Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке / II. Онтологическое основание и смысл идеи спасения /

Онтологическое основание и смысл идеи спасения

Таким образом, все наше знание о природе мира принципиаль­но отрицает самую возможность свободы, и все наше знание о ходе мировой жизни положительно утверждает закон механической причинности в качестве действительного закона бытия. Однако невозможная в мире свобода в действительности все-таки существует в нем, и это обстоятельство неизбежно создает в нашем мышлении мира самое глубокое противоречие. Ведь если действительно суще­ствуют в мире факты свободной деятельности, то мы уж никаким путем не можем утверждать, что будто свобода невозможна в мире; а между тем это бесспорно верно, что она действительно невоз­можна в мире, так как мир есть связная совокупность условных су­ществований и, стало быть, по самой природе мира, в нем может •исключительно царить лишь закон механической необходимости. Но если верно, что свобода невозможна в мире, то каким же обра­зом она существует на самом деле и как же можно связать призна­ние ее невозможности с признанием ее существования? Решение этого вопроса, по самому существу его элементов, прежде всего и естественнее всего можно свести к решению дилеммы: или свобода действительно невозможна в мире и в таком случае ее нет совсем; или же, напротив, она действительно существует в человеческой деятельности и в таком случае, значит, неправда то, что будто она невозможна в мире. При такой постановке вопроса логически точ­ное обсуждение и решение его, очевидно, не может представлять собою никаких затруднений. Мы решительно не можем отказаться от своего теоретического признания невозможности свободы, так как мы не можем иметь другого познания о мире, кроме того, которым принципиально отрицается свобода. Поэтому нам остается только решительно отрицать свободу. Так обыкновенно и поступа­ют строго-логические умы в своем решении поставленной дилем­мы.

Многие считают за очевидную истину, что если рассматривать человеческую деятельность в связи с теми условиями, в которых она совершается, го по существу своему она будто бы нисколько не отличается от деятельности животного. Дело в том, что вместе со всеми другими животными человек несомненно находится под властию одних и тех же всемогущих чувствований — боли и удоволь­ствия, — и что эти чувствования, действительно с механической силой внешнего принуждения, заставляют его и думать, и хотеть, и действовать. На этом именно основании будто бы и можно ска­зать, что человек по необходимости изучает окружающий мир, так как в различных отношениях к миру заключается постоянный ис­точник его страданий и наслаждений; и что, в меру своего позна­ния об этом источнике, он по необходимости строит различные идеалы жизни, так как в принудительной смене противоположных чувствований сама собою осуществляется противоположность идеи и действительности; и что, наконец, он по необходимости стремит­ся к достижению намеченных идеалов жизни, так как властное чувство страдания неизбежно заставляет его искать себе желанно­го счастья в мире. С этой точки зрения, разумеется, все грандиоз­ные продукты культуры, и все произведения искусства, и даже са­мая наука представляют из себя лишь особые средства для наилуч­шего приспособления к миру. Благодаря своему умению создавать эти средства человек несомненно отделяется от мира животных не­измеримой пропастию. Он действительно — не пассивный авто­мат; он не повторяет из века в век одну и ту же определенную схе­му жизни, а последовательно развивает свою жизнь, поэтому он создает и имеет свою историю. Но поскольку его деятельность оп­ределяется условиями его существования, он не может не действо­вать и не может не развивать свою деятельность применительно к совокупности данных условий. А вследствие этого весь прогресс его жизни все-таки представляет из себя лишь особую нить общей тка­ни мировой жизни, так что вся его произвольная деятельность ни в малейшей степени не выходит и не может выходить из общих границ мирового механизма.

Нет никакого сомнения в том, что эта точка зрения на челове­ческую деятельность в полной мере логична. В самом признании свободы как невозможной в мире заключается очевидная логиче­ская необходимость признавать свободу за иллюзорную идею, возникающую только путем логического отрицания того условного бытия, которое существует на самом деле; а в этом отрицании сво­боды заключается очевидная логическая необходимость подвести человеческую деятельность под общий закон механической при­чинности. Но как ни очевидна эта логическая необходимость де­терминизма, факты действительности все-таки еще  более очевид­ны и более принудительны, чем самая ясная логика наших поня­тий о них.

Капитальный факт действительности заключается не в том, что мы имеем идею свободы, а в том, что мы сознаем себя свободны­ми, — в том, что сознанием свободы выражается действительная природа человеческой личности и что это сознание в отношении человека действительно основополагает собою закон деятельности, которая на самом деле может осуществляться человеком как дея­тельность свободная. Из сознания себя как личности человек вы­носит такой мотив своей деятельности, который в условиях косми­ческого механизма решительно не имеет для себя никакого основа­ния и никакого смысла. Этот мотив заключается в сознании чело­веком своей нравственной обязанности. Основанием этого мотива служит идея бытия, долженствующего быть, а эта идея возникает из оценки человеческой деятельности как истинной или ложной, а эта оценка определяется сознанием соответствия или несоответ­ствия между природой человеческой личности и фактическим со­держанием человеческой жизни. Ведь действительность сама по себе, конечно, не может быть ни истинной, ни ложной, она — про­сто действительность, и о ней можно сказать только, что она суще­ствует. Даже если рассматривать ее в отношении к человеку, она все-таки может допускать не разумную, а только чувственно-рас­судочную оценку ее, т.е. о ней можно говорить как о приятной или неприятной, как о полезной или вредной, но уж ни в каком случае нельзя обсуждать ее как истинную или ложную. Стало быть, оцен­ка действительности с точки зрения истины имеет значение не во­обще по отношению к мировой действительности, а только по от­ношению к действительности, создаваемой самим человеком, и по­тому именно положительным основанием этой оценки, очевидно, может служить только двоякая действительность самого человека. Такая двоякая действительность, конечно, существует в отноше­нии каждой вещи. Она выражается действительностью того, что есть данная вещь, и действительностью того, что она делает. Но если бы действительность человеческих поступков стояла в полном соответствии с действительной природой человеческой личности и если бы при этом для человека совсем не существовало бы даже и возможности поступков, не соответствующих его действительной природе, то двоякая действительность человека, конечно, не могла бы давать никакого основания для противоположной оценки его поступков как истинных или ложных. Поэтому существование та­кой оценки, очевидно, указывает если уж не прямо на фактиче­ское несоответствие между тем, что действительно есть человек, и тем, что он действительно делает, то по крайней мере на возмож­ность такого несоответствия. Только под условием мысли об этом несоответствии отдельные факты человеческой деятельности мо­гут представлять собою истинную или ложную действительность и, таким образом, могут давать положительное основание для мыс­ли о долженствующем быть, и эта мысль наконец может вводить в мировое бытие загон нравственной обязанности. Следовательно, мотив нравственной обязанности исключительно определяется только разумным самосознанием человека, т.е. собственной при­родой человеческой личности; и потому в каждом действии, кото­рое совершается человеком по сознанию нравственной обязанно­сти совершить его, человек действует из себя самого как первая причина своего поступка и, следовательно, как причина свобод­ная12.

Но если для человека действительно возможен такой мотив де­ятельности, который определяется не условиями существования, а только собственной природой человеческой личности, то уж ника­кие условия существования, очевидно, не могут быть определяю­щими условиями человеческой деятельности, а их делает такими условиями только собственная воля самого человека. Этим мы не хотим, разумеется, сказать, что будто деятельность человека со­всем не зависит от физических условий его существования. Она несомненно зависит от этих условий, но только эта зависимость не мешает человеческому сознанию свободы и не исключает действи­тельной свободы человека. Свободы нет лишь там, где нет созна­ния свободы. В том, напр., что необходимо переживается челове­ком как физической вещью мира, или в том, что необходимо слу­чается с ним по механической силе физических причин, разумеется, нет свободы. Все такие явления человеческой жизни несомнен­но связывают человека общей цепью мировой необходимости и не­сомненно заставляют его действовать по общему закону механиче­ской причинности. Но, переживая все, что необходимо случается с ним, он в то же самое время и делает все, чтобы устранить эту не­обходимую зависимость. Эта его деятельность организуется в осо­бый вид сознательно-произвольной работы по логически установ­ленным мотивам и с рассудочно-творческим построением целесо­образных средств, она — деятельность несомненно свободная. Мы можем взять даже такой, по-видимому подневольный, труд чело­века, каким является, напр., труд земледелия, но даже и в этом труде мы никогда не найдем механического следствия физических причин? а найдем лишь творческое дело человеческой мысли, т.е. найдем лишь несомненный продукт человеческой свободы. Ведь на самом деле физическое ощущение голода может с необходимостию вызывать только одно явление: оно может заставить человека не землю пахать, а немедленно же искать себе пищи, т.е. искать съе­добных плодов и кореньев, чтобы по утолении голода человек мог мирно отдыхать, пока не появится у него новая нужда в питании. Если же человек не удовлетворился таким круговоротом жизни и взялся за обработку земли, то причиной этого было не физическое ощущение голода, а собственное желание человека устранить воз­можные голодовки и его же собственная творческая мысль, от­крывшая способ к действительному осуществлению этого жела­ния; так что не мир, собственно, принудил человека к этой работе, а сам человек придумал для себя эту работу, чтобы сделать себя независимым от мира. Следовательно, эта работа на самом деле вовсе не подневольный труд; она опирается на сознание и желание свободы, и в ней фактически обнаруживается действительная сво­бода человека.

Конечно, эта работа несомненно зависит от данных условий существования человека, но дело-то ведь вовсе не в том, что она за­висит от этих условий, а в том, что эти условия определяют собою не происхождение работы, а только ее содержание. Если бы, на­пример, человек не жил на земле, то он уж, понятно, не мог бы об­рабатывать землю, но из того обстоятельства, что он живет на зем­ле, никаким путем не следует того, что будто он не может не обра­батывать землю, т.е. никаким путем не следует того, что будто су­ществование на земле и обработка земли находятся между собою в соотношении механической причины и ее необходимого следствия. Для сознательно произвольной деятельности человека мир пред­ставляет собою только внешнюю область, он именно дает только реальные поводы для фактического обнаружения человеческой свободы; потому что всякая сознательно-произвольная деятель­ность человека строится не по закону механической связи причин и следствий, а по закону логически установленного соотношения целей и средств, логикой же этого построения совершенно исклю­чается принцип механической необходимости. Ведь по силе этого принципа человек мог бы только воспроизводить в своей мысли су­ществующую действительность и мог бы только повторять в своей деятельности целесообразный порядок механических приспособ­лений к среде. Между тем из элементов существующей действи­тельности он проектирует новую действительность и сам же нахо­дит необходимые средства для осуществления творческих проектов мысли. Можно ли объяснить эту творческую деятельность челове­ка как необходимое следствие внешних условий жизни? Можно, пожалуй, если можно признать за несомненное, что данные усло­вия существования принуждают человека не к тому, чтобы он под­чинялся им, а к тому, чтобы он стремился к изменению их. Но при­знать за несомненное это положение, в сущности, значит не иное что, как признать за бесспорную истину такую немыслимостъ, что будто мировые условия механической необходимости принужда­ют человека, к тому, чтобы он сознавал себя свободным и дейст­вовал по сознанию свободы13.

Вся вообще культурная деятельность человека ближайшим об­разом опирается на умственное творчество его, а это творчество определяется его стремлением к свободе, а это стремление возни­кает из его сознания свободы. Там, где условия существования имеют значение причин, человек и действует с пассивным созна­нием необходимости, и все его действия несомненно являются следствиями не зависящих от него условий — причин. Там же, где он по собственным планам преобразует окружающую его действи­тельность, он всегда действует с активным сознанием свободы, и все его действия в этом случае являются не следствиями физиче­ских причин, а творческими произведениями его собственной мыс­ли и воли, т.е. являются несомненно свободными. Мы можем наро­чито выбирать самые необходимые действия из области культур­ных работ человека, и все-таки, при анализе отношения их к условиям физического существования, мы не получим ни малейшего основания к тому, чтобы считать их на самом деле необходимыми по физической силе данных условий. По этой силе они собственно являются только возможными, и если человек осуществляет их в действительности, то не в силу какой-нибудь внешней необходи­мости, а лишь в силу его собственного признания их нужными, по­требными для него по его собственным соображениям. Природа, напр., заставляет человека защищаться от нападения диких зве­рей, и она же дает ему необходимые средства защиты — камни и палки, но она вовсе не принуждает его создавать себе луки и стре­лы или каменные топоры и ножи, как она не принуждает его де­лать себе сабли и пушки или строить пароходы и железные дороги, и вообще не принуждает его делать больше того, чем сколько мо­жет создаваться самою природой. Все культурные приобретения человека — дело его собственного творчества. Он творит, конечно, в рамках определенных условий и применительно к данным усло­виям жизни, но эти условия только указывают ему, где он может проявить свое творчество. Он творит, потому что может творить и потому в каждом факте своего творчества он сам является первой и единственной причиной всего, что он делает.

Таким образом, не одна только моральная деятельность челове­ка по закону нравственной обязанности, но и всякая вообще созна­тельно-произвольная деятельность его, из каких бы побуждений она ни выходила и к каким бы целям она ни направлялась, в дей­ствительности является свободною. Значит, свобода — не просто лишь отрицательная идея ума, а живой факт человеческого созна­ния и реальный закон человеческой деятельности. А в таком слу­чае наше мышление о бытии, очевидно, является незаконченным. Мы знаем бытие лишь в качестве мира условных существований, т.е. мы знаем его таким, что оно может только отрицать свободу. Между тем свобода в действительности существует. Ясное дело, что фактом ее существования нам дан элемент другого бытия — та­кого именно бытия, которое не входит в состав мировых вещей, по­тому что этим составом только отрицается свобода; значит, фак­том ее существования нам действительно дан элемент безусловно­го бытия. Но так как мы знаем о существовании этого элемента лишь благодаря сознанию и деятельности одной из вещей мира, то, утверждая существование другого бытия, мы этим самым утверж­даем и другое значение нашего мира: он является откровением  того другого бытия, которым основополагается действительность свободы в мире. Ведь свободы вообще несомненно бы не бы­ло, если бы вся полнота бытия исчерпывалась только существова­нием нашего мира; и свободы несомненно не существовало бы в мире, если бы, при существовании другого бытия, он и сам был, однако, самосущим бытием, так как причинность свободы несомненно противоречит его природе и всеобщему закону его деятельно­сти. Поэтому именно, если только свобода действительно сущест­вует в мире, то мир действительно является откровением другого бытия, и в таком случае, нам кажется, совершенно понятно наше суждение о человеке как об истинном образе безусловного бытия. Все основания этого суждения лежат в точных границах опытно данной действительности, и мы не ввели в это суждение ни одного элемента, которого бы нельзя было взять из области положитель­ных знаний. Мы достоверно знаем, что человек — и явление и сущ­ность, и вещь и личность; и мы пытались объяснить человека ма­териалистически и построили материалистическое объяснение в такой форме, в какой оно может представляться наиболее основа­тельным. Но убедительность фактов и логика умозрительных сооб­ражений последовательно уводили нас все дальше и дальше от ма­териализма и приводили к другому построению научных данных о мире и человеке. Мы знаем мировую действительность в двух ря­дах разнородных явлений и под двумя законами разнородных деятельностей. Мы знаем в условном бытии человека деятельный эле­мент безусловного бытия, и вследствие этого мы действительно знаем в человека образ вечной сущности Единого Безусловного. Поэтому удивляться следует не тому, что мы заговорили об этом образе, а, напротив, тому, что другие совсем не говорят о нем, как будто в самом деле он дан не в природе человеческой личности, а только в известных словах катехизического учения о человеке.

5. Мы начали с рассуждений о мире и узнали, что такое мир, но бытия мы не узнали и мира не объяснили, потому что на пути к этому знанию и объяснению пред нами неизбежно возникает но­вый вопрос: что же такое то безусловное бытие, которое открыва­ется в мире, и так же именно следует мыслить его откровение здесь?

Можно думать, и многие думают так, что безусловное бытие со­ставляет реальную основу всего и что оно раскрывается в мире про­цессом саморазвития. Так можно думать в силу того обстоятель­ства, что мировую действительность мы собственно знаем только в процессе осуществления мировых явлений. В мире все происходит и исчезает, в нем все только является, а явление представляет со­бою только действие или состояние того, что является; стало быть, помимо явлений, должно же существовать что-нибудь, что могло бы создавать их и являться в них. Но как ни основательно такое со­ображение, его все-таки невозможно обратить на мышление безус­ловного бытия; потому что, по духу этого соображения, безуслов­ное, очевидно, окажется лишь неведомым нечто, которое сущест­вует и является и составляет весь мир познаваемой нами действи­тельности. Но такой результат онтологических соображений вовсе не отвечает положительным данным научного познания о мире. На самом деле мы говорим о безусловном бытии не потому, что струк­тура нашего ума заставляет нас непременно обращаться к мышле­нию субстрата явлений, а потому, что в мировой действительно­сти мы положительно знаем реальный элемент безусловного бы­тия. Следовательно, в мышлении этого бытия мы имеем дело не с идеей ума о неведомом нечто, а с определенным фактом опытной действительности, и потому мы положительно знаем не только о том, что безусловное бытие есть, но и о том еще, что оно есть именно бытие свободное, и, значит, разумное, и, стало быть, лич­ное.

Объективировать в этом бытии неопределенную идею субстрата явлений мы, конечно, имеем совершенно достаточные основания, потому что личность несомненно заключает в себе те элементы, мысль о которых выражается идеей субстрата, — элементы посто­янства и неизменности в бытии среди изменчивого мира явлений. Однако первая же попытка вывести мировую действительность как ряд деятельных состояний самосущей Личности с полной очевид­ностью показывает, что отождествление идеи субстрата мировых явлений с идеей безусловного бытия неизбежно приводит к ряду немыслимостей. Дело в том, что наш мир представляет собою мир различных явлений и мир разнородных деятельностей, мир вещей и мир человеческих личностей. А если в направлении идеалистического мышления мы еще, пожалуй, можем превратить все вещи мира в наши представления, то себя-то самих мы уж никаким уси­лием мысли не можем разрешить в состояние постороннего для нас сознания. В силу же этой невозможности для нас скорее мыслимо обратное положение, что не наша личность является одним из фо­кусов отражения в деятельности безусловного бытия, а, напротив, безусловное бытие составляет только одну из наших идей о бытии, потому что непосредственно мы сознаем и знаем бытие только в се­бе самих, и всякое наше познание о другом бытии развивается только из познания нами условий нашей же собственной деятель­ности.

Эта самостоятельность человеческой личности делает идею всеединого субстрата мировых явлений совершенно бесполезной фик­цией мысли, так как при этой самостоятельности все наше позна­ние о составе и содержании мировой действительности находится в решительном противоречии с мышлением такого субстрата мира. Поэтому если наш мир, при существовании в нем человеческой свободы, действительно не может быть всецело объяснен из него ' самого, то он теряет свое абсолютное значение и в том именно со­держании, в каком он объясняется из другого бытия, несомненно зависит от этого другого бытия. Но если именно личность, сущест­вованием которой, собственно, и открывается действительность безусловного бытия, не может быть выведена из него как явление из своей основы, то отношение нашего мира к свободно-разумному бытию самосущей Личности, очевидно, имеет другой характер. Мы не можем, конечно, определить это отношение под формою поло­жительного знания о мире, потому что положительных данных для: такого познания мы не имеем и не можем иметь; но, за отклонени­ем гипотезы мира как явления безусловной сущности, для нашего мышления здесь остаются возможными всего только два предполо­жения: или мировое бытие связано с безусловным бытием отноше­нием взаимодействия, или оно связано с ним отношением произ­ведения к своей абсолютной причине. Для вероятности первой ги­потезы достаточно объяснить лишь простую возможность реаль­ных взаимодействий между мировым и безусловным бытием. Однако всякая попытка установить эту возможность логически разрешается в немыслимость. Мы не можем, конечно, мыслить взаимодействий условного и безусловного бытия в качестве необ­ходимого онтологического процесса, потому что в таком случае безусловное бытие, очевидно, перестало бы быть свободным быти­ем и просто вошло бы в состав мирового бытия как одно из услов­ных существований. Но мы не можем мыслить и свободы взаимо­действий, потому что свободно может действовать одно только без­условное бытие, а если свободно действует только оно одно, то, значит, мировое бытие, собственно, не взаимодействует с безус­ловным бытием, а просто лишь подчиняется творческой силе само­сущей свободной причины, и в таком случае оно уж ни в одной своей части не может действовать по закону свободы, а может только воплощать в себе деятельность безусловного бытия. Следо­вательно, логика дуализма, в сущности, приводит к тем же самым результатам, к каким приводит и логическое построение монизма. Она приводит к невозможности мыслить бытие, не отрицая свобо­ды в безусловном бытии или самостоятельности в мировом бытии. Поэтому преимущественная степень вероятности остается за последним предположением, по которому отношение мирового бы­тия к безусловному бытию представляется связию творения с его абсолютной причиной. Это самое отношение, как известно, утвер­ждается христианским откровением в качестве догматического учения веры, но в качестве логически возможного предположения оно несомненно лежит в собственных границах человеческой мыс­ли, и сама же человеческая мысль может установить достаточные основания его вероятности. Существенное достоинство этого пред­положения заключается в том, что оно не требует перетолкования фактов и в логическом отношении вполне удовлетворительно объ­ясняет ту самую действительность, которую мы опытно знаем, С точки зрения этого предположения прежде всего исчезает логиче­ская необходимость отыскивать призрачные основания для непременного отрицания человеческой свободы. Свобода действительно непостижима, если мировым бытием исчерпывается вся полнота бытия; и человека действительно приходится мыслить не тем, что он есть, если необходимо толковать его природу и жизнь в терми­нах условного существования. Но этой необходимости на самом де­ле вовсе не существует, потому что человеком открывается истина безусловного бытия, а с точки зрения этой истины он оказывается совершенно понятным во всех действительных свойствах его при­роды и жизни. Он подчиняется закону необходимости, потому что все, зависимое от другого бытия, этим самым уж и связывается по­стороннею силой, хотя бы в том только отношении, в каком оно яв­ляется зависимым. А так как человек и весь мир вообще самым бы­тием своим обязаны воле Безусловного, то все их существование естественно и связано законом необходимости, так что они уж не могут не быть и не могут не действовать, как велит им действовать их ограниченная природа. Для физической природы эта деятель­ность является исключительно механической, т.е. именно такой, которая определяется только зависимостью ее бытия от воли и мысли Творческой Силы. Для человеческой личности, кроме об­щих законов механической жизнедеятельности, возможен и суще­ствует еще закон свободы, т.е. такой способ деятельности, который определяется не тварностью человека, а существенным сходст­вом его личности с природой Творческой Силы. Есть ли что немыс­лимое в том, что Безусловное осуществило в бытии свой собствен­ный образ? и есть ли что непонятное в том, что все, существующее в мире, связано законом необходимости? В условиях теистического мышления открывается самая полная возможность к строго логи­ческому развитию цельного миропонимания. Теизм освещает все факты мировой деятельности и устраняет все противоречия мысли. Поэтому в нем заключается конечный пункт всех онтологических изысканий.

Все другие онтологические доктрины представляют из себя лишь отдельные моменты в последовательном развитии онтоло­гического мышления, и потому ни одна из них всецело не отрица­ется теизмом, а, напротив, все они включаются им как неполные выражения одной и той же действительной истины бытия. Если ма­териалистический монизм все объясняет из принципа механиче­ской необходимости, то теизм не отрицает этого объяснения, а только утверждает, что в нем высказывается неполная правда; по­тому что, кроме механических движений материи, в мире сущест­вует и свободная деятельность человеческого духа. Равным обра­зом если идеалистический монизм, опираясь на двойственное со­держание мировой действительности, при несомненной, однако, связи ее в единое целое, видит в ней откровение безусловной сущ­ности, все производящей из себя и снова все возвращающей в себя, то теизм не отрицает и этого объяснения мира, а только утвержда­ет опять, что в этом объяснении высказывается далеко не полная правда о мире; потому что хотя мир и действительно является от­кровением Безусловной Сущности, однако он все-таки не может быть разрешен нашею мыслию ни в последовательный процесс ее саморазвития, ни в сложный ряд ее деятельных состояний. И если, наконец, дуализм, опираясь на самостоятельность мирового бы­тия, создает из него второе безусловное, то теизм не отрицает и ду­ализма; он снова лишь повторяет свое прежнее утверждение, что здесь также не высказывается полная правда о бытии, потому что мир действительно имеет самостоятельное существование, но его самостоятельность все-таки несомненно условна. Таким образом, для теизма все онтологические доктрины являются отчасти истин­ными и ни одна из них не является безусловно ложной. В научно-философском отношении теизм возвышается над всеми философ­скими доктринами, потому что он обнимает собою все истинное со­держание всех онтологических доктрин, и вследствие этого он дает возможность не только логически мыслить, но и действительно ра­зумно осмыслить бытие как единое целое. С теистической точки зрения бытие, разумеется, всеедино, потому что единое Безуслов­ное есть абсолютная причина всего и все есть откровение единого. Этим именно отношением всего к единому и определяется универ­сальный смысл мирового бытия. Если бы мы стали рассматривать мир как самозамкнутую полноту бытия, то в нем совсем бы не ока­залось никакого смысла, так как все, что совершается в нем, совер­шается не по каким-нибудь разумным основаниям, а только по не­обходимости слепого случая. Правда, в мире живет человек, и че­ловек может действовать по основаниям и целям, и он действи­тельно создает себе разные цели жизни, начиная от цели физического наслаждения и кончая целью нравственного усовер­шенствования. Но если рассматривать человека с точки зрения ми­ра, то никакая деятельность его, даже и нравственная, не может быть целью его существования; потому что ведь природа, конечно, не имела намерения, чтобы непременно создать человека, и, стало быть, что бы он ни делал, он одинаково не выполняет этим какой-нибудь мировой цели и его существование одинаково не имеет ни­какого смысла. Это бессмыслие исчезает лишь вместе с познанием мира как откровения безусловного бытия, потому что самое это по­знание мира является уж прямым определением его особого назна­чения, именно — чтобы он служил действительным откровением Безусловного. Поэтому существование мира имеет смысл, и суще­ствование человека в мире имеет исключительный смысл. Со сто­роны мирового бытия, собственно, один только человек имеет со­знание о безусловном бытии, и он же только один может возвы­ситься до ясного познания о бытии безусловного; стало быть, он только один и может созерцать в мировом бытии откровение безус­ловного бытия, он же, стало быть, и может осуществить всеобщую цель мирового бытия. Но признание этого единственно возможно­го смысла в существовании мира и человека, составляя необходи­мое звено в онтологическом построении теизма, в то же самое вре­мя составляет и единственный пункт, с точки зрения которого эта доктрина неизбежно вызывает собою ряд глубоких недоумений.

Дело в том, что если цель мирового бытия действительно за­ключается в том, чтобы оно служило откровением безусловного бытия, то мировой процесс по существу своему, очевидно, должен быть религиозным процессом или религиозный процесс в челове­честве по своему значению должен быть мировым. Сущность рели­гии действительно отвечает этой универсальной задаче бытия. В самом деле религия заключается в том, что человек как бы видит и слышит в мире Бога и, вследствие этого, живет как бы в при­сутствии Бога. Значит, религия действительно представляет со­бою тот самый реальный факт в мировом бытии, который указыва­ется онтологией теизма в качестве предвечной цели бытия. Поэто­му хотя непосредственно религия и возникает лишь в человече­ском духе, однако она имеет не субъективно-человеческое, а объективно-мировое значение, да в развитии религиозного процес­са и на самом деле участвует все мировое бытие. Все, что возбуж­дает религиозное чувство или волнует религиозную мысль челове­ка, т.е. именно все то, что заставляет его видеть и слышать в мире живое присутствие Бога, этим самым и участвует в религиозной жизни его; и все, что побуждает человека к деятельности и что именно делает человек как бы в присутствии Бога, этим самым и участвует в религиозной деятельности его; так что если справедли­во то положение, что без человека в мире не могло бы существо­вать религии, то не менее верно, конечно, и другое положение, что человек не имел бы той религии, какую он имеет, если бы он не был связан с миром как его составная часть. Поэтому религиозный процесс — несомненно мировой процесс, и, стало быть, посредст­вом этого процесса действительно может фактически осуществ­ляться универсальная истина бытия. Но в том естественном содер­жании, в каком исторически раскрывался и раскрывается в чело­вечестве универсальный факт религии, он не только не выражает собою вечного смысла бытия, а скорее, напротив, является поло­жительным доказательством его очевидного бессмыслия.

Дело в том, что если бы современному человеку даже и хоте­лось увидеть Бога в мире, то во всяком случае ему несомненно не захотелось бы жить в присутствии Бога, потому что на самом деле он живет не по вечному смыслу всецелого бытия, а только по ин­дивидуальному случаю своего появления в мире. Такая жизнь ес­тественно представляет ему мир совсем с другой стороны: вместо откровения Бога он видит в нем только источник своего физиче­ского счастья, и вместо осуществления всеобщей цели мирового бытия он преследует только свою собственную цель, так что вся его деятельность в собственном смысле имеет значение не для мирово­го бытия, а исключительно только для него самого. Поэтому хотя он и может усматривать в мире живое присутствие Бога, однако это видение с его стороны не более, чем вынужденное признание несчастного раба, который не делает того, что ему следует делать, и при этом все-таки неотразимо уверен в том, что его таинствен­ный Повелитель незримо наблюдает за ним и доподлинно знает всю сокровенную правду о нем. В таком откровении, разумеется, нет никакого смысла. Если только правда, что мир служит откро­вением Бога, то положение человека в мире должно быть совер­шенно другим. Ведь свободно-разумная личность может дать не­зримо больше, чем простое признание Божия бытия, и она может иметь неизмеримо больше, чем только обладание физическими благами мира. Если только правда, что по самой природе своей она является реальным образом Бога, то, значит, и в жизни своей она может проявить этот образ — может сделаться живым подобием Бога. Поэтому если действительно верно, что Бог создал человека, то Он затем, конечно, и создал его, чтобы человек, как нравствен­ная личность, дал то, что он может дать, и имел то, что он может иметь, именно по природе своей нравственной личности; так что конечным основанием создания мира и человека, очевидно, могло служить не желание Бога сделать лишь ведомой истину своего бытия, а нравственное желание Его раскрыть в чувственном ми­ре вечные совершенства свои и чрез это самое раскрытие сделать человека и весь мир вообще причастниками своих божественных совершенств, т.е. основанием создания мира и человека, очевид­но, могло служить не одно только безмерное могущество божест­венной воли, но и неизмеримое богатство божественной любви. Поэтому именно если человек не может исполнить этого своего назначения в мире, т.е. если он не может явить собою живой образ Бога и чрез это сделать мир действительным причастником божественных совершенств, то как собственная жизнь человека, так и существование всего мирового бытия несомненно не имеют ника­кого смысла.

Это несомненное бессмыслие мирового бытия неизбежно, ко­нечно, вызывает на детальную поверку всех наших предыдущих рассуждений. Уж правда ли в самом деле, что мировое бытие предвечно имеет какой-то особый смысл? может быть еще, миром представляется вся полнота бытия и какого-то другого бытия в действи­тельности и нет совсем? Уж правда ли в самом деле, что человек является более, чем простою вещью физического мира? может быть, в нем вовсе и нет ничего, чем бы он не был обязан механическому творчеству мировой силы? Все эти вопросы естественны и неизбежны, но в ответ на них мы все-таки можем повторить только свои предыдущие рассуждения. В этих рассуждениях мы имели в виду чисто научную цель — обнять и выразить в мысли всю миро­вую действительность во всей полноте ее разнообразного содержа­ния, и наше представление мировой действительности вполне точ­но соответствует ее опытно данному содержанию. Можно, конеч­но, устранить это представление, и сделать это вовсе не трудно. Для этого нужно лишь предварительно истолковать некоторые факты действительности и сделать из своих перетолкований соот­ветствующие выводы, т.е. для этого необходимо лишь втиснуть ми­ровую действительность в рамки заранее составленных понятий о ней. Но это сочинительство, понятно, не дело науки и не дело фи­лософии, и не наше было дело перетолковывать факты, чтобы установить желательное представление бытия. Мы принимали мир таким, каким он опытно дан и каким он действительно существует; мы лишь пытались воспроизвести его в системе ясных понятий. В этом именно и заключается дело науки и дело философии, и, ес­ли только иметь в виду это важное дело, можно бесспорно надеяться на составление такого понятия о мировой действительности, за истину которого будет ручаться сама же объективная действитель­ность. В противном случае у нас решительно потеряется всякий критерий достоверности нашего знания. Если мы будем вгонять бытие в рамки наших понятий о нем, то что же может ручаться тогда за истину наших понятий? неужели только логика сочинен­ных понятий и гипотетических соображений? Но ведь эта логика — простая паутина, которую каждый человек всегда может выткать, как ему заблагорассудится.

Опираясь на опытно данные факты мировой действительности, мы снова можем повторить только, что существует материя и существует дух, и что в человеческом духе фактически даны реаль­ные элементы безусловного бытия самосущей Личности, и что наш мир не имеет абсолютного значения, а является откровением без­условного бытия. На этом основании мы можем спрашивать не о том, существует ли какой-нибудь смысл в мировом бытии, а только о том, почему же он на самом деле не осуществляется в нем и что же именно требуется для того, чтобы он действительно был осуще­ствлен в бытии.

Сама по себе такая постановка вопроса, конечно, не определяет собою ни тех причин, которыми создается наличное состояние ми­рового бытия, ни тех условий, при которых могло бы измениться это состояние. Но вопрос, во всяком случае, утверждает ненор­мальное состояние мирового бытия и таким образом указывает ре­альное основание для мысли о спасении. Несомненно, что эта мысль может возникнуть и из других оснований. Несомненно, что она большею частию возникает из известных условий человече­ской жизни и в существенном содержании своем обыкновенно сво­дится лишь к простому желанию человека изменить эти условия. В этом случае она, разумеется, не может иметь другой ценности, кроме условной ценности всякой вообще утилитарно-практиче­ской идеи. Но если эта же самая мысль возникает из представления мировой действительности в ее основании, содержании и цели, то в этом случае она, очевидно, имеет мировое значение и потому уж необходимо получает религиозный характер, а вместе с этим ха­рактером и ценность и смысл религиозной идеи. С точки зрения ос­нований и целей мирового бытия не имеет решительно никакого значения, страдает или не страдает человек от холода и голода и мучат или не мучат его разные лихорадки. На то ведь и дан ему творческий ум, чтобы он соображал свои отношения к миру и умел бы избегать физических страданий. Поэтому реальное основание идеи спасения заключается не в том, что человеку не так живется на земле, как ему хочется жить, и ценность этой идеи заключается не в том, что человеку грезится счастье рая. Объективное основа­ние идеи спасения заключается в том, что по вине человека миро­вое бытие не достигает того назначения, которое определяется по­ложением его как откровения безусловного бытия, и потому безус­ловная ценность этой идеи заключается в том, что дело спасения одинаково требуется как вечной правдой Бога, так и предвечным смыслом всего мирового бытия.

 

 

III. Происхождение в мире зла и условия возможности спасения

1. Философские опыты теодицеи и коренной недостаток этих опы­тов. 2. Библейское известие о начале зла и о падении первого человека. 3. Анализ библейского учения о сущности зла и о неизбежных послед­ствиях его. 4. Исследование и определение необходимых условий, при которых могло бы совершиться освобождение мира от зла. 5. Познание невозможности естественного освобождения от зла и, определенный этим познанием, путь апостольской веры в истину христианского от­кровения.

1. Мир есть откровение Бога, и мир не служит откровением Бо­га. Оба эти положения относятся к одному и тому же налично-данному миру, а потому, в случае признания их одинаково истинны­ми, они обязательно должны быть связаны между собою как част­ные суждения одной и той же сложной мысли о мире. Между тем они представляются нам взаимно исключающими друг друга, и вследствие этого наше мышление в них мирового бытия на самом деле может выражаться только круговою сменой одних и тех же утверждений и отрицаний. Мы можем выходить из того положе­ния, что мир не служит откровением Бога, и в таком случае это по­ложение, очевидно, будет представлять из себя совершенно доста­точное основание для такого предположительного вывода, что, мо­жет быть, мир вовсе и не есть откровение Бога. Однако, при же­лании уничтожить гипотетический характер этого вывода и выразить его под категорической формой достоверного познания о мире, мы вполне основательно можем прийти к совершенно друго­му суждению, что, по всем фактическим данным нашего познания о мире, он наверное есть откровение Бога. Стало быть, в нашем мышлении мира мы с одинаковым правом можем выходить и из этого суждения, и в таком случае оно в свою очередь, конечно, будет также представлять из себя совершенно достаточное основание для совершенно другого гипотетического вывода, что на самом деле может быть, мир еще и служит как-нибудь действительным откровением Бога. Однако, при точной поверке этой гипотезы, мысль снова и необходимо возвращается к своему прежнему поло­жению, что мир не служит откровением Бога; и таким образом все наше мышление о мире в конце концов, очевидно, может сводить­ся лишь к простому вопросу естественного недоумения: если мир, по своему происхождению и назначению, действительно есть от­кровение Бога, то почему же на самом деле он не является Его от­кровением в духовно-творческом развитии своей деятельности?

На этот вопрос имеется очень ясный и очень определенный от­вет в религиозно-нравственном сознании человека. В том, что мир не выполняет своего назначения, человек считает виновным себя самого. По собственному суду его нравственного сознания он явля­ется совсем непригодным для осуществления предвечной цели ми­рового бытия, потому что он имеет не настолько чуткую душу, чтобы ощущать в мире живое присутствие Бога, и он совсем не об­ладает такими нравственными совершенствами, чтобы мог являть собою миру живое подобие Бога. Это сознание человеком своей не­пригодности является всеобщим фактом религиозно-нравственно­го опыта во все времена и у всех людей, и в этом сознании своем люди, конечно, нисколько не ошибаются. Ведь в этом сознании вы­ражается лишь то, что действительно переживается человеком и что им действительно испытывается, на что он действительно спо­собен и к чему на самом деле он совсем непригоден; так что если он непосредственно сознает свою непригодность для осуществле­ния предвечной цели мирового бытия, то, стало быть, он и дейст­вительно непригоден к этому делу, и в таком случае вопрос о том, почему именно мир не служит откровением Бога, очевидно, не мо­жет допускать никакого другого решения, кроме данного ему все­общим опытом человеческой жизни. Но на самом деле это решение приводит к новому кругу логических противоречий и вызывает со­бою новое глубокое недоумение, а вследствие этого психологиче­ская невозможность другого решения вопроса в действительности неизбежно падает пред логической необходимостью думать непре­менно иначе. Необходимость эта вызывается тем, что, на основа­нии непригодности человека к осуществлению мировой цели, мы можем связать наши несогласимые суждения о мире, очевидно, лишь в таком положении: мир действительно есть откровение Бо­га, но только откровение неудачное. А это положение, под словес­ною формою мысли, заключает в себе совершенную бессмыслицу, потому что если мы можем говорить о мире как о действительном откровении Бога, то лишь в смысле действительного создания его Богом по идее божественного самооткровения. В силу же такого мышления непригодность нашего мира к осуществлению божест­венной идеи о нем, очевидно, касается не одного только мира, но имеете с миром касается и Бога. Она именно свидетельствует не только о том, что мир недостоин Бога, но этим самым она также свидетельствует и о том, что будто божественная идея мира оказалась ложной идеей и что божественное творчество поэтому оказа­лось совершенно напрасным.

Насколько это свидетельство может представляться неотрази­мым, об этом весьма убедительно говорит печальная школа рели­гиозных мыслителей, которые ввели осуждение Бога даже в свое исповедание веры. Для древних индийских мыслителей, созерцав­ших мир в его наличном бытии и в его отношении к Богу, казалось до очевидности ясным, что Вечный и Неизменный, создавая наш мир, уклонился от своей истинной, ему свойственной, жизни и впал в роковое заблуждение; можно даже сказать о нем, что Он со­вершил несомненное преступление, потому что создание такого мира, каким действительно является наш мир, можно считать только за несчастную ошибку и за роковой грех божества1. Ясное дело, что эти мыслители не в состоянии были отыскать какого-ни­будь другого выхода из логического круга несогласимых суждений, кроме признания нашего мира за неудачное откровение Бога, и по­тому они остановились на этом положении, как бы на действитель­ном познании всей подлинной сущности мира. Конечно, они хоро­шо понимали, что такое познание совершенно разрушает божест­венность Бога, потому что оно само собою ведет к неизбежной по­становке дилеммы: или Бога совсем нет, или же мир находится совсем в другом отношении к Богу; но они предпочли оставаться при слепой вере в Бога, потому что никакие поиски разумной веры на самом деле никогда еще не выводили философскую мысль из круга глубоких противоречий.

Наиболее широкий путь, по которому шла в этих поисках рели­гиозно-философская мысль древнего мира, несомненно, открывал­ся дуалистическим представлением бытия. Людям хотелось не только отделить, но именно противопоставить мир Богу, чтобы сделать Бога совершенно непричастным к наличному злу мирового бессмыслия. В этих именно видах они ставили мир в положение не­зависимого бытия и мыслили его таким бытием, которое по самой природе своей неспособно к единению с Богом и, стало быть, может только противодействовать всему божественному. Таким опозоре­нием мира они, конечно, надеялись спасти от крушения свою ре­лигиозную веру в Бога как в премудрого и всемогущего зиждителя нравственного миропорядка; но если им действительно иногда уда­валось это спасение веры, то, несомненно, лишь путем многих вы­нужденных недомолвок и даже путем явных противоречий. Ведь самый факт религиозной веры составляет решительное противоре­чие дуалистическому представлению бытия, потому что весь жизненный смысл религии выражается непосредственной уверенно­стью человека, что Бог недалек от него и что он поэтому может иметь живое отношение к Богу. Стало быть, противополагая Богу мировое бытие, древние поборники дуализма естественно должны были при этом исключать человека из мира, а так как на самом де­ле человек живут в мире и, стало быть, несомненно, принадлежит миру, то, с целью выделить его из враждебного Богу мира, они вы­нуждены были представлять себе человека бесплотным духом, лишь временно заключенным в темницу материального тела. Но само собою разумеется, что такое представление о человеке ни­сколько не устраняет того религиозного соблазна, с которым вы­нуждена была бороться религиозная мысль. Ведь если человек дей­ствительно есть дух, заключенный в темницу тела, то сам собою возникает вопрос: кто же именно заключил его в эту темницу и за что же он заключен сюда? А на этот вопрос человек сам отвечает сознанием своей виновности пред Богом и в этом ответе, очевидно, снова возвращает к себе все свои глубокие недоумения: как могло случиться, что Божие творение оказалось не достойным Бога? Не­ужели же в самом деле Бог ошибся в своем создании человека?

Философы-дуалисты не столько разрешали эти недоумения, сколько старались убежать от них. Пользуясь исконным предани­ем народов о бывшем падении первого человека под влиянием пре­ступных внушений со стороны злого искусителя, языческие аполо­геты религиозной веры возвели этого самого искусителя в самосу­щего врага Бога и сделали его безначальным владыкою всего мате­риального мира. Таким путем они как будто и в самом деле объяснили существование зла и ненормальное положение человека в мире. По их представлению выходило, что зло необходимо долж­но существовав в мире, потому что мир есть порождение самосу­щего зла; и человек естественно должен страдать от владычества зла, потому что, до существу своей духовной природы, он, несом­ненно, является истинным творением доброго Бога, и только по обольщению злого искусителя совершилось его отпадение от род­ной ему области Божия царства, и он очутился в несвойственных ему условиях материальной жизни. Такое объяснение зла и мо­рального сознания человеческой виновности пред Богом действи­тельно гармонирует с известным преданием народов, и потому это объяснение было широко распространено в религиозной филосо­фии многих древних народов, и оно даже по настоящее время су­ществует в догматическом учении многих языческих религий. Но если кто-нибудь и когда-нибудь считал это объяснение за некото­рую теодицею, то, конечно, лишь потому, что оно отодвигает и за­крывает собою религиозные недоумения, нисколько, однако, не разрешая их. Ведь кто действительно ищет религиозной веры в Бо­га, для того, разумеется, важно знать вовсе не о том, как именно человек очутился под владычеством зла, а главным образом и даже исключительно о том, как именно Бог мог потерять человека, осо­бенно если эта потеря совершилась по воле его совечного врага и, значит, вопреки собственной воле всемогущего Бога. Кто действи­тельно ищет этого знания, тот уж, понятно, не может удовлетво­риться подозрительной гипотезой самосущего зла, потому что эта гипотеза нисколько не выводит философскую мысль из круга логи­ческих противоречий и метафизических несообразностей, и пото­му очень понятно, что еще в пределах древнего языческого мыш­ления были сделаны весьма решительные попытки устранить эту несостоятельную гипотезу и оправдать религиозную веру совер­шенно другим путем.

Дуалистическое противоположение Бога и мира нисколько не обеспечивает жизненных интересов религиозной веры, а выделе­ние человека из мира и представление материальной природы в ка­честве особого бытия самосущего бессмыслия нисколько не удов­летворяют даже элементарным требованиям философского мыш­ления. Ввиду этого, несмотря на широкое распространение дуализ­ма   в   религиозной   метафизике   древних   —   культурных   и современных — необразованных народов, из седой старины того же самого востока, который создал типические образцы религиоз­но-философских доктрин дуализма, выступает целый ряд мысли­телей совершенно другого направления и указывает на возмож­ность другого выхода из круга логических противоречий в теисти­ческом мышлении мирового бытия. Так, например, известные творцы вероучительной системы китайской религии смотрели на мир как на истинное произведение Бога и признавали наличное со­стояние мира совершенно достойным Бога. Конечно, они не дума­ли отвергать существующего в мире зла, но при обсуждении факта его существования они считали обязательным принимать во вни­мание и существующее в мире добро. Если бы наш мир представ­лял из себя только физическое безобразие и нравственную пороч­ность, то не могло бы существовать никакого спора о том, что он действительно — нелепый продукт бессмыслия и царство самосу­щего зла. Но так как он заключает в себе и красоту художествен­ной картины и добродетельную жизнь хороших людей, то в этих качествах своих он, несомненно, является творением великого Бо­га и царством самоценного добра. А если то добро, которое дейст­вительно существует в мире, положительно свидетельствует о бла­гости и премудрости Бога, то, значит, всякое зло, которое люди де­лают или переживают здесь, обнаруживает собою только собствен­ную человеческую глупость, и потому факту его существования в мире не следует придавать самостоятельного значения. На самом деле оно ведь существует не в царстве Бога, а является в злых лю­дях и ограничивается только настоящим миром явлений; между тем как добро, несомненно, имеет вечную ценность, потому что добродетельные люди даже и по смерти своей не перестанут суще­ствовать, а переселятся на небо и будут вечно находиться в присут­ствии Бога2.

Это учение Конфуция и его последователей представляет собою типическое выражение оптимистического миросозерцания. Китай­ские мудрецы стремились возвыситься над всеми противоречиями мысли благодаря разделению в мире вечного и временного. С точ­ки зрения предвечного основания мира они совершенно правильно полагали, что добро имеет вечный смысл и вечную ценность, и по­тому если только в мире действительно существует добро, то бытие мира в этом самом добре несомненно и вполне соответствует его предвечному основанию и цели, потому что нельзя же в самом де­ле считать добро за ничто в силу того лишь одного обстоятельства, что в мире существует и зло. Ведь если уж необходимо выбирать между добром и злом, что именно из них следует считать за ничто, то и философская мысль и простой нравственный смысл человека вполне согласно и вполне убедительно могут удостоверять, что ни­что есть именно зло. Но как ни бесспорна эта глубокомысленная аргументация, она в последовательном развитии своем все-таки приводит не к оправданию теистического взгляда на мир, а лишь к признанию решительной невозможности теистического мышления о мире. Мы можем, конечно, вполне допустить, что зло происходит только из человеческого невежества и что оно совершенно не име­ет никакого смысла и никакого значения; но ведь оно все-таки су­ществует, и тот же самый нравственный смысл, которым утверж­дается ничтожество зла, с безусловной силой непосредственной очевидности утверждает и отрицательное значение его, что оно именно существует не в исполнение воли Бога, а вопреки Его воле, В таком случае как же можно говорить о действительном согласии мира с предвечный основанием и целью его? На самом деле мы, очевидно, не можем выступить здесь из круга противоречивых суждений. С одной стороны, мы имеем полное основание думать, что пока существует в мире добро, хотя бы под формою одних толь­ко нравственных стремлений к нему, оно всегда и решительно бу­дет доказывать собою действительность вечного смысла в бытии.

Нo с другой сторона, мы необходимо должны утверждать, что пока существует в мире зло, оно всегда и решительно будет доказывать собою, что вечный смысл мирового бытия в действительности не осуществляется. Следовательно, по существу действительного значения зла, мы, собственно, можем говорить не о ничтожестве его, а только о том, чтобы оно действительно никогда не существовало в бытии.

Конфуций, несомненно, понимал справедливость этого положе­ния, потому что он, несомненно, ограничивал существование зла областью мира явлений. Признаваемая им религия является един­ственной в мире религией, которая говорит лишь о небесном жили­ще добродетельных людей и совершенно не знает никакого ада3. Очевидно, по эсхатологии этой религии, царство добра раскрывает­ся во времени и существует в вечности, а зло хотя и проявляется в злых людях, однако вместе с ними оно совершенно уничтожается и потому в вечность не переходит. Такое представление о зле и добре вполне отвечает интересам оптимистического мировоззрения Кон­фуция. Но, как ясный и отчетливый ум, китайский мудрец, разу­меется, хорошо понимал, что для оправдания этого представления требуется положительное знание о том, что злые люди, исчезая с лица земли, действительно исчезают из мирового бытия, т.е. совер­шенно уничтожаются. Между тем это уничтожение в действитель­ности прямо немыслимо, и потому, систематически умалчивая о загробной участи порочных людей, Конфуций только и мог ограни­читься своим знаменательным молчанием4.

Но это молчание, естественное и возможное для спокойно-рас­судочного благочестия таких мудрецов, как древние моралисты школы Конфуция, является трагическим и невозможным для пыт­ливых носителей критической мысли, требующих цельности и за­конченности всякого познания, ясности и отчетливости всякого ра­зумного убеждения. Поэтому совершенно понятно, что в истории европейской философии построение теодицеи было с давних пор переведено на другой путь. Древние греческие мыслители вполне точно и определенно уяснили себе, что при существенной противо­положности доброго и злого теистическое миропонимание стано­вится решительно невозможным; потому что если Бог действи­тельно не желает зла, то появление его в мире вопреки воле Бога, очевидно, может доказывать собою только одно из двух, что или Бог совершенно не предвидел возможности его появления, или же Он не в состоянии был предупредить его, а в том и в другом случае Он одинаково, понятно, лишается своего божеского достоинства. Вследствие этого для значительного большинства греческих мыс­лителей было совершенно безразлично, исчезнет ли когда-нибудь зло из мира или же навсегда останется в нем. Они поражались глу­боким недоумением от самого появления в мире зла, факт же его появления, конечно, не сделается не бывшим от того, что зло впос­ледствии будет уничтожено в бытии. Поэтому очень понятно, что проблема теистического миропонимания в истории греческой фи­лософии сводилась не к решению вопроса о том, можно ли по ка­ким-нибудь основаниям надеяться на будущее исчезновение зла, а к решению вопроса о том, как бы можно было мыслить наличное существование зла без противоречия правильному понятию о Боге и, значит, без решительного отрицания религиозной веры в Бога? В силу же такой постановки проблемы, конечно, заранее оп­ределялся логический путь к оптимистическому обоснованию мни­мой теодицеи, потоку что если задача мысли исключительно пола­гается лишь в том, чтобы избежать в мышлении бытия всяких про­тиворечий, то ясное дело, что решением задачи будет именно та­кое представление бытия, по которому существующие в нем противоречия могли бы мыслиться вовсе несуществующими.

Такое решение и было выработано греческой философией. Же­лая избежать противоречий в своем мышлении бытия, греческие мыслители отвергли существенную противоположность между злом и добром и признали для человека естественную необходи­мость зла. По их пойти общему мнению, существование зла опре­деляется несовершенством человеческого разума. По самой приро­де своей человек необходимо стремится к благу, а между тем от природы он вовсе не знает своего истинного блага, и потому в по­исках за ним он всегда может ошибаться и всегда может стремить­ся к достижению всяких мнимых благ. В силу этих именно ошибоч­ных стремлений своих человек и может поступать вопреки воле Бога, но само собой разумеется, что все такие поступки его могут выражать собою не какое-нибудь враждебное противодействие Богу, а лишь простое уклонение от Божия закона жизни в силу обольщения лжи по неведению истины. Поэтому все зло греха, собственно, заключается в ошибках ума и в ошибочных действиях человека, и потому зло одновременно является и злом и не-злом: оно — зло, поскольку мешает человеку достигать истинного позна­ния о своем подлинном благе, и оно — не зло, поскольку в нем вы­ражается неизбежное следствие человеческой ограниченности5.

Таким путем древнегреческие мыслители надеялись совершен­но избежать известных соблазнов теистического миропонимания. В своих соображениях они, очевидно, опирались на тот достовер­ный факт, что никто не желает себе несчастия и никто не стремит­ся к страданию ради страдания. Если и случается иногда, что чело­век сам наживает свое несчастие, то это всегда бывает лишь в силу ошибки, — именно в силу того, что, вместо действительных ре­зультатов своей деятельности, человек рассчитывает на достиже­ние результатов воображаемых, т.е. ошибается в своих расчетах. И если даже бывает иногда, что человек прямо ищет своей смерти и по собственной воле находит ее, то и это бывает лишь в силу ошиб­ки: кто ищет смерти, тот, конечно, не смерти желает, а желает из­бавления от муки страданий, но, ожидая в смерти своего избавле­ния, он при этом, очевидно, не принимает в расчет, что смерть на самом деле не уничтожит его жизнь, а, напротив, только задержит ее на переживании той самой муки, от которой он желает изба­виться, так что он, значит, ищет себе смерти только потому, что ошибается в своих расчетах. Если бы он заранее знал, где ему при­дется ушибиться, он бы заранее в этом месте соломы постелил; и если бы он мог взглянуть на себя самого и на все бытие вообще с точки зрения вечности, он бы мог предвидеть все объективные ре­зультаты своих поступков и, наверное, никогда бы не пожелал иметь своим уделом близкое подобие вечной смерти — вечную пу­стоту бездеятельной жизни. Ввиду этого греческие моралисты, не­сомненно, имели совершенно достаточное основание для своего оп­ределения зла как состояния неведения. Они рассматривали укло­нение от нравственного закона жизни как добровольный выбор че­ловеком пути погибели, и потому для них не могло быть никакого сомнения в том, что это уклонение — дело неведения, что оно воз­можно для человека лишь в силу его незнания о том, куда в дейст­вительности приведет его путь уклонения. Правда, у человека есть моральное сознание, и, по существу этого сознания, он несомненно знает тот путь, на котором ему следует искать своего действитель­ного блага, но ведь он знает об этом пути лишь под формою созна­ния своего нравственного долга осуществлять в мире Божию волю; так что определенных указаний на то, чего именно от него требует Бог, от природы он вовсе не знает, и потому в своих поисках Божией воли он всегда может по ошибке вообразить себе, что Бог тре­бует от него такого поведения, какого на самом деле Он вовсе не требует, или что Он не требует от него такой жизни, какой в дей­ствительности Он именно требует. Стало быть, происхождение в мире морального зла психологически несомненно можно объяснять из невольных ошибок человеческой мысли, и в таком случае суще­ственную задачу теодицеи логически совершенно основательно можно сводить к решению вопроса о том, есть ли что-нибудь недо­стойное Бога в естественной ограниченности человеческого разу­ма?

Само собою разумеется, что при такой постановке вопроса весь соблазн религиозных недоумений совершенно должен исчезнуть, потому что жаловаться на то, что, несмотря на свою разумность, человек все-таки может ошибаться, в сущности значит не иное что, как жаловаться на то, что человек есть человек, а не Бог. Ведь на самом деле несвойственно ошибаться одному только Богу, в де­ятельности же всякой ограниченной сущности ошибка вовсе не со­ставляет какого-нибудь противоречия ее природе, и стало быть — о всякой ошибке здесь можно говорить лишь как о нежелательной, но ни в каком случае нельзя ее считать неестественной. Поэтому, определяя зло гак ошибку, как невольное уклонение от истины по одному только неведению ее, можно действительно устранить все логические противоречия в теистическом мышлении мирового бытия, и потому очень понятно, что греческая философия стреми­лась оправдывать истину теистического миропонимания именно с точки зрения этого определения зла. Конечно, греческие филосо­фы-моралисты не могли и не думали отрицать, что добровольный выбор человеком жизненного пути и действительное следование его по избранному пути всегда и обязательно совпадают только по отношению к злу, т.е. человеку достаточно только пожелать сде­лать недоброе дело, и он действительно может сделать его; между тем как если он имеет самое ясное представление об истинном со­держании нравственной жизни, и теоретически вполне признает вечную, реальную ценность нравственной деятельности, и вслед­ствие этого выбирает для себя именно путь нравственной жизни, то в его безусловной власти, собственно, только и находится один этот выбор, потому что жить нравственной жизнью он в действи­тельности может и не иметь власти. Ввиду этого философы-мора­листы, разумеется, не могли и не думали отрицать, что для исчез­новения зла и для утверждения добра недостаточно одного только ясного познания о добре, потому что зло на самом деле является со­вершенно естественным для человека, добро же оказывается для него делом сверхчеловеческим. Но они стояли на такой точке зрения, которая заставляла их принципиально извинять существова­ние зла, и потому его существование нисколько не мешало им на­брасывать на мировую действительность искусственный мираж оп­тимизма и признавать мировую жизнь за действительное произве­дение вечного разума. Платон, например, решительно утверждал роковую необходимость зла в пределах нашего мира, но это утвер­ждение, само по себе, нисколько не противоречило его знаменито­му положению, что «добровольно никто не бывает злым»6. Демок­рит нисколько не скрывал факта не редких противоречий между умственным развитием человека и действительной жизнью его, что именно «многие не учившиеся разуму, живут по разуму, и многие из тех, которые ревнуют о наилучших помыслах, соверша­ют самые постыдные дела»; но он легко мог относить этот факт на счет слабой убедительности человеческих познаний и потому спо­койно мог оставаться при своем убеждении, что «причиной греха бывает только незнание наилучшего»7. Для Аристотеля не подле­жало никакому сомнению, что зло создается человеческой волей в прямую противоположность добру и что божественный ум в чело­веке бессилен преодолеть в нем его животную волю, но справедли­вость этих суждений нисколько не разрушает его принципиально­го положения, что «Бог и природа ничего не совершают напрас­но»8, и потому ему было очень не трудно прийти к такому сообра­жению, что зло хотя и не соответствует божественному плану мироздания, однако оно все-таки может содействовать осущест­влению этого плана, и значит — оно существует не напрасно в ми­ре, и стало быть — оно вовсе не делает нашего мира недостойным Божия величия.

Таким образом, оптимизм греческих мыслителей создавал не­сомненную возможность теистического миропонимания, но созда­вал эту возможность только путем примирения Бога со злом. На самом деле другого выхода из того положения, в котором на долю религиозной веры остается лишь бездна сомнений и недоумений и на долю философской мысли, требующей смысла в бытии, вместо указаний определенного смысла, остается лишь непосильная борь­ба с фактом мирового бессмыслия, в собственных пределах челове­ческой мысли нет и не может быть. Ведь мысль не может устранять существующих фактов; она может только раскрывать их взаимную связь и может только удовлетворяться теми объяснениями данной действительности, к которым приводит ее мышление действитель­ных фактов. Поэтому, пока она может думать о мире, что сущест­вующие в нем недостатки нисколько не мешают ему быть воистину космосом, т.е. вполне достойным Божия величия, она с логической необходимостью развивает религиозную веру в Бога в качестве ис­тинного миропонимания. И даже в том случае, когда она логиче­ски продумывает факт существования зла и, вследствие этого, пре­вращает космос в арену борьбы двух противоположных сил — бо­жественной-космической и материальной-акосмической, она все-таки с логической необходимостью развивает религиозную веру в Бога в качестве истинной философии человеческого духа. Но лишь только она начинает продумывать факт существования чело­века в его вероятной зависимости от Бога и в его несомненном под­чинении злу, как немедленно же возникает пред нею естественный призрак атеизма в неизбежном признании мирового бессмыслия. Ввиду этого совершенно понятно, что, при всей неудовлетвори­тельности оптимистического мировоззрения, оно все-таки посто­янно притягивало к себе философскую мысль, потому что, уложен­ное в рамки логическою мышления, оно действительно устраняет грубые противоречия мысли и действительно вносит в мировое бы­тие по крайней мере хоть некоторый призрак смысла. И поэтому же очень понятно, что оптимизм даже и в настоящее время многи­ми считается за единственный путь к философскому построению цельного мировоззрения и, по связи этого мировоззрения с теисти­ческим миропониманием, за единственный путь к философскому обоснованию теизма, т.е. очень понятно, что философское обосно­вание теизма даже и 1еперь еще не редко достигается только пу­тем оправдания зла.

Само собою разумеется, что оптимистическое мировоззрение нашего времени строится гораздо шире и глубже, нежели как оно строилось в философии древнего мира. Греческие мыслители утверждали свой оптимистический взгляд на мир, собственно, не на основании каких-нибудь познаний о мире, а напротив — в прямое исправление своих действительных познаний о нем, именно ввиду явного противоречия в содержании этих познаний9. Между тем современная философская мысль стремится вывести оптимистическое представление мира из научного познания о мировой жизни как о процессе непрерывного образования физических миров и прогрессивного развития духовных человеческих сил10. Это позна­ние, во всяком случае, доказывает нам, что, с теистической точки зрения, мир постепенно только становится тем, чем он должен быть по божественной мысли о нем; и потому, на основании этого познания, можно утверждать оптимистический взгляд на мир, ни­сколько не отвергая действительного несоответствия между налич­ным состоянием мира и предвечным планом божественного твор­чества. В этом случае логическая обработка оптимистического ми­ровоззрения, очевидно, будет определяться выяснением соотноше­ния между различными точками зрения на мир. Мы, по логической необходимости самого понятия о Боге, должны принимать за не­сомненное, что Бог представляет себе мир не в отдельных момен­тах его существования, а в его цельном бытии, т.е. Он представля­ет себе мир как вполне осуществленную свою идею, как совершен­но законченное бытие. Поэтому для божественного разума, несом­ненно, представляется до очевидности ясным, что ни одна ступень мирового развития в действительности не составляет отрицания божественной воли, как, напр., не составляет ее отрицания то об­стоятельство, что человек не сразу из ничего появляется на свет, а в течение определенного времени постепенно организуется в чело­века в утробе своей матери. Но мы, конечно, — не боги, а люди; мы переживаем и знаем мировое бытие только в процессах его раз­вития, т.е. мы, несомненно, знаем его, как несовершенное, как да­леко еще не законченное, и потому оно естественно представляется нам не соответствующим его идее, так как оно и на самом деле в настоящее время пока еще не соответствует ей. Стало быть, зная божественную идею мира и имея в виду несоответствие нашего ми­ра этой идее, мы, конечно, можем только осудить наш мир как дей­ствительно не соответствующий божественной мысли о мире; но, зная мировую жизнь как историю непрерывного прогресса, мы все-таки не можем считать это несоответствие действительным злом мирового бытия11.

1 2 3 4

 

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •