вали себя, т.е. они попросту любовались собой, как будущими со­вершенствами. Но это приятное занятие, по закону контраста, психологически необходимо приводило их к одной мысли, которая совсем не гармонировала с их настроением и от которой по этому самому они совершенно не могли отделаться. Они хотели смотреть на себя как на особые, высшие существа, а на самом деле видели в себе только физическую природу животных. Само собою разу­меется, что они и раньше видели себя, и хорошо знали внешнее устройство своего организма, и хорошо также знали, что в физи­ческом отношении они вовсе не отличаются от многих животных. Но раньше это обстоятельство нисколько не смущало их, потому что они еще не имели никакого желания видеть в себе больше то­го, чем сколько действительно находили в себе. Теперь же, когда они ожидали существенной перемены в своем положении, откры­лись глаза у них обоих и узнали они, что наги, т.е. у них явилась неотвязная мысль, что они весьма сходны с обыкновенными жи­вотными, и эта мысль, возвращая их из приятного мира мечты в мир наличной действительности, тем самым как бы унижала их и вследствие этого была неприятна им. Поэтому они и устыдились своего действительного положения, — устыдились не того, что и на самом деле могло бы их сделать простыми животными, а усты­дились самой мысли о близости их к миру животных; и вследствие этого именно они и поспешили скрыть от мира и от себя самих свое несомненное сходство с животными, чтобы только отделить себя от этого мира и не видеть того, что говорило им об их ничто­жестве25.

Но в состоянии обольщения люди не могли долго находиться. По мере того, как время проходило, а чудесное прозрение все не являлось и не являлось, их вера в это прозрение естественно дол­жна была рушиться; потому что, утомленные напрасным ожида­нием, они не могли наконец не смутиться тяжелым предчувствием возможной ошибки и не могли не поставить себе тревожного воп­роса, — не ждут ли они такого чуда, которого на самом деле вовсе не будет? По обстоятельствам этого сомнения, они естественно должны были обратиться к тому событию, которое послужило ос­нованием их напрасных надежд; и по обстоятельствам своего тре­вожного положения, они естественно должны были обратиться к тому вопросу, которого раньше не догадались поставить себе: мож­но ли достигнуть божеского ведения при помощи такого внешнего средства, как употребление в пищу древесных плодов? И первые люди, вероятно, поставили и решили этот вопрос, потому что, по библейскому рассказу, в них исчез туман обольщения, и они ус­лышали голос Господа Бога, ходящего в раю (Быт. 3, 8). Очевид­но, они припомнили, что дерево познания в их соображениях представлялось только деревом познания, а на самом деле оно — не только дерево познания, но и, кроме того, еще запрещенное Богом дерево, так что, желая достигнуть божеского ведения, они думали достигнуть его путем преступления Божией заповеди. Поэтому они сознали теперь, что они — преступники, и это сознание поразило их чувством ужаса. В силу их глубокого благоговения пред Богом, они не могли себе простить своего забвения о данной им заповеди, и в силу их глубокого сознания вины этого забвения, они не могли просить себе прощения у Бога. Поэтому для них страшно было близкое присутствие Бога, и они решились убежать от лица Божия. Скрылся, — говорит священный историк этой ве­ликой драмы, — Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая (Быт. 3, 8).

У нас не может быть никакого сомнения в том, что несчастные преступники желали убежать не от суда, а именно только от лица Божия, потому что чувство Божия присутствия несомненно дол­жно было увеличивать собою их душевную муку26. По чувству стыда перед Богом за свое преступление, они естественно должны были желать теперь, чтобы всеведущий Бог, зная об их преступ­лении, оставил бы их на произвол судьбы и они могли бы умереть, не испытав невыразимого страдания от возможной встречи их с Богом, пред которым они были виновны и с которым уже более не смели беседовать. Но в той чаще сада, куда они скрылись, Адам ясно услышал обращенный к нему Божий вопрос: где ты? Из этого вопроса можно было понять, что Богу нужен не рай, а только че­ловек, и что, стало быть, несмотря на его падение, Бог все-таки не изменил своего отношения к нему и не желает его оставить. А между тем человек резко изменился и, по своему душевному со­стоянию, решительно не мог находиться в прежних отношениях к Богу. Поэтому что же теперь было делать ему, ввиду ясного же­лания Бога непременно увидеть его? Он не смел показаться Богу, и в то же самое время он не смел сказать Богу о своем преступ­лении, и потому он решился ответить: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся (Быт. 3, 9-10). Ко­нечно, Адам вполне сознавал, что он — преступник, и стало быть — в душе своей он прямо называл себя именем преступника, но сказать об этом Богу для него было мучительно тяжело, и по­тому совершенно естественно, что он хотел избежать этой муки, и совершенно понятно, что в своем ответе Богу он не высказал той главной правды, под тяжестию которой он действительно по­гибал. Но Бог ждал правды и потому новым вопросом: не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? — Он сам по­мог человеку вынести боль и стыд преступника от собственного рассказа его о своем преступлении тому самому Святому, пред ко­торым он был виноват. Адам поведал Богу о своем преступлении и рассказал, как оно совершилось: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне, и я ел». И жена последовала примеру своего мужа, и также чистосердечно созналась, и рассказала, как именно слу­чился с ней грех: «Змей обольстил меня, и я ела» (Быт. 3, 11-13). Этой короткой беседой и ограничилось первое отношение людей к Богу после преступления ими Божией заповеди. Самая характер­ная и самая замечательная черта этой беседы, несомненно, заклю­чается в том, что люди не просили себе прощения у Бога. Для нрав­ственной характеристики первых преступников это обстоятельство имеет такое большое значение, что нам непременно следует его вы­яснить. Ведь люди вполне откровенно признали перед Богом факт совершившегося преступления; и своею боязнию Бога, как и стрем­лением убежать от Него, они явно показали, что сознают и призна­ют себя виновными в том, что Божия заповедь была ими нарушена; и они еще ранее знали, что вина этого нарушения непременно при­ведет их к смерти. Почему же в таком случае они не просили себе помилования? Такое поведение с их стороны, разумеется — при полном сознании ими своей виновности, возможно и необходимо лишь в том единственном случае, если они сами признавали свое преступление совершенно неизвинительным. В этом случае они не могли даже и думать о помиловании, потому что самая мысль о по­миловании является очевидным извинением вины. Ведь для того, чтобы, при сознании своего преступления, они все-таки могли про­сить себе прощения в нем, для этого безусловно необходимо, чтобы они размышляли таким образом, что как ни велико их преступле­ние, а все-таки оно еще не так велико, чтобы его невозможно было простить; так что если Бог не простит им его, то это будет не пото­му, что их преступление неизвинительно, а единственно лишь по­тому, что Бог, видимо, — не такое существо, которое желает и мо­жет прощать. Следовательно, для просьбы о помиловании людям нужно было предварительно самим себя простить. И если бы только они сами простили себя, то несомненно, что и пред Богом они стали бы тогда оправдывать себя и стали бы умолять Его о прощении. А если на самом деле этого не было, то значит — они не могли про­стить себе своего преступления, и в таком случае весьма нетрудно понять, чем, собственно, определялась для них эта нравственная невозможность. Очевидно, они думали не о том, что они погибали, а только о том, что они — виновны пред Богом, т.е., другими слова­ми — они думали не о себе, а только о Боге; стало быть, они любили Бога больше себя, и потому-то именно они не могли простить себе своего преступления27.

Имея в виду библейскую историю первого падения и принимая в особенное внимание высокое нравственное настроение первых преступников, всякий естественно может спросить: да чем же, соб­ственно, они могли нанести бесконечное оскорбление беспредель­но-великому Богу? Неужели только тем, что они нарушили Его заповедь? Но ведь Божия заповедь непосредственно имела в виду не послушание человека Богу ради прославления Божия имени, а нравственное воспитание человеческой воли ради собственного благополучия людей. По библейской формуле заповеди Бог не сказал человеку: не ешь от плодов запрещенного дерева, потому что иначе Я накажу тебя смертию за это; а Он сказал: не ешь от плодов запрещенного дерева, потому что иначе ты умрешь. Т.е. Бог не угрожал наказанием за нарушение Его заповеди, а лишь заранее предупреждал человека о том, что необходимо по­следует, если данная ему заповедь будет нарушена ими. Стало быть, исполнение заповеди нужно было не Богу, а только людям в интересах их нравственного усовершенствования, и стало быть — преступлением заповеди человек мог только себя погубить, нане­сти же этим преступлением бесконечное оскорбление Богу он вов­се не мог. Ввиду этого совершенно понятны те резкие возражения, с которыми неизбежно встречается проповедь об этом оскорблении и которые совершенно несправедливо обращаются, к сожалению, и на библейский рассказ о падении людей. На самом деле Библия решительно ничего не говорит об этом невозможном нанесении какой-то обиды Богу, и на основании библейского текста можно только осудить это недоброе измышление схоластического бого­словия. Каждый, разумеется, может понять, что беспредельное ве­личие Бога безусловно исключает собою возможность в Его жизни всяких аффектов. Человек может быть равнодушным к Богу, и мо­жет ненавидеть Его, и может даже желать оскорбить Его, но это желание только и может быть желанием человека, потому что Бог может увидеть в этом желании не оскорбление Себе, а лишь нрав­ственное безобразие того человека, который имеет такие желания, и явное безумие того человека, который думает оскорбить Великого, когда Он безмерно выше всех, и следовательно — никогда и никак Он не может быть оскорблен никем28.

1 2 3 4

 

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •