Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке / I. Христианское вероучение и соблазны ума /

Христианское вероучение и соблазны ума

 

Этим компромиссом науки и религии выражается самая харак­терная особенность в духе нашего времени. Та умственная атмос­фера, применительно к которой мы философствуем и живем, не­сомненно, выражается кругом научных идей, выросших из посте­пенного развития наших внешних познаний о мире и ярко осве­щенных таким общим взглядом на мир, который принципиально, существенно враждебен всякой религии. Но та нравственная ат­мосфера, применительно к которой мы представляем себе человека и его цель в бытии и под влиянием которой мы даже невольно су­дим себя самих и свою жизнь в мире, несомненно, создалась под вековыми влияниями христианской проповеди и в существе своем выражается моральным учением христианства. Поэтому мы имеем в христианстве очень много родного себе, родного своему духу, своему образованию, и это духовное родство с христианством есте­ственно дает возможность умственным язычникам нашего времени глубже сознавать божественное величие Христа и шире понимать мировое значение христианства, чем как сознавали и думали об этом язычники первых веков. По живой силе евангельского образа И.Христа мир нравственного сознания в человеке является для нас не просто лишь миром великих грез, а миром истины, миром дей­ствительности, хотя и недостижимой для обыкновенного человека, однако все-таки несомненной, все-таки живой. Это именно вопло­щение во Христе идеального мира сознания и определяет собою для нашего времени живое тяготение к Нему как среди верующих, так и среди неверующих людей. Теперь стало почти заурядным явлением, что какой-нибудь гордый язычник в сфере своих научных верований неожиданно является таким же благоговейным почита­телем Христа, как и: самый искренний член христианской церкви. Кому приходилось, например, читать Vie de Jesus Ренана, тот на­верное составил себе понятие о Ренане как о заклятом враге хри­стианства, потому что в его представлении евангельской истории Спаситель ничем в сущности не отличается от какого-нибудь вос­точного мудреца вроде Будды или Зороастра и, пожалуй, даже вро­де самообольщенного Магомета. А между тем этот самый автор этой печально-претенциозной книжки в действительности был глубоким почитателем евангельского образа Христа, так как и для него этот чудодейственный образ видимо являл собою Бога невиди­мого. «Евангельский Христос, — по словам Ренана, — является са­мым прекрасным воплощением Бога и в самой прекрасной форме — в нравственном человеке, это — действительно Сын Божий и Сын Человеческий, это — Бог в человеке»57. Правда, мысль этих слов весьма далеко расходится с церковным вероучением христианства, но все-таки я по мысли Ренана является возможным религиозное поклонение Христу и представляется несомненным вечное царство Христа58.

Ввиду этого совершенно понятны давние стремления философ­ской мысли сделать деистической религией именно религию хри­стианскую, и вместе с этим, конечно, совершенно понятен и характер тех искажений, каким в течение трех последних столе­тий почти непрерывно подвергается христианское вероучение в разных философских представлениях его подлинной сущности. С точки зрения деизма, о сверхъестественном откровении вообще и тем более о вочеловечении Бога может говорить только религиоз­ное суеверие, для всякого же разумного человека «истинная ре­лигия не заключает в себе ничего, кроме законов, т.е. таких практических принципов, безусловную необходимость которых мы сами можем сознать и признать как открытую посредством чи­стого разума»59. Совершенно естественно, что, обращаясь к хри­стианству с таким понятием о религии, деист и в нем находит лишь «идею такой религии, которая должна быть основана на ра­зуме и в сагу этого должна быть религией естественной», т.е. де­ист и в христианстве находит лишь сумму таких практических принципов, которые могут быть открыты и признаны самим чело­веческим разумом как истинные законы нравственной воли60. По­этому вся сущность христианской религии, по деистической конструкции христианства, естественно и неизбежно должна сво­диться только к моральному содержанию нагорной беседы Хри­ста61 .

Само собою разумеется, что с точки зрения церковного веро­учения такое представление христианства может быть названо только совершенным отрицанием его. Но христианствующие фи­лософы деизма в действительности вовсе не желают отвергать христианства и сами себя считают истинными христианами. В этом случае они обыкновенно обращаются к тому же самому сред­ству, к какому обращались и их древние предшественники, — к перетолкованию евангельских и апостольских учений, к урезыва­нию новозаветного текста и к отрицанию подлинности целых свя­щенных книг. В апостольских посланиях, например, находится немало таких выражений, в которых Спаситель именуется Богом, но почти все эти выражения построены в такой грамматической форме, которая допускает возможность двоякого истолкования их, как в точном смысле церковного вероучения, так и в духе сооб­ражений христианствующего деизма62. Очень понятно, что христианствующий деист всегда истолкует эти выражения в том смысле, какой представляется желательным для него, и потому очень понятно, что во всем содержании апостольских посланий он найдет лишь ясное учение о божественном величии Христа, но ни­чуть не о божестве Его; он найдет лишь, что Христос есть едино­родный Сын Божий, сияние славы Божией, предмет и причина любви Божией к миру и несокрушимая надежда людей на их бла­годатное всыновление небесному Отцу63. Так как в этом учении выражается действительное впечатление от евангельского образа И.Христа, то оно естественно принималось и принимается всеми почитателями Его необыкновенной личности. А вследствие этого даже самые резкие противники церковного богословия могут все-таки вполне искренно думать об И.Христе, что Он явил собою ис­тинное чудо в мире, что Он именно действительно осуществил вечный идеал человека и потому воистину достиг божественного величия и достоин божественной славы; и что Его несомненно можно исповедовать единородным Сыном Божиим, так как Он один только из всех людей осуществил подлинную цель человека; и что Его несомненно можно исповедовать Спасителем людей, так как Он явил в своей жизни: вечный образ того истинного пути, по которому следует идти каждому человеку, чтобы достигнуть сво­его спасения64.

Но апостольское учение о лице и деле И.Христа, конечно, име­ет не это? смысл. Апостолы утверждали не только обожествление человеческой природы И.Христа (Ефес. 1, 20, 21), но и вочелове­чение в Нем истинного Сына Божия, предвечного и равного своему божественному Отцу, в определенное время ставшего человеком ради спасения людей (Филип. 2, 6-7; Кол. 1, 15-17; 2, 9; 1 Кор. 8, 6). И потому апостолы не только указывали естественный путь ко спасению, открытый в моральном учении И.Христа (1 Иоан. 5, 3; 1 Фессал. 4, 2-7; Филип. 1, 27) и представленный в живом примере Его собственной жизни (1 Петра 2, 21; 1 Иоан. 2, 6; Ефес. 5, 2), но также говорили и о Божием спасении людей, осуществленном в воплощении и смерти Богочеловека-Христа, принесшего Себя в умилостивительную жертву за грехи людей (1 Иоан. 2, 2; 4, 10-11; Рим. 3, 24-25; 5, 8-10). Связать это апо­стольское учение с основными предположениями деистического мировоззрения, разумеется, никаким путем невозможно, и пото­му христианствующие философы нашего времени обыкновенно очень редко обращаются к перетолкованию апостольских сужде­ний. Чаще всего они совершенно устраняют апостольское пред­ставление христианства, считая его за несомненное будто бы искажение истинной христианской религии и думая создать себе истинное христианство из подбора евангельских учений Самого Христа.

Между тем евангельское учение всем содержанием своим пред­ставляет собою в сущности то же самое церковно-апостольское учение о лице и деле Христа. Поэтому современно-научное отно­шение к евангелию со стороны разных ученых искателей деисти­ческого христианства на самом деле является таким же отрицательным, как и отношение их к апостольским посланиям. Например, в евангелии Иоанна сравнительно мало говорится о де­лах И.Христа, — в нем главным образом передаются речи Его. В этих речах своих Спаситель говорит о своем предвечном бытии (8, 25-58), и о своем единстве с Богом Отцем (10, 30; 12, 45; 14, 9), и о своем вочеловечении ради спасения людей своею доброволь­ною смертию (10, 17-18), — и вот, по всем соображениям какой-то особенной, капризно-своевольной науки, евангелие Иоанна будто бы не может заслуживать никакого доверия, потому что са­мое содержание этого евангелия будто бы ясно показывает, что оно «составлено из поэтического измышления речей и фактов»65. В синоптических евангелиях сравнительно кратко излагается уче­ние Спасителя о Себе Самом и о деле своем, но зато в них до­вольно подробно сообщается о множестве чудотворений Его, — и вот, по всем соображениям той же самой удивительной науки, снова оказывается, что и синоптическим евангелиям следует не особенно много доверять, потому что и в них «кем-то внесены ле­гендарные рассказы»66. На основании таких соображений совре­менные искатели истинного христианства обыкновенно выбра­сывают из евангелия все чудесные факты и все таинства веры и самым тщательным образом стирают с него всякие признаки бо­жественности и христианства. Неудивительно, конечно, что после старательной работы в этом направлении у них создается «новая вера» и возникает «новое христианство»67. По этой новой вере, «соответствующим выражением для сущности христианской рели­гии служит не Христос на кресте, а Христос на горе елеонской, — Христос, смиренно предающий Себя воле Отца ввиду наступаю­щих страданий и смерти; потому что крестная смерть Иисуса не имеет к религии никакого отношения, молитва же и смирение Его на горе елеонской служат истинной, существенной реализацией религиозного настроения68. И эта новая вера, несмотря на то что она является совершенным отрицанием всей сущности христиан­ской религии, дает, однако, возможность современным образован­ным людям считать своим Христа и думать о себе как об истинных христианах.

5. Ряд существенных искажений христианского вероучения до­вольно ясно показывает, что даже и при искреннем желании ве­рить в истину христианской религии можно, однако, совсем не прийти к апостольской вере во Христа. Это всецело зависит от тех познаний ила убеждений, какими владеет человек по основному вопросу христианской веры, — по вопросу о спасении. Мы видели, что общечеловеческое мышление по этому вопросу, несомненно, является мышлением языческим. И в пределах религии, и в преде­лах философии, значит — из разных оснований и различными пу­тями, люди всегда утверждали, как и теперь утверждают, в сущно­сти, одну и ту же естественную возможность спасения — путем приближена к Богу в действительном развитии нравственной жизни, или путем некоторой выслуги пред Богом в исполнении за­поведей Его, или, наконец, путем умилостивления Бога покаянны­ми мольбами и разными жертвами. С точки зрения таких убежде­ний христианское учение о спасении, естественно, должно пред­ставляться учением невероятным; и поскольку эти убеждения представляются человеку несомненными положениями достовер­ного знания, христианство, естественно, должно отвергаться людь­ми как несомненное выражение чудовищного безумия. Но еван­гельский образ Спасителя светит такими лучами истины и жизни, что, несмотря на полную естественность неверия и даже на полную естественность решительного отрицания христианской веры, воз­можно все-таки могущественное влияние христианской проповеди и в силу этого влияния возможно глубокое нравственно-психоло­гическое тяготение человека к религиозной вере во Христа.

Конечно, по различию в людях нравственной чуткости еван­гельский образ И.Христа, естественно, производил и производит на людей различное впечатление и вызывает в них различные выра­жения желаний и чувств. Одни просто могут находить в Нем пра­ведного человека и могут с уважением относиться к нравственной личности Его; другие могут находить в Нем величайшего праведни­ка и могут удивляться необыкновенному подвигу святой жизни Его; третьи могут видеть в Нем единственного праведника и пото­му благоговейно могут преклоняться пред Ним как пред истинным чудом в мир;. Первые два отношения к лицу И.Христа хотя и воз­вышают Его над общею массой людей, однако все-таки не исключа­ют Его из этой массы, и потому они совершенно свободно могут уживаться с полным отрицанием апостольской веры во Христа. Но последнее отношение — благоговейное преклонение пред чудом личности и жизни Христа — само по себе, очевидно, служит доста­точным основанием для желания верить в ту чудесную правду о Нем, которая сообщается учением новозаветных писаний. И мы видели, как язычники искажали христианское вероучение по иск­реннему желанию быть христианами. Это именно были такие язычники, для которых основанием веры могло служить только яс­ное познание действительной вероятности ее содержания, т.е. ос­нованием веры могло служить только ясное определение связи и согласия вероятных учений с несомненными положениями достовер­ного знания. К несчастию для себя, за такие несомненные положе­ния они принимали совершенно неосновательные гипотезы, и эта невольная ошибка очевидного неведения оказалась потом роковою причиной их многочисленных заблуждений. В этом случае им уж лучше было бы идти к христианству другою дорогою веры, именно — следовало бы принять за основание веры не познание связи и согла­сия христианских учений с общепринятыми положениями мнимого знания, а простой факт исторического положения апостолов как непосредственных учеников Христа.

Психологически такой путь веры, несомненно, является воз­можным и естественным, потому что благоговейное преклонение пред чудным образом евангельского Христа само собою определяет безусловное доверие к собственному учению Христа, а хотя Сам Христос и не оставил после Себя письменного изложения своих учений, однако Он все-таки оставил после Себя живых слушателей и свидетелей своих учений и дел. Это именно положение апосто­лов, как непосредственных слушателей и свидетелей Христа, и мо­жет составлять основание веры в истину их проповеди о Христе: так как они действительно были учениками Самого Христа, то значит — в содержании их учения о Христе, несомненно, излагается одна только чистая правда. Конечно, при таком обращении к христиан­ству не может быть даже и речи о каком-нибудь познании его исти­ны, В этом случае апостольское представление христианства, оче­видно, может быть принято только на личную веру того человека, который желает верить Христу по нравственной невозможности не верить Ему. Но зато в этом случае не может возникнуть и ника­ких искажений апостольского христианства, потому что основани­ем веры здесь определяется одинаковое признание всех апостоль­ских учений как в одинаковой мере истинных. Поэтому и сами апо­столы обыкновенно призывали иудеев и язычников идти к христи­анству именно этим путем. Они указывали на свое отношение ко Христу как на самое решительное доказательство в пользу истори­ческой достоверности их невероятных показаний о Христе и в поль­зу действительного происхождения их невероятного учения из по­длинных бесед с ними Самого Христа: о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о том возвещаем вам (1 Иоан. 1,1,3). Пусть некоторые из этих возвещений кажутся людям прямо неве­роятными, это ни в малейшей степени не подрывает собою их исто­рической правдивости, потому что все, кажущееся невероятным в апостольской проповеди, все-таки было на самом деле (Деян. 13, 41). Апостолы прямо утверждали, что они видели славу Христа как славу единородного Сына Божия (Иоан. 1, 14, срав. 2 Петра 1, 16-18), и что они видели воскресшего Христа и даже ели и пили с Ним по воскресении Его из мертвых (Деян. 10,41, срав. Лук. 24,42-43), и что они не сами собой выдумали чудную тайну Христа, а узнали об этой тайне от Самого Христа (1 Кор. 2,13, срав. 15, 1-8, Деян. 1,3, Галат. 1,11-13), и что ввиду всего этого они без всякого колебания могут заявить о себе: мы видели, и свидетельствуем, что Отец по­слал Сына Спасителем миру (1 Иоан. 4,14).

По силе таких заявлений слушатели апостольской проповеди, желавшие верить Христу и быть христианами, совершенно свобод­но могли принимать христианство как религию непостижимого чуда, о котором достоверно известно, что оно действительно со­вершилось, но которое не допускает и не может допускать в от­ношении себя никаких других доказательств, кроме апостольского свидетельства. Так именно и принимали христианство древние церковные христиане. Для них все содержание христианского ве­роучения целиком выражалось апостольским представлением хри­стианства,  так как апостольское свидетельство о Христе они признавали за единственную гарантию подлинной истины христи­анства, и потому буквально-точное воспроизведение апостольских учений у них являлось единственным критерием истины во всех суждениях богословского мышления: что согласно с апостольским учением, то несомненно истинно; что уклоняется от апостольского учения, то по меньшей мере сомнительно; а что явно противоре­чит апостольскому учению, то уж, во всяком случае, ложно. При таких размышлениях отступить от апостольского вероучения или исказить его они ни в каком случае, разумеется, не могли. Напро­тив, по самому существу логических оснований и условий их веры весь интерес их верующей мысли естественно выражался только одним стремлением — в точности и неизменности сохранить апо­стольскую веру, чтобы иметь основание и право сказать о себе: «Наша вера не вымышлена и проповедь церкви не поддельна»69. Такое отношение к апостольскому учению в существе дела со­вершенно правильно. Ведь христианство на самом деле явилось не в качестве учения, а в качестве чудесного факта. Следовательно, требовать от него или искать для него таких оснований, каких мож­но и необходимо искать и требовать от какой-нибудь научной тео­рии или философской доктрины, в действительности совершенно невозможно, — не потому невозможно, что оно совершенно не име­ет таких доказательств, а потому невозможно, что оно совсем и не должно их иметь. Если бы христианство требовало веры в истину какого-нибудь предположения относительно возможного факта как факта действительного, то в исследовании самого процесса тех соображений, которые привели к составлению известного пред­положения, и можно и нужно было бы выяснить и определить изве­стную степень состоятельности христианского вероучения. Но так как вся сущность христианства в действительности выражается простым изложением исторического факта, то для научно-логиче­ской поверки христианского вероучения, очевидно, нет и не может быть места, потому что наличность всякого факта удостоверяется и может удостоверяться не какими-нибудь научными соображения­ми, а только показаниями очевидцев-свидетелей. Следовательно, если апостолы говорят нам, что Христос учил о Себе как о Спасите­ле людей, и что дело Его жизни заключалось только в осуществле­нии Его учения о Себе как о Спасителе людей, и что это дело свое Он в точности исполнил именно так, как Он Сам учил о соверше­нии Им спасения людей, т.е. что Он действительно призвал людей в царство Божие, и потом добровольно пошел на крестную смерть, и умер, и воскрес, и в течение многих дней являлся им и учил их, и, наконец, пред их собственными глазами скрылся из чувственных условий нашего миропредставления, — если апостолы все это гово­рят нам, то с нашей стороны возможно только одно из двух: или ве­рить, или не верить им.

Мы можем им верить, потому что они заявляют о себе как о свидетелях — очевидцах всех тех событий, о которых они говорят нам. Но мы можем и не верить им, потому что они говорят нам о таких необыкновенных вещах, которые могут превышать нашу способность веры70. Мы не может только прямо отвергать их сви­детельских показаний о Христе, потому что для этого нам необхо­димо пришлось бы положительно доказать, что они, намеренно или ненамеренно, сами от себя выдумали всю чудесную тайну Христа и своею проповедию распространили в мире несомненную ложь71. Но такого положительного доказательства мы не в состоянии дать. Все те соображения, которые мы можем сделать в этом направлении, в действительности окажутся только нашими предположениями, а вовсе не доказательствами, и все те оправдания, какие мы можем дать нашим предположениям, в свою очередь опять-таки окажутся только нашими предположениями, а вовсе не фактами. В существе дела все наши отрицательные соображения могут быть построены нами лишь в двух, одинаково неудовлетворительных, формах: мы можем утверждать, а) что в пределах нашего мира нет и не может быть ничего сверхъестественного, а потому если апостолы утверж­дают несомненную действительность сверхъестественных событий, то это именно и доказывает собою, что их показания несомненно ложны; и мы можем утверждать, b) что христианское учение о спа­сении виновных людей кровию и смертию неповинного Христа за­ключает в себе такую массу крайних несообразностей, разобраться в которой мы решительно не можем. В первом случае мы, очевидно, скажем совершенную неправду о себе, что будто мы владеем боже­ственным всеведением; во втором случае мы скажем, пожалуй, и сущую правду о себе, но только эта правда будет говорить лишь о нашем непонимании того, как именно совершил Христос дело спа­сения людей. Ссылаться же на свое воображаемое знание или ука­зывать на свое действительное непонимание как на такие солидные основания, по силе которых мы будто бы имеем право решительно утверждать, что апостолы не были свидетелями-очевидцами тех событий, о которых они рассказывают нам, — это значит прямо уничтожать науку и разум введением в процесс познания таких удивительных критериев истины, которыми разрушается всякая мысль о науке.

Во имя истины и в интересах научной осторожности мы, несом­ненно, можем не удовлетворяться простым заявлением апосто­лов, что они были свидетелями-очевидцами необычайных собы­тий, и, несомненно, можем желать и требовать, чтобы они предста­вили нам достаточно веское доказательство своей правдивости. Они удовлетворяют этому требованию и представляют нам такое доказательство, указывая на возвещенное ими «евангелие» как на учение сверхчеловеческое, полученное ими только через открове­ние Христа. Если, при желании разобраться в этом учении, мы не в состоянии, однако, разобраться в нем, то нам по необходимости, конечно, придется оставаться неверующими, потому что верить, не зная во что, мы не можем. Но если бы мы в состоянии были дать себе ясный разумный отчет в содержании этого учения и могли бы каким-нибудь образом достоверно узнать, что оно действительно открывает нам Божию истину, то в этом самом познании для нас, несомненно, заключалось бы совершенно достаточное основание верить, что апостолы действительно были свидетелями-очевидца­ми Божиих дел. Однако такого познания на самом деле пока еще не существует, и вот это обстоятельство действительно может представлять собою огромное затруднение для веры. Оно не может служить прямым опровержением христианства, но оно, несомнен­но, определяет собою полную естественность неверия, и оно необ­ходимо представляет собою вопиющий соблазн для верующей мыс­ли, так как на простодушную веру личного сердца оно налагает не­посильное бремя учений, которых невозможно понять.

Ведь на самом деле мы не можем понять и, наверное, никогда не поймем таких, например, основных и существенно-важных христианских учений, как учение о троичности Лиц в Божестве при единстве божественной сущности или учение о соединении во Христе двух совершенных природ при одном только божеском Ли­це Его. По всем соображениям человеческой мысли необходимо должно выходить, что если одно существо, то значит — и одно ли­цо, потому что лицо — не свойство духовной сущности, а сама ду­ховная сущность, как особый род живого бытия; и если две совер­шенных природы, то значит — и два совершенных лица, потому что все совершенство человеческой природы выражается только существованием человека в качестве личности. Между тем христи­анское учение о Боге и Спасителе явно разрушает собою все есте­ственные соображения человеческой мысли и требует для своего мышления таких соображений, каких наша мысль не в состоянии создать. Если бы, например, учение о троичности Лиц в Божестве мы захотели выразить в строго логических формах нашего мышле­ния, то нам необходимо пришлось бы сделать одно из двух: или со­хранить учение о божеских Лицах путем отрицания единства бо­жественной сущности, или же сохранить учение о единстве Бога путем отрицания божеских Лиц как действительных Ипостасей Бога — как одновременно-различных существований одной и той же божественной сущности. В первом случае у нас появился бы тритеизм, т.е. совершенно ложное представление христианского догмата; во втором же случае мы, очевидно, пришли бы к унита­ризму, т.е. к решительному отрицанию христианского догмата. А между тем составить какое-нибудь третье представление о троич­ности лиц в Божестве, по условиям нашего мышления, для нас де­ло совершенно невозможное.

С этой невозможностию мы встречаемся и при логическом из­ложении догмата о Лице Христа. Здесь прежде всего мы встреча­емся с таким недоумением, которое с логической необходимостию возвращает нашу мысль к непостижимому догмату о Св. Троице. Мы не можем понять и, вероятно, никогда не поймем, каким имен­но образом могла вочеловечиться божественная природа Сына Божия, когда эта природа у Него одна и та же со Отцом и Духом Свя­тым? Ведь Сын Божий только лично является отдельным в отноше­нии Отца и Духа Святого; ведь Он потому именно и есть совершен­ный Бог, совсчбый и равный своему божественному Отцу, что Он существует как второе Лицо единой нераздельной сущности Бога. Каким же, собственно, образом Он один только мог вочеловечить­ся, не воплощая вместе с Собою и своего Отца и Духа Святого? Ни­какого ответа на этот вопрос мы не можем дать, потому что в пре­делах нашего мышления мы можем допустить здесь только одно из двух, одинаково неправильных, представлений: мы можем или на­правиться к тритеизму, подменив понятие единства божественной сущности понятием тождества ее в отдельных существах Отца и Сына и Святого Духа, или совсем отвергнуть вочеловечение боже­ственной природы, подменив понятие вочеловечения понятием обожествления человеческой природы личною силою Сына Божия. Создать здесь какую-нибудь третью возможность мысли, по самому существу мыслимых положений, для нас дело совершенно невозможное. А между тем эта беспомощность человеческой мыс­ли здесь еще вовсе не ограничивается одною только невозможно­стию дать себе ясный логический отчет в учении о вочеловечении истинного Сына Божия. Если мы попытаемся дать себе ясный от­чет в учении о едином божеском лице И.Христа, то у нас неизбеж­но возникнет другой ряд неразрешимых недоумений, и мы еще раз должны будем оказаться с тем же самым беспомощным сознанием невозможности мышления. Если, в самом деле, при соединении двух совершенных природ — божеской и человеческой — во Хри­сте действительно существует, однако, только божеское лицо Сына Божия, то в мышлении этого единства Его лица мы снова можем допустить только одно из двух положений: или Он воспринял толь­ко живой организм человека, заместив в нем человеческий дух своим божеством, или же полная человеческая природа в Нем все­цело поглощена Его божеством, так что в собственном смысле Он вовсе не существует как Сын Человеческий, а именно только как Сын Божий. Какой-нибудь третьей возможности мы и здесь приду­мать решительно не в состоянии.

Эта невозможность выразить христианские учения в точном со­держании определенных понятий естественно должна определять собою и невозможность веры в их истину; потому что вера есть процесс и положение мысли, есть признание за истину сообщения о таких фактах, которых мы сами не наблюдали и не можем на­блюдать, но вероятную действительность которых мы все-таки мо­жем утверждать, если только в содержании нашего опыта и мыш­ления находятся такие основания, которые позволяют нам мыс­лить их несомненную возможность и дают нам право утверждать их вероятную действительность. Поэтому, при желании верить в истину христианских учений, мы по необходимости должны ис­кать для себя этих достаточных оснований веры, т.е. искать для се­бя таких достоверных познаний, которые бы прямо относились к содержанию веры и в таком случае определяли бы ее как несом­ненную уверенность в истине ее содержания или которые по мень­шей мере были бы аналогичны содержанию веры и в таком случае определяли бы ее как логически возможное предположение отно­сительно возможной истинности ее содержания. Но в отношении христианского вероучения, если взять это вероучение в отдельных пунктах его содержания, у нас нет решительно никаких познаний, которые бы дали нам хотя бы самую отдаленную аналогию к мыш­лению его логической вероятности. А потому, при желании верить в истину христианских учений, наша мысль сама собою, естествен­но и необходимо, должна поражаться глубоким противоречием: она должна признавать истинными такие учения, которых на са­мом деле она даже и мыслить не в состоянии, потому что они со­вершенно не укладываются в общие рамки логического мышления. При индифферентном отношении к христианству это противо­речие легче всего, да, пожалуй, и естественнее всего, может разре­шиться полным отрицанием веры, так как оно и на самом деле вы­ражает собой действительную невозможность веры. Но, при жела­нии верить в истину христианства, человек не может отказаться от мышления христианских учений и потому необходимо стремится привести эти учения к общим условиям реального познания и ло­гического мышления, т.е. необходимо стремится привести христи­анские догматы к ясной наглядности конкретного мышления. Од­нако это стремление в действительности может приводить его только на путь сочинения ложных понятий. Это — потому, что для верующего человека в данном случае весь интерес мысли неизбеж­но сосредоточивается только на одном желании во что бы то ни ста­ло выразить христианское вероучение в точных терминах мысли и таким образом сделать его положительным содержанием ума. Вви­ду этого желания всякое уклонение от подлинного содержания христианских догматов здесь логически естественно может счи­таться не искажением их, а только верным раскрытием их подлин­ного смысла. Ведь на самом деле человек здесь вовсе не думает о каких-нибудь искажениях и вовсе не желает искажать христианст­ва; на самом деле он думает только понять христианство, чтобы иметь отчетливо-ясную веру в его истину. Поэтому, составляя себе такое представление христианского вероучения, которое действи­тельно позволяет ему сохранить свою веру в его истину, он уж ни в каком случае не может считать этого представления за ложное истолкование апостольского христианства, так как благодаря это­му именно представлению он только и может держаться веры в ис­тину христианских догматов, и независимо от этого представления ему, стало быть, необходимо пришлось бы совсем отказаться от не­постижимой христианской догматики.

Кто из верующих христиан не спасал свою веру путем этого не­вольного искажения подлинных догматов веры? Наверное, лишь те немногие люди, которые способны обманывать себя и могут счи­тать себя верующими христианами за одно только желание свое не думать, а верить. В действительности, конечно, и простодушная масса безотчетно верующих людей, и уж тем более люди, способ­ные и привыкшие давать себе строгий отчет во всех своих сужде­ниях и убеждениях, всегда и непременно думают о содержании своей веры и потому всегда и непременно подчиняют христианское вероучение закону логического соотношения понятий, а вместе с этим подчинением уж необходимо и подменяют действительное содержание христианских учений своим собственным толкованием их. Сами учители церковной веры не всегда избегали этой подме­ны. Если ке за себя самих, то за других и ради других людей они весьма часто вынуждались переводить христианское вероучение на естественную логику человеческих понятий, и если кто знаком с богословскими движениями первых шести веков христианства, тот знает, конечно, великую трагедию подневольной судьбы ерети­чества. Даже такое естественное желание, как желание выяснить христианское вероучение в его существенном отличии от языче­ских религиозных учений, большею частию приводило христиан­ских мыслителей к различным построениям доктрины унитариз­ма, и несмотря на то, что эта доктрина постоянно осуждалась и от­вергалась христианскою церковию как совершенно неправильная, ее все-таки нередко придерживались и сами охранители церковно-апостольской веры — христианские епископы, так что в период IV века многие сотни епископов, несомненно, сильно колебались в своем понимании христианского богословия, а многие сотни их да­же прямо очутились в рядах ариан. Эти последние оказались ере­тиками. Но действительное различие между ними и православны­ми заключалось, собственно, не в том, что одни думали правильно, а другие неправильно, а в том, что одни принимали христианское учение о Св. Троице как предмет непрерывных усилий человече­ской мысли выразить это непонятное учение в ясно-определенных понятиях ума, другие же принимали его как наличный предмет положительного мышления, и потому одни могли не отождеств­лять своих толкований с точным изложением церковно-апостольской веры, другие же необходимо выдавали свои соображения за точное изложение веры. Первые именно и были православными, вторые же еретиками.

Ариане правильно понимали христианство как Божие открове­ние людям и Божие дело спасения людей. Но они неправильно по­нимали христианское учение о Св. Троице, потому что в отноше­нии подлинного содержания этого учения они совсем не могли со­ставить себе никакого понятия, а между тем верить в истину како­го бы то ни было учения значит не что иное, как мыслить и признавать его истину. Поэтому, чтобы держаться той веры, в ис­тине которой они нисколько не сомневались, они и создавали себе это необходимое мышление и познание истины и в этих именно ви­дах совершенно искажали непонятное для них содержание христи­анского догмата, чтобы только сделать его понятным содержанием веры. Прийти к правильному понятию о бытии триединого Бога они, разумеется, не могли, потому что в пределах рассудочного мышления всякое понятие об этом бытии непременно должно ока­заться неправильным. И в то же самое время подавить в себе жи­вую работу верующей мысли они также были не в состоянии, по­тому что эта работа непосредственно возникает из самой природы веры как процесса мысли и необходимо определяется самым фак­том принятия христианских учений как учений истинных. При та­ких обстоятельствах если можно оказаться правомыслящим, то, очевидно, только под одним непременным условием, чтобы ясно и точно был указан логически правильный путь к мышлению истины непостижимого. Но такого пути ариане не знали, — ив этом за­ключается вся печальная разгадка их еретичества, как и вообще разгадка всякого неправомыслия от начала появления христиан­ской веры и до настоящего времени.

Было время, когда церковь по необходимости должна была при­нимать самые энергичные меры к пресечению еретических за­блуждений и к предупреждению возможности их появления. Все­ленские соборы осуждали и анафематствовали еретиков и в проти­вовес еретическим соображениям указывали самые точные форму­лы для выражения подлинного смысла христианских учений. Но еретики оставались еретиками, и догматические определения все­ленских соборов на самом деле нисколько не уничтожили собою возможности появления еретических заблуждений. В этих опреде­лениях, конечно, с полной точностию выражается истинное содер­жание апостольского вероучения, и потому из них с несомненной достоверностью можно узнать, как именно следует думать христи­анину по известным вопросам веры. Но ведь главное затруднение мысли заключается не в том, что человек не знает, как ему следует думать, а в том, что он совершенно не знает, как бы можно было ему думать так, как ему следует думать. Такое же затруднение, конечно, не может устраняться догматическими формулами, пото­му что в них излагается только объективное содержание христиан­ского вероучения и вовсе не указывается субъективно-логической возможности для человеческой веры в его истину. Поэтому думать этими формулами, не зная о том, как именно можно думать ими, человек на самом деле не может, и поэтому же в полной мере воз­можно такое парадоксальное положение, что самое основательное изучение христианского катехизиса в действительности может сделать человека только знающим учителем правой веры, а вовсе не правомыслящим христианином.

Однако непостижимость христианских учений нисколько не ис­ключает ссбою возможности разумного усвоения их, и потому ложных представлений христианского вероучения в действитель­ности может и не быть. Все ложные представления церковно-апостольской веры, собственно, всегда возникали и возникают лишь в силу крайне одностороннего отношения к догматам веры, — имен­но в силу того, что весь интерес богословского мышления исключи­тельно сосредоточивается только на решении одного вопроса: как, собственно, то или другое христианское учение может быть мыслимо человеком? Такой вопрос, конечно, прямо определяет со­бою необходимость логического раскрытия догматов веры, и пото­му, раз уж человек поставил себе этот вопрос, догматы естественно и необходимо должны представляться у него в такой форме, чтобы они, по самому существу своего непостижимого содержания, были понятны и мыслимы для личного ума человека. В этом случае че­ловек пытается собственно выяснить себе, как бы он сам изложил, например, учение о Св. Троице, если бы каким-нибудь образом ему пришла на мысль идея триединого Бога, или как бы он сам из­ложил учение о богочеловечестве Христа, если бы каким-нибудь образом он додумался до идеи Его богочеловечества. Очень понят­но, что в результате такой работы ничего другого и не может по­лучиться, кроме составления: собственной доктрины по поводу тех или других христианских учений в спекулятивно-философском раскрытии той или другой христианской идеи. Для того чтобы та­кая доктрина могла совпадать с действительным содержанием хри­стианского вероучения и могла служить действительным раскры­тием его, необходимо в самый процесс ее построения ввести обяза­тельное решение еще другого вопроса: почему именно то или дру­гое учение утверждается самим христианством? Необходимо это потому, что при постановке этого вопроса субъективно-логическая конструкция христианских учений, очевидно, будет зависеть от объективного исследования их положительных оснований, и, сле­довательно, вместо разъяснения условий их мыслимости здесь мог­ло бы быть достигнуто прямое познание условий их достоверности. Ведь если бы я узнал, например, почему именно христианством утверждается догмат о Св. Троице, я бы мог обсудить основания это­го догмата, и если бы я увидел, что не принять этих оснований я не могу, то я уж не мог бы думать о Боге иначе, как только о триеди­ном. В таком случае немыслимость триединого Бога потеряла бы для меня значение отрицательной инстанции в моем суждении об истине христианского догмата, потому что на самом-то деле он оказался бы мыслимым для меня именно в мышлении тех самых положительных оснований, которые заставляют меня утверждать его достоверность. Таким путем и все вообще христианские учения оказались бы для меня только непостижимыми, а вовсе не противорозумными, потому что я все бы их мог сделать положительным содержанием своей мысли в мышлении их действительности.

При таком изложении христианского вероучения, разумеется, не может существовать никаких разногласий в его понимании и уклонений от его подлинного содержания. Все дело лишь в том, что определение пути к этому изложению пока еще составляет задачу будущего.

6. От самого начала появления христианства и до настоящего времени вопрос о том, почему именно то или другое учение утвер­ждается христианством, всегда и неизменно решался и решается одним и тем же стереотипным ответом: потому что так именно учит об этом священное писание. Так всегда отвечали и поборни­ки церковного вероучения и поборники еретических мнений, при­чем и те и другие весьма нередко ссылались даже на одни и те же тексты свящ. писания. Один уже этот замечательный факт весьма убедительно показывает, что таким ответом вопрос не решается. Ведь всегда можно спросить и православного и еретика: почему же одни из вас так понимают свящ. писание, а другие по-другому? По­чему же именно вы понимаете его так, а не иначе? Но в ответ с обе­их сторон всегда появлялось и непременно появится только про­стое уверение: потому что оно говорит именно так, а не иначе. Яс­ное дело, что здесь существует простое недоразумение. Ясное дело, что возможность догматических разногласий определяется несом­ненной возможностью различного понимания писаний, а потому вся суть вопроса, несомненно, заключается в том, что именно мо­жет гарантировать собою правильное понимание писаний?

Эта гарантия и прежде всегда указывалась, и до сих пор обык­новенно указывается в священном авторитете апостольского пре­дания. Конечно, ссылка на этот авторитет имеет для себя совер­шенно разумное основание в том несомненном факте, что устная апостольская проповедь в изложении и объяснении христианского вероучения, несомненно, была гораздо подробнее, чем те настав­ления и объяснения, которые письменно были завещаны христиан­скому миру в апостольских посланиях. Но кто желает знать, почему ему следует верить именно так, как ему следует верить, и при этом не знает никакого другого пути к разумному усвоению веры, кроме логического раскрытия христианских учений, того никакие ссылки на апостольское предание, разумеется, ни в каком случае не могут убедить, что церковная вера служит действительным вы­ражением апостольского учения. Ведь он непременно будет апел­лировать к природе человеческого разума, и, в силу этой апелля­ции, он непременно будет утверждать, что апостолы не могли так учить, как учила и учит теперь христианская церковь. При таких обстоятельствах если можно убедить его в действительном тожде­стве церковного вероучения с учением апостольским, то уж, ко­нечно, не путем исторических ссылок на преемственную передачу церковного вероучения от непосредственных слушателей апо­стольской проповеди, а исключительно только путем научно-фи­лософского объяснения и доказательства, что апостолы могли так учить, как излагается их учение в содержании церковной веры, и что они даже не могли учить иначе, чем как учила и учит теперь, по предании от них, христианская церковь. Пока не составлено та­кого объяснения и доказательства, ложные представления христи­анских учений всегда будут возможны и всегда будут существо­вать, потому что в этом случае неизбежно будет существовать по­стоянный вопрос рокового недоумения: как же апостолы могли преподавать людям такое учение, истины которого человек совсем не может утверждать, потому что он не в состоянии его даже и мыслить? Как же сами-то апостолы могли убедиться в действи­тельной истине непостижимых христианских учений? Пока не составлено решения по этому капитальному вопросу, истина хри­стианского вероучения необходимо останется только великой про­блемой мысли.

Если, в целях решения этой проблемы, мы скажем, что апосто­лы верили в истину Христова учения по глубокому убеждению в божеском достоинстве И.Христа и, следовательно, в божеском про­исхождении всех учений Его, то этим суждением мы, разумеется, ничего не скажем, потому что ведь из этого суждения сам собою возникает вопрос: на чем же именно покоилось апостольское убеж­дение в божеском достоинстве Христа? Если бы оно покоилось только на простом увлечении апостолов личностию и жизнию Хри­ста, то никакой проблемы в отношении истины христианского ве­роучения, очевидно, совсем бы не существовало, потому что в этом случае мы с полной точностию могли бы выяснить и определить весь процесс составления безотчетной веры со всеми мотивами для слепого хотения верить и вследствие этого мы могли бы говорить здесь не об истине христианского вероучения, а только о психоло­гической возможности религиозного суеверия под формою церков­ного христианства. Но этот случай хотя и возможен, однако в действительности его все-таки не было. Мы уже говорили о том, что во время земной жизни И.Христа апостолы совершенно не понимали Его учения о Себе, так что то учение, на проповедание которого их послал Христос, им совсем даже и на ум не приходило. И мы также говорили о том, что пока они находились в состоянии неведения, они находились и в состоянии неверия, так что никакие видения воскресшего Христа никогда бы не заставили их сделаться пропо­ведниками новой религии, если бы они не уразумели тайны Христа и если бы они не узнали действительной истины того исключи­тельного дела, в проповеди о совершении которого, собственно, и заключалась вся сущность их необыкновенного вероучения. Зна­чит, они выступили на свою проповедническую деятельность не в состоянии религиозного самообмана, а с ясным познанием истины христианства и с ясно-отчетливой верой в истину христианских учений. Значит, есть такой путь, по которому человеческая мысль действительно может приходить к вере в истину непостижимого и на котором поэтому в полной мере возможен вопрос об истине хри­стианской религии — единственной в мире религии, имеющей не­постижимую догматику.

Мы видели, как существование этого вопроса создавало непри­миримых врагов христианства и как всегда оно мучило искренних поборников его. Кто совсем не умел даже и приступиться к реше­нию этого вопроса, тот прямо отвергал вопрос, т.е. совсем не счи­тал возможным даже и рассуждать об истине христианства, а толь­ко, указывая на крайнюю странность христианских учений, ста­рался объяснить эти учения как безотчетный продукт религиозной фантазии, возбужденной обожанием иудейского распятого проро­ка. Кто же находил в христианстве некоторый отклик на тревож­ные вопросы своего собственного духа, тот в этом самом находил для себя и твердую почву, чтобы допускать вопрос об истине хри­стианства, но, умея поставить вопрос и не умея решить его, обык­новенно приходил или к совершенному отрицанию всей сущности христианства, или по крайней мере к ложному представлению не­понятных христианских учений. Все отрицания христианства и все искажения христианских учений всегда выходили и всегда будут выходить именно из этого неумения правильно поставить и научно решить вопрос о действительной истине христианства. Даже вер­ные последователи духа и смысла апостольской проповеди, хотя они и хорошо знали тот путь, по которому, несомненно, шла в сво­ем разумении христианства апостольская мысль, все-таки не уме­ли осветить этот путь, как действительный путь достоверного знания, и потому во всех своих суждениях об истине христианства постоянно приходили только к положению: веруй!

Апостолы указывали на христианское учение о спасении как на самое решительное доказательство в пользу истины христианства.

Стало быть, относительно этого учения они достоверно знали, что оно заключает в себе несомненную истину. А так как вся сущность этого учения выражается только одним положением, что, вопреки всем соображениям человеческого разума, спасение человека не может совершиться иначе, как только воплощением и смертию Са­мого Бога, то значит — в этом именно положении и заключается та бесспорная истина, достоверным познанием которой определя­ется и решается вопрос об истине христианства. Из этого досто­верного познания мысль действительно с полной логической закономерностию может идти к разумной вере в И.Христа как в истин­ного совершителя Божия спасения людей и стало быть — к разум­ной вере в Него как в истинного Бога. Такая вера здесь потому именно разумна, что сообщение достоверного познания о спасении в учении И. Христа неразрывно связано с учением Его о Себе Са­мом как о Спасителе мира, и это Его учение о Себе как о Спасите­ле мира действительно было оправдано Им в исторических событи­ях Его добровольной смерти и славного воскресения из мертвых. Правда, апостолы сначала не верили в истину Его воскресения из мертвых, но ведь они сначала не знали всей истины о спасении и совершенно не понимали Христова учения о спасительном значе­нии Его смерти и воскресения; так что событие воскресения для них не только ничего собою не оправдывало, но еще и представля­лось им чудом без всякого смысла; а потому для них в полной мере было естественно, что действительные явления воскресшего Хри­ста им представлялись за простые обманы чувств, за чистые галлю­цинации. Когда же они узнали действительную истину о спасении, они уразумели и божественную тайну Христа и силою этого разу­мения легко победили в себе прежнее упорство своего неверия. Стало быть, проповедниками христианской религии их, несомнен­но, сделало только достоверное познание действительной истины о спасении, и стало быть — к решению вопроса об истине христиан­ства, несомненно, можно идти только путем раскрытия этого до­стоверного познания.

Древние христианские учители в своем изложении и доказа­тельстве христианского вероучения действительно старались при­держиваться этого апостольского пути знающей веры. Во всех бо­гословских спорах о лице И.Христа и о догмате Св. Троицы они по­стоянно опирались на апостольское положение, что спасение чело­века не может совершиться иначе, как только воплощением и смертию Самого Бога, а потому кто верует во Христа как в истин­ного Спасителя людей, тот уже по этому самому должен призна­вать Его истинным Богом, а кто признает Его истинным Богом, тот уже по логической необходимости должен признавать и церковное изложение христианского учения о троичности лиц в Божестве. Но хотя эта аргументация и выражает собой действительный смысл апостольской проповеди, из нее все-таки нельзя усмотреть самых главных и самых существенных положений в апостольском позна­нии об истине христианства. Из нее совершенно не видно, почему же именно спасение человека не может быть достигнуто никаким другим путем, а только воплощением и смертию Самого Бога? Ведь на основной вопрос об условиях спасения общечеловеческое мыш­ление отвечает совсем не так, как отвечает на него христианское откровение, — оно прямо отрицает христианское решение этого вопроса, и потому именно, что оно отрицает это решение, оно уж необходимо приходит или к отрицанию, или к искажению всего христианского вероучения. Следовательно, в целях действитель­ного доказательства истины христианства необходимо прежде всего доказать истину христианского учения об основаниях воз­можности спасения и об условиях его действительности, — необхо­димо сделать это учение действительным положением достовер­ного знания, чтобы из этого знания действительно можно было ид­ти к разумному оправданию церковно-апостольского учения о ли­це и деле И.Христа.

Между тем для доказательства христианского учения о спасе­нии обыкновенно приводились такие соображения, которых ни в каком случае нельзя назвать положениями достоверного знания, каковы, например, известные вариации юридической теории ис­купления. Такие соображения, разумеется, могли не столько удов­летворять собою пытливую мысль, сколько приводить ее к серьез­ным недоумениям. А так как более ценных соображений богослов­ская мысль не в состоянии была дать, то древние благочестивые за­щитники христианства, во избежание несчастных последствий от богословских соображений, старались даже совсем избегать всяких соображений и, вместо научного оправдания христианства, уси­ленно указывали только на его непостижимость.

В этом положении вопрос об истине христианства находится и по настоящее время. Все дело научного оправдания христианства у нас обыкновенно сводится только к защите его, а вся защита хри­стианства обыкновенно полагается только в опровержении разных отрицаний и искажений его. Такими опровержениями настолько богата европейская богословская литература, что всякий, интере­сующийся богословскими вопросами, всегда и весьма обстоятельно может узнать о том, как ему не следует думать по разным вопро­сам христианской веры. Что же касается положительного знания о том, почему именно следует признавать истину христианства и по­чему именно следует понимать христианство по духу и смыслу церковно-апостольского представления о нем, — такого знания и в настоящее время крайне трудно найти, потому что его и на самом деле, пожалуй, не имеется у нас. За грех подозрительного отноше­ния к науке и разуму мы теперь пробавляемся только созерцанием жизни неверия и довольствуемся такими убогими результатами, как доказательство в сущности весьма ничтожного положения, что противники церковной веры, несомненно, думают неправильно, а потому церковная вера пока еще — слава Богу — нисколько не разрушена. Ведь все соображения неверия в действительности слу­жат не обоснованием неверия, а только оправданием его отрица­тельных отношений к вере. Стало быть, в случае опровержения из­вестных отрицательных соображений неверие все-таки не переста­нет существовать, а если оно будет существовать, то значит — всегда можно ожидать, и даже необходимо ожидать, все новых и новых отрицательных суждений о христианстве. Пусть все эти суждения непрерывно будут оказываться ложными, в них все-таки будет жить и будет распространяться неверие в силу одной только невозможности убедиться в истине веры. Ну что из того, что ка­кой-нибудь Штраус не прав или Толстой не прав? Ведь я желаю знать не о том, кто и почему не прав; я желаю знать только о том, почему же именно я-то сам прав? Ну, что как и они не правы, да и я тоже не прав? Ведь одного только этого подозрения совершенно достаточно для того, чтобы человек поколебался в вере. А если он действительно поколеблется в ней, то что же может дать ему со­временная богословская наука? Да пока еще один только добрый совет обратиться к молитве: помоги моему неверию и не введи меня во искушение, — и больше ничего.

Необходимо избавиться от этого невозможного положения. Следует, конечно, задерживать волны неверия, следует опровер­гать ложные суждения о христианстве. Но прежде всего и главным образом необходимо указать действительный путь к христианству, необходимо научно обосновать разумную веру в его истину. Для этого нужно подвергнуть научно-критическому исследованию са­мый основной вопрос христианской веры — христианское учение о спасении человека. Необходимо точно выяснить и определить, ка­кое собственно значение имеет идея спасения? Если эта идея воз­никает только из субъективно-практических потребностей челове­ка, то значит — проблема истины христианства, безусловно, не­разрешима, потому что никакими соображениями о Боге и о мо­ральном достоинстве человека никогда и ни в каком случае нельзя доказать возможности объективного осуществления этой идеи. Следовательно, принятие или непринятие христианского вероуче­ния в этом случае придется предоставить личным желаниям и склонностям каждого отдельного человека, постановку же вопроса об истине христианства необходимо будет раз и навсегда признать невозможной. Если же идея спасения имеет онтологическое значе­ние, как действительное выражение объективных целей бытия, то значит — проблема истины христианства, несомненно, может под­лежать научному исследованию, и в таком случае нужно только уметь поставить эту проблему, чтобы она допускала возможность ее положительного решения. Для этого нужно достоверно узнать и точно определить, каким путем и при каких именно условиях воз­можно объективное осуществление идеи спасения? Решение этого вопроса необходимо потому, что в зависимости от него можно бу­дет поставить и решить самый важный вопрос в научно-критиче­ском исследовании христианства: насколько именно христианское учение о совершении спасения отвечает тем необходимым усло­виям, при которых действительно может осуществиться идея спасения мира?

С решением этих вопросов получится несомненная возмож­ность раскрыть путь апостольского разумения христианства, уста­новить объективную точку зрения для правильного понимания христианства и наконец или совсем отвергнуть христианство, или указать действительное основание для разумной веры в его истину.

1 В Книгах о вере св. Феофила Антиохийского (кн. II, гл. 36) приводится один характерный отрывок из Сивиллиных книг, которым прекрасно выражается значе­ние физических мотивов в религиозном мышлении будущей жизни. «Почитающие истинного и вечного Бога, — поучала Сивилла, — получат себе в наследие вечную жизнь и будут вечно обитать в прекрасном райском саду и питаться сладким хлебом с звездного неба». На низшей ступени религиозного развития это представ­ление будущей жизни является общечеловеческим, и потому оно легко уживается со всякой религией. Оно существовало в иудействе и в язычестве, может существовать и в христианстве. Но всего резче слепая наклонность к этому представлению вы разилась в иудействе. Священные книги евреев глухо упоминают только об аде и решительно ничего не говорят о будущем рае. И, однако же, еврей нисколько не за­думался над великой тайной этого замечательного молчания своих священных книг и создал себе такое представление рая, которое ничем существенно не отличается от представления языческой Сивиллы. В третьей книге Ездры II, 18-19, неизвест­ный апокалиптик сообщает от лица Божия такое откровение: "Я пошлю тебе в по­мощь рабов Моих — Исайю и Иеремию, по совету которых Я освятил и пригото­вил тебе двенадцать дерев, обремененных различными плодами, и столько же ис­точников, текущих молоком и медом, и семь гор величайших, произращающих розу и лилию, чрез которыя исполню радостию сердца сынов твоих". — Нетрудно догадаться, как понимали евреи учение своих великих пророков.

2 По получении в Иерусалиме известия о воскрешении Лазаря, первосвящен­ники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут римляне, и овладеют и местом и народом нашим... Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб... С этого дня положили убить Его (Иоан. 11, 47-48, 50, 53). Очевидно, мотивом этого приговора послужили те именно сооб­ражения, на которые мы указываем в тексте своих рассуждений. Ведь римляне уже владели и местом и народом иудейским. Стало быть, члены иудейского синедриона могли опасаться не нашествия римлян, а только возможного примирения иудеев с римским владычеством. Через несколько дней, во время официального суда над Спасителем, первосвященники пригласили некоторых лжесвидетелей и повели свое следствие в другом направлении (Матф. 26, 59-66; Марк. 14, 55-64), но это следствие было необходимо им не для составления справедливого приговора, а только для оправдание заранее составленного приговора в глазах иудейского наро­да, почитавшего Спасителя за истинного Божия посланника.

3 У Платона, Phaedo cap. 11.

4 По суждению пифагорейского мыслителя Филолая: “свидетельствуют и древние богословы и прорицатели, что в наказание за что-то душа сопряжена с телом и похоронена в нем, как в могиле” – Климент Александрийский. Строматы, III, 17.

5 У Платона Teaet. Op., ed. Didot, vol. I, p. 135, Phaedo, cap. 29, Civitas vol. II, p. 38, 44.

6 Секст Эмпирик, Pyrron. III, 230, приводит соображение Гераклита: “когда мы живем, мертвы наши души и схоронен в нас, когда же мы умираем, оживают и живут души” - Секст Эмпирик. Пирроновы основоположения, III, 230.

7  Phaedo, cap. 30-31, Phaedr. cap. 28-30.

8 Ibid., cap. 62.

9 Вся сущность философской сотериологии язычества выражается одним положением Платона, что человек, познавший истину, сам по себе достаточен для того чтобы вести хорошую жизнь, и ни в чем другом для этого решительно не нуждается. Civitas, lib. III, p. 41.

10 Последние строфы “золотого стихотворения” пифагорейцев: “Когда бы, оставивши тело, ушел ты в свободный эфир, стал бы ты богом бессмертным, нетленным и уж более не был бы смертным”.

11 Teaet., p. 135: “нужно стараться как можно скорее бежать отсюда туда, бегство же есть уподобление Богу по мере возможности”. Ср. Civitas, lib. VII, p. 128.

12 У Платона, Alcibiad. Л, Oper. col I, p. 501.

13 У св. Иустина Мученика. Dialog, cum Tryphone, cap. 10: «Ваши правила в так называемом евангелии, — говорил иудей Трифон св. Иустину, — я нахожу столь великими и удивительными, что, по моему мнению, никто не в состоянии выпол­нить их: я постарался их прочитать. Ввиду этого нас весьма смущает то обстоятель­ство, что вы хвалитесь своим благочестием и считаете себя лучшими, чем другие люди, а на самом деле вы ничем не отличаетесь от других людей и не превосходите своею жизнию даже язычников: вы не соблюдаете ни праздников, ни суббот и не имеете обрезания, а полагаете свое упование на распятого человека и все-таки на­деетесь получить себе милость от Бога, не исполняя Его заповедей», — Очевидно, иудей Трифон относился к христианам не только снисходительно, но по-своему да­же сочувствовал им. Уверенный в неисполнимости евангельских заповедей, он смущался не тем, что для человека недостижима жизнь по евангелию, а тем, что, зная об этой недостижимости, люди, однако, нисколько не заботятся о том, чтобы покрыть свои очевидные несовершенства соблюдением таких легко исполнимых постановлений, как обрядовые постановления Моисеева закона. С точки зрения иудея Трифона, человеку следует помышлять не о святости, а только о возможном избежании Божия гнева; в видах же достижения этой цели, разумеется, достаточно и того, чтобы человек, в меру своих немощных сил, делал, что он может делать, лишь бы только это возможное для человека действительно было заповедано ему к исполнению самою Божней волей. С этой точки зрения он вполне искренно мог по­советовать св. Иустину (Ibid., с. 9): «Если ты желаешь послушаться меня, то прими сначала обрезание, а потом соблюдай по закону субботу и праздники и новомесячия Божий, и вообще исполняй все, что написано в законе, и тогда, быть может, ты получишь себе милость от Бога».

14 У Оригена, Contra Celsum, IV, 65. “Зло, - говорит Цельс,- не от Бога, оно связано с материей и обитает в самой природе смертных существ”; VIII, 55: “Такова уж самая природа материального бытия, что все люди искушаются злом, потому что зло здесь существует необходимо, но другой области оно не имеет”; V,14:”Даровать телу вечную жизнь Бог не пожелает, да ине может Он этого сделать, потому что Он есть разум всего сущего и, стало быть, Он не может поступать вопреки разуму и вопреки Себе Самому ”.

15 Ibid., VII, 28; VIII, 60, 63; сравю 49, 53, 55.

16 Ibid.,IV, 3: “какой смысл для Бога в этом нисхождении в мир? Уж не затем ли Он приходил, чтобы разузнать о делах человеческих? Но разве Он не знает всего? И разве Он не мог исправить всего своей божественною силою?”.

17 Против христианского учения о том, что у Бога есть Сын, принципиально не возражали даже и строгие монотеисты-иудеи, хотя это учение и казалось им новым и странным. Но учение о том, что предвечный Сын Божий во времени явился на землю как обетованный Мессия-Христос, встречало себе сильные возражения с точки зрения иудейских представлений о Мессии как о простом человеке: «Ты го­воришь, — возражал св. Иустину иудей Трифон, Dialog., cap. 48, — что Христос есть Бог, сущий прежде век, благоволивший потом родиться и сделаться человеком, а что Он не просто человек от человеков; это мне кажется не только странным, но и нелепым»; ibid., cap. 49: «Ибо мы все ожидаем, что Христос будет человеком от че­ловеков». — Что же касается христианского учения, что явленный миру Христос есть именно Иисус от Назарета галилейского, то это учение, ввиду крестной смерти Иисуса Христа, иудеями прямо отвергалось как богохульное?

18 Contra Celsum  IV, 73: “Не смешно ли в самом деле, что Высочайший Бог, гневаясь и негодуя на грехи людей и угрожая им карою за грехи, посылает им собственного Сына, и Тот вместо того, чтобы подвергнуть наказанию людей, Сам переносит от них такие мучения, какими следовало бы наказать их”.

19 Contra Cels., VI, 42.

20 Ibid., 11,38, 47.

21 Conftu Cell., IV, 62; V, 2.

22 Contra Gets., 23Ibid.r VI, 75: «Воплощенному божественному духу во всяком случае следова­ло бы превосходить других людей или ростом, или красотою, или силою, или голо­сом, или величием, или красноречием, потому что немыслимо, чтобы тот, в ком больше было божественного, чем в других людях, ничем бы не отличался от обык­новенного человека».

24Ibid., VI, 73: «Если уж Богу угодно было ниспослать в мир своего собственно­го духа, то что же могло заставить Бога вдохнуть его во чрево жены? Разве Он не мог создать ему вид человека и приспособить ему человеческое тело, не ввергая сво­его духа в такую нечистоту? Ведь если бы Он прямо явился с небес, тогда и неверие в Него было бы невозможно*.

25Ibid., II, 33, 39; VI, 78, 81.

26 Kellner. HeUenismus und Christentfium, oder die gelstige Reaktion des aniiken Heidenthums gegm das Christenthum Koln, 1866, S. 51-52, 216, 224-225, Aim. Uriheile heidnisther und judischer Schriftsteller der vier ersten christlichen Jahrhunderteuber Jesus und die ersten Christen. Leipz., 1864, S. 62, 85, 87, 120,141.

27 Contra Ceis., II, 49.

28Contra Cels. I, 28. Цельс передает эту легенду от имени иудея, и она, несом­ненно, иудейского происхождения. Aim. Op. tit. S. 124, 139-140, 151-152. Все кле­ветнические изветы на Христа и на христиан св. Иустин Мученик также приписы­вал иудеям. Dialog., cap. 17: «Вы постарались, — говорит он иудею Трифону, — по всей земле распустить печальные, грязные и лживые обвинения против единого не­порочного, истинного Света, посланного людям от Бога». Срав. сор. 108: *И вы еще клевещете, что будто Он учил тем безбожным, беззаконным и нечестивым делам, в которых вы пред всем родом человеческим обвиняете нас, исповедующих Его Хри­стом, учителем и Сыном Божиим».

29 Матф. IXVII, 65: Пилат сказал им: имеете стражу, пойдите охраняйте, как знаете. — Римское владычество уничтожало политическую самостоятельность иудейского народа, но свободы внутреннего самоуправления оно не нарушало (Иоан. УШ, 33; XI, 48). Иудеи платили подать римскому императору и должны бы­ли мириться с пребыванием даже в самом Иерусалиме римского гарнизона, но при этом они свободно жили по своим нравам и обычаям и управлялись по закону Мои­сееву. В гражданских делах управлением заведовали тетрархи, умевшие иногда весьма хорошо разыгрывать роль самостоятельных восточных деспотов. Так, напри­мер, Ирод четвертовластник, по капризу плясуньи, велел отрубить голову Иоанну Крестителю, видимо нисколько не смущаясь тем обстоятельством, что в Иудее на­ходился римский проконсул, каковым в то время был уже несчастный судья Спаси­теля — Понтий Пилат (Матф. XIV, 3-11; Map. VI, 17-28; срав. Лук. III, 1). В делах религиозных управлением заведовал иудейский синедрион во главе с первосвящен­ником. Синедрион также, без всякого контроля со стороны римской власти, мог ка­рать и миловагь, сажать в тюрьму и приговаривать к смерти. Так, например, по рас­поряжению иудейских первосвященников апостолы несколько раз подвергались тюремному заключению (Деян. IV, 1-2, V, 17-18), а св. первомученик Стефан был приговорен иудейским синедрионом к смертной казни и был побит камнями (VI,12-15; VII, 54-60).

Для достижения административно-полицейских целей в распоряжении иудей­ского синедриона, как и в распоряжении царя Ирода, находилась военная стража, совершенно отдельная от римского гарнизона, набранная только из иудеев. Та­кою, несомненно, была «стража при храме*, т.е. стража, охранявшая иерусалим­ский храм и наблюдавшая за порядком на дворе храма и в притворах его. Языческой стражи здесь не могло быть, а между тем эта «стража при храме» представляла из себя военный отряд, и ею заведовал особый военный начальник (Деян. IV, 1; V, 24, 26). Из иудеев же, несомненно, была избрана и военная стража при царе Ироде. На это ясно указывает весьма замечательный факт из книги Деяний апостольских (ХП, 1-4) о заключении царем Иродом в темницу апостола Петра с повелением четырем четверицам воинов стеречь его. Апостол чудесно спасся из темницы, и царь Ирод, поискав его и не нашедши, судил стражей и. велел казнить их (XII, 19). Казнить римского солдата Ирод, понятно, никогда бы не по­смел. Очевидно, его воины  были набраны из иудеев.

Само собою разумеется, что римская власть не могла допустить произвольного увеличения иудейской военной стражи, и потому состав ее, несомненно, был огра­ничен. Но эта стража и назначалась только для исполнения административно-пол­ицейских обязанностей при обычном течении жизни. В тех исключительных случа­ях, когда можно было опасаться за спокойствие целого города или даже целой про­винции, обыкновенно вмешивалась в дело римская власть и употребляла в дело свою собственную военную силу. Так, например, тысяченачальник Клавдий Лисий вме­шался в дело апостола Павла, потому что до него дошла весть, что весь Иерусалим возмутился (Деян. XXI, 31). Таким же образом римская власть забрала в свои руки и разбойника Варавву, потому что он произвел в городе возмущение (Лук. XXIII, 19). В этих случаях захваченные заключались уж не в народной темнице, куда заключали своих узников царь Ирод и первосвященники (Деян. V, 18), а в тюрьме при крепости, занимаемой римским гарнизоном (Деян. XXII, 24). Спаситель был захвачен в саду Гефсиманском иудейскою военною стражей, имен­но — стражей при храме, отряд которой в то время был на всякий случай усилен толпою служителей от первосвященников, старейшин и книжников (Иоан. XVIII, 3, 12, снести Лук. XXII, 52 по греческому тексту); и хотя Он был осужден на кре­стную смерть римским наместником, но во всем деле Его римская власть в действи­тельности совершенно не была заинтересована, да и не могла быть заинтересована. Ввиду этого совершенно понятно заявление Пилата: имеете стражу, возьмите, ох­раняйте, как знаете. Так как он сказал это иудейским первосвященникам, то, ста­ло быть, он имел в виду иудейскую «стражу при храме». Стало быть, из этой именно стражи и был назначен военный караул ко гробу Спасителя.

 

30 Beyschlag- Das Leben. Jesu, 2-te. Auflage, 31 Contra Cels., II, 55.

32 Contra Gets. II, 73: «После воскресения из мертвых Ему бы следовало воочию просветить людей и показать им то дело, ради которого Он приходил в мир». II, 78: «Ведь не затем же Он приходил в мир, чтобы мы сделались неверами».

33  Contra Cels. I, 28, 71; II, 49; VI, 42.

34 Деян. 5, 36-37. Кроме этого, у св. Иустина, Апол. I, гл. 26: «По вознесении Христа на небо демоны выставляли некоторых людей, которые называли себя бога­ми».

35 Toldoth Jeschu — произведение иудейской противохристианской литературы, в сокращении передается у Альма. Op. tit, S. 150-158.

36 Kellner. Hellemsmus und Cfiristenthum, S. 221-222.

37 Различные соображения новой и новейшей отрицательной критики по вопро­су о лице И. Христа и о сущности дела Его суммированы у Альма: Theologische Briefe, Bd. HI, а также у Штеуделя: Kritikd. Religion, insbesondere d. christlichen, 38 Religion innerhcdb d. Grenzen d. biossen Vernunft. Sammtl. Werke ed. Hartenstein, lid. VI, S. 138. Cpai. ibid,, S. 146: «Это несущественно и, стало быть, вовсе не нужно тать, что сделал или делает Бог ради блаженства человека». Ibid., S. 232: «Истин­ная религия заключается не в знании или исповедании того, что сделал или делает Бог ради нашего блаженства, а в том, что мы сами должны делать ради того, чтобы или сделаться достойными блаженства».

39 Ibid. S. 270: «Верить в откровение, как нам рассказывает о нем священная ис­тория, и исповедовать это откровение, как будто через это мы можем сделаться угод­ными Богу, это — опасное религиозное заблуждение». Срав. S. 274: «Хотеть достиг­нуть чего-нибудь в отношении оправдания пред Богом посредством религиозного культа — это суеверие».

40 Ibid. S. 294. Срав. Metaphysik d. Sitten, Bd. VII, S. 243: «Преклонение колен и падение на землю даже с целию выразить этим почитание небесных предметов противно человеческому достоинству».

41  Историческое развитие английского деизма и отношение его к христианству довольно обстоятельно представлено в сочинении Lechler'a Ceschichte d. englischen Deismus. Stuttgart, 1841.

42  Фихте. Anweisung zum seligen Leben, S. W., Bd. V, S. 504: Du bedarfst keines Hinges ausser dir, auch nicht ernes Gottes; du selbst bist dir dein Gott, dein Heiland und dein Erloser11.

43  Фихте. Staatslehre, S. W,, Bd. IV, S. 554: «Вера в чудеса в обыкновенном смысле, т.е. вера в коренное вмешательство духовного в жизнь чувственного мира, а также и вера в явления и вообще вера в магическое влияние сверхчувственного на чувственное есть грубое языческое суеверие». Срав. соображение Канта: Religion. V, 180-185.

44 Havet. Christianisme et ses Origines, t. I-IV, Paris, 1871, Preface.

45 Spiess. Logos Spermaticos, Parallelstellen zu neuen Testament aus den Schriften der alien. Griechen, Leipzig, 1871. Шпис тщательно подобрал из греческих авторов не только действительные параллели, но даже и самые отдаленные аналогии почти к каждому стиху ваших евангелий и апостольских посланий. Но к тем евангельским и апостольским текстам, в которых излагается христианское учение о спасении лю­дей кровавою смертию и воскресением Сына Божия, никаких параллелей и анало­гий он не нашел,

46 Апол, I, гл. 21; «Если мы говорим, что Слово, которое есть Первородный Бо­жий, Иисус Христос, Учитель наш, родился без смешения, и что Он распят, умер и, воскресши, вознесся на небо, то мы не вводим ничего отличного от того, что вы говорите о так называемых у вас сыновьях Зевса». Срав. апологетическую аргумен­тацию Татиана, Речь против эллинов, гл. 21: «Ввиду ваших собственных сказаний, принимайте нас по крайней мере как передающих сказания, подобные вашим».

47 У св. Иустина, Dialog., cap. 32, 89.

48 Относительно этого факта после того, как апостол Петр объяснил все обстоя­тельства, предшествовавшие обращению Корнилия, верующие из обрезанных успо­коились (Деян. 11, 18), т.е., видимо, признали его фактом исключительным, кото­рый не может и не должен нарушать собою общего правила.

49 Нет никакого сомнения в том, что апостолы всегда снисходительно относи­лись к очевидным немощам иудейской мысли и веры. Следуя миссионерскому прин­ципу— для всех быть всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1 Кор. 9, 19-22), они прямо не отменяли обрядовой религии Моисея, а лишь постепенно заменя­ли ее новой религией Христа. Во время своего пребывания в Иерусалиме они еже­дневно ходили в иерусалимский храм (Деян. 4, 46; 5, 12) и так же ежедневно собирались по частным домам для общей молитвы и преломления хлеба (Деян. 1, 12—11; 12, 11-12). Среди верующих из иудеев они точно исполняли обрядовый за­кон Моисея (16,1-3; 21,18-26), а среди верующих из язычников жили по-язычески (Гал, 2, 4), т.е., очевидно, совсем не исполняли обрядовых постановлений иудейст­ва. Так поступали великие апостолы Петр и Павел, так же, наверное, поступали и все другие апостолы. Эта апостольская практика очень ясно показывает, что апостолы смотрели на обрядовые постановления Моисеева закона как на установившиеся в на­роде обычаи, т.е. придавали им такое значение, при котором они не могли противоречить христианским верованиям, а были только безразличны при них (Гал. 5, 6). Но весьма вероятно, что маломысленные ревнители Моисеева закона не понимали апостольского снисхождения к немощам слабых и считали исполнение апостолами обрядовых постановлений Моисеева закона за фактическое подтверждение ими непрелож­ности иудейской религии. Поэтому весьма вероятно, что в борьбе с апостолами Вар­навой и Павлом они ссылались на авторитет 12 апостолов. На эту мысль сам собою наводит такой, по-видимому, незначительный факт, что когда пришло в Антиохию известие о решении апостольского собора, то христиане из язычников возрадова­лись, а после собора — Иуда и Сила — обильным словом преподали наставление братиям и утвердили их (Деян. 15, 31-32). Ясное дело, что христиане из язычни­ков не были уверены в том, как именно решится их дело на иерусалимском соборе. И ясное дело, что христианствующие иудеи успели поколебать их доверие к апо­стольскому авторитету Варнавы и Павла, так что их нужно было снова наставлять и утверждать в том, чему они были научены. В высшей степени сомнительно, чтобы христианствующие иудеи могли поколебать это доверие своими убогими речами, особенно при собеседовании с такими людьми, как Варнава и Павел. А потому в вы­сшей степени вероятно, что они смутили христиан из язычников не своими иудейски­ми соображениями, а именно своими ссылками на бесспорный авторитет 12 апостолов. В гаком случае известные толки о партиях внутри первохристианской общины, оче­видно, следует заменить толками о недоразумениях — это будет правильно.

50  У св. Иринея Лионского, Adversus haereses I, 24, 5, срав. 28, 3: «Спасение принадлежит одним только душам, тело же не может участвовать в спасении, пото­му что оно взято от земли».

51 Ibid., 21, 4: «Совершенное искупление есть самое познание неизреченного ве­личия, потому что недостаток и страсть произошли от неведения, а знанием разру­шается все, что составилось от неведения; стало быть, знание именно и есть искуп­ление внутреннего человека».

52 Докетизм был первым искажением христианства среди верующих из язычни­ков. Об этом искажении говорит руководительное наставление ап. Иоанна, каким образом следует отличать истинного христианина от ложного: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, ко­торый не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста (1 Иоан. 4, 2-3). Но еще гораздо раньше ап. Иоанна, в начале 60-х годов I века, против этого искажения энергично боролся ап. Павел, когда он за­щищал воскресение умерших (1 Кор. 15, 12-23; 2 Тим. 2,17-18) и осуждал людей, занимавшихся баснями и родословиями бесконечными (1 Тим. 1, 4; 4, 7). Именно гностики-докеты выходя из коренной догмы дуалистического мировоззрения, отри­цали воскресение умерших, объясняя апостольское учение о воскресении в метамор­фическом смысле, — в смысле выхода человека из мрака заблуждений к свету ис­тинного Познания (у Тертуллиана, De resurreclione carnis, с. 19). И те же гностики-докеты, стараясь объяснить чудо явления небесного Христа в пределах материально­го мира, руководились в своих объяснениях мистико-философскими учениями и методами Платежа и Пифагора и потому действительно создавали пустые басни и сочиняли бесконечные родословия (у св. Иринея вся первая книга против ересей).

53 У св. Иринея I, 30, 12-13, учение гностиков-офитов: «Иисус по действию Божию был рожден от Девы, — был распят, но Христос не забыл своего Иисуса и по­слал в него силу, воскресившую его в теле, которое, — по замечанию св. Иринея, — они называют душевным или духовным телом. Но это название было введено ал. Павлом (1 Кор. 15, 44), и оно нисколько не противоречит учению о воскресении; учение же это стоит в таком резком противоречии с общепринятым учением древне­греческой философии, что в признании факта Христова воскресения нельзя не ви­деть искреннего желания офитов строго придерживаться в своем учении показаний евангельской истории и согласоваться с учением апостольской проповеди.

54 Ириней. Op. tit. I, 27, 2, сообщает о гностике Маркионе, что он искажал евангелие Луки, устраняя все, что написано там о человеческом происхождении Господа, а также многое из учения и речей Господних... Подобным же образом он урезывал и послания апостола Павла, устраняя из них все, что ясно сказано апосто­лом о Боге Творце, что Он именно есть Отец Господа нашего Иисуса Христа, а равно и все то, что апостол приводит из пророческих изречений, предвозвещавших прише­ствие Господне». Срав. сообщение о гностиках-валентинианах, III, 11,9.

55 Св. Ириней (Ш, 4, 3) сообщает весьма замечательный факт: учитель Маркиона гностик Кердон часто приходил в церковь и часто исповедовался в своих за­блуждениях, и снова возвращался к этим заблуждениям и снова исповедовался, по­ка наконец совсем не оставил собрание братии. Этот факт довольно убедительно по­казывает, что разногласие с церковным вероучением самими гностиками пережива­лось как нежелательная для них, печальная необходимость.

56 Jacobi.   Von d. gcttlichen Dlngen und ihrer Offenbarung,  S.  W. Bd. Ill, S. 384.Срав. Паульсен, Введение в философию, с. 167-168: «Не надо обманываться на­счет следующего: естествознание не может допустить и не допустит, чтобы его опять отклонили с его пути искания чисто физического объяснения всех явлений приро­ды. Пусть существуют тысячи вещей, которых оно не может объяснить в настоящее время; но никогда не поступится оно своей принципиальной аксиомой, что и для этих вещей есть естественная причина, а следовательно — и естественно-научное объяснение. Поэтому всякая философия, стоящая на том, что некоторые явления природы не могут быть без остатка объяснены физически, а делают необходимым допущение действия какого-нибудь метафизического начала или сверхъестествен­ного деятеля, — такая философия будет иметь в естествознании непримиримого противника».

57  Renan, JStudes d'histoire religieuse, 6-me edit. Paris 1863, p. 213: le Christ cviingeiique est la plus belle incarnation de Dieu dans la plus belle des formes, qui est 1'homme moral; c'est reellement le fils de Dieu et le fils qe 1'Homme, Dieu dans 1'homme.

58 Ibid, p. 214: *Под защитою исторической критики Иисус является поистине удивительным; Он имеет престол свой в совести человеческой, и Он не уступит сво­его места иначе, как только более высокому идеалу, так что Он еще царь на долгие времена; впрочем, что я говорю? красота Его вечна, и царству Его не будет конца».

59 Kant, Rdigion..., S. 267.

60 Kant, Streit der Facultaten, Werke, Bd. VII, S. 361. Срав. Фихте. Staatslehre, S. 524: «Христианство всецело есть дело рассудка, дело ясного исследования, и именно дело индивидуального рассудка каждого отдельного христианина, а не дело рассуд­ка какого-нибудь уполномоченного представителя; потому что каждый человек дол­жен вполне подчиняться воле Бога, признанной за таковую лишь им самим, потому что только под этим условием Божия воля может исполняться свободно, а она имен­но должна исполняться свободно».

61  Kant, Religion..., S. 257-261.

62 Напр., 2 Петр. 1, 1, апостол обращается с приветствием «принявшим «дра­гоценную веру по правде Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа». В этом тексте, благодаря соединительной частице и, слова Бога нашего могут быть отнесены к Богу Отцу, и в таком случае при имени И.Христа останется только наименование Спаси­теля. Срав. аналогичные тексты: Ефес. 5, J; 2 Фессал I, 12; Тит. 2, 13.

63  Kant. Religion..., S. 15S.

64 Fichte. Staatslehre, S. 539-550; Anweisung mm seligen Leben, S. 571-572

65 Carriere <М.>. Jesus Christus und die Wissenschaft d<er> Gegenwart, <2 Aufl.>, Leipz., 1888, S. 84-85.

66 Froschammer <J.F.>. Uber Mysterium Magnum d<es> Daseins. <Leipz., 1891>, S. 44.

67  Michelet <K.L>. Der historische Christus  und d<as> neue Christenthum, <Darmstadt, J847>; Froschammer, Das neue Wissen und der neue Glaitbe. <Leipz., 1873>.

68 Froschammer, op. tit. S. 168.

69 Выражение св. Иринея Лионского, III, 21, 3.

70  Эту возможность основательного неверия вполне признавали даже и древ­нейшие защитники христианства, как, напр., даровитый апологет II века философ Афинагор, О воскресении мертвых, гл. 2: «Не всякое неверие бывает без основания, по одному только неразумному предубеждению, но иногда оно происходит и от ос­новательной причины, какова, напр., осторожность в изыскании истины: оно также имеет для себя справедливое основание и в том случае, когда самый предмет, кото­рому не веруют, представляется невероятным».

71  Неверие в истину христианства всегда почти соединяется с решительным от­рицанием его истины, но психологически неверие и отрицание веры представляют собою два совершенно различные состояния мысли, и никакой связи между ними не самом деле может и не быть. Неверие, собственно, может определять собою только индифферентное отношение к христианству, а уж швее не отрицательное отноше­ние к нему. Типический пример разумно-беспристрастного невера представляет со­бою иудейский ученый Гамалиил. Когда иудейский синедрион придумывал средст­ва, как бы истребить в народе память имени Иисуса, и остановился на жестоком ре­шении погубить ненавистное ему христианство в неповинной крови апостолов — исповедники Христа, то честный Гамалиил воспротивился этому дикому решению. «Если, --говорил он о проповеднической деятельности апостолов, — это предпри­ятие и это дело от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться богопротивниками» {Деян. 5, 38-39). Очевидно, Гамалиил не был христианином, но зато он не был и врагом христи­анства. По неимению прямых оснований за или против апостольской проповеди, он одинаково допускал и такую возможность, что содержание апостольской проповеди есть просто человеческая выдумка, но вместе с тем допускал и такую возможность, что оно есть действительное откровение Бога и непреложное дело воли Его. Для не­верующее» человека такое рассуждение представляет собою высокий пример науч­ной добросовестности. Своим рассуждением Гамалиил дает прекрасный урок совре­менному неверию, что положительные основания необходимы не только для того, чтобы исповедовать христианство, но и для того, чтобы отрицать его, так что человек, не имеющий оснований верить в истинность христианства, этим самым еще нисколько не уполномочивается прямо отрицать его истинность.

1 2 3

 

 

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •