Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Наука о человеке /

I. Христианское вероучение и соблазны ума

 

1. Деятельность И. Христа и появление христианства. 2. Отношение христианства к иудейству и язычеству. 3. Иудео-языческая критика христианского вероучения и решительное отрицание христианства. 4. Не­вольное подчинение иудейства и язычества живому слову христиан­ской проповеди и существенное искажение христианства. 5. Двойст­венное положение христианского вероучения в сознании самих христи­ан: основные догматы христианской веры как неразрешимые пробле­мы мысли. 6. Проблема истины христианского вероучения и необходимые условия для научного решения этой проблемы. 

1. Христианство явилось в мир как невероятное учение и непонят­ное дело. Многие знали Иисуса Христа как святого Учителя зако­на, и многие знали Его как великого чудотворца, и некоторые предполагали Его как возможного царя иудейского, но Христа — Спасителя мира и Начальника новой жизни людей в вечном цар­стве Божием никто из людей не знал и никто даже не хотел знать, потому что никто из людей решительно не понимал Его чудной проповеди об этом неведомом царстве. Пока Он говорил о Божием законе истинной жизни, люди слушали Его — по выражению еван­гелия— с услаждением и дивились учению Его (Map. 11, 18; 12,37; Лук. 4, 32); и когда Он напитал в пустыне пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами, то напитавшиеся люди говорили между собою: это истинно тот пророк, которому должно прий­ти в мир, и не только они говорили это, но и порешили сделать Его царем над собою (Иоан. 6, 14-15). Но когда, в ответ на эти домо­гательства своих последователей, Христос стал говорить о Себе Са­мом как об истинном хлебе небесном, питающем человека в жизнь вечную, то Он вызвал этим учением недоумение и ропот среди иудеев; а когда Он объяснил неразумным поборникам хлеба и ры­бы, что истинный хлеб жизни есть собственное тело Его, которое Он добровольно отдает за жизнь всего мира, то не одни только по­сторонние слушатели, но и многие ученики Его стали говорить друг другу: какие странные слова! кто может это слушать? — и с выражением этого недоумения поспешили оставить своего учите­ля (Иоан. 6, 41-42, 51-52, 60-66). Ясное дело, что царство Божие для этих людей заключалось только в обилии хлеба и рыбы, а поэтому хотя они и согласились было признавать Христа за того великого пророка, которому, по их ожиданиям, следовало явиться в мир, однако от этого великого пророка они на самом деле все-таки ничего другого не ожидали, кроме хлеба и рыбы (Иоан. 6, 31, 34). Поэтому, лишь только они заметили, что все их грубые желания и ожидания не могут быть оправданы Христом, они тотчас же и отвернулись от Христа, потому что Он оказался для них вовсе не тем пророком, которого они ожидали и которого они действительно могли бы принять.

Правда, около Христа было двенадцать ближайших учеников, которые не расставались с Ним во все время Его проповеднической деятельности, которые были слушателями всех Его поучений и свидетелями всех Его дел. И правда, что эти ближайшие ученики и друзья Христа смотрели на Него именно так, как Он Сам учил о Себе, т.е. они признавали Его Христом — Сыном Божиим. Но того великого дела, ради совершения которого явился Христос, они все-таки совершенно не понимали и в действительности ходили за сво­им небесным Учителем только по несчастным соображениям плоти и крови. Их более всего поражала во Христе и привлекала к Нему Его необыкновенная чудодейственная сила. Они много раз видели на себе самих, что эта мощная сила во всякое время может спасти их от всяких бед и на море и на земле, и они полагали, что Христос может употребить эту всемогущую силу не только на дела широ­кой благотворительности, но и для жестокой расправы с теми людьми, которые захотели бы обойтись с ними не особенно привет­ливо (Лук. 9, 52-54). На этом основании они искренно верили в божественное назначение Христа, как царя израилева, и на осно­вании этой веры своей они с глубоким вниманием прислушивались к учению Христа об откровении в людях Божия царства. Они слу­шали и расспрашивали своего Учителя обо всем, что в речах Его относилось к этому царству и что казалось им непонятным. Но при всех объяснениях Христа об особой духовной природе Его царства (Лук. 17, 20-21), и об исключительном способе открытия его (Иоан. 3, 3-17), и об особых условиях жизни в нем (Матф. 18,1-4; 20, 25, 28), они все-таки до самой смерти Его представляли себе Божие царство вовсе не тем, что оно действительно есть, и думали об открытии его вовсе не так, как оно действительно было открыто Христом.

После того как известное исповедание апостола Петра ясно по­казало Иисусу Христу, что ученики Его усвоили себе совершенно верный взгляд на лице Его, Он прямо и открыто заговорил с ними о том поразительном средстве, чрез которое имеет осуществиться в людях вечное царство Божие: с того времени, — говорит еванге­лист, — Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и перво­священников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскрес­нуть (Матф. 16, 21; Map. 8, 31). И в ответ на эту поразительную речь тот же самый апостол, который только что пред этим испове­дал Христа Сыном Божиим и ясное исповедание которого собствен­но и подало собою первый повод к откровенной беседе Христа об ис­тинной цели Его пришествия в мир, начал прекословить своему учителю и выражать Ему свое человеческое соболезнование и по­желание, чтобы в действительности ничего такого не случилось, о чем говорил Христос (Матф. 16, 22). Спаситель, как известно, от­ветил ему: отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн, но этим ре­шительным ответом своим Он не вразумил апостолов, а только за­ставил их на будущее время молчать и скрывать от Него свои тай­ные мысли и недоумения. Поэтому, когда после чудного преобра­жения своего Он во второй раз заговорил с ними о том, что Сын Че­ловеческий предан будет в руки человеческие, и убьют Его, и в третий день воскреснет, то — по слову евангелиста — они весьма опечалились {Матф. 17, 22-23), потому что — по слову другого евангелиста — они не поняли слова сего, и оно было закрыто от них, так что они не постигли его, а спросить Его о сем слове бо­ялись (Лук. 9, 45, срав. Map. 9, 31-32). Но и без всяких вопросов с их стороны Христос ясно, конечно, видел решительное непонима­ние ими того великого дела, ради совершения которого Он явился в мир, и знал о действительной причине этого непонимания в их иудейском представлении Мессии как божественного устроителя земного царства израилева. Поэтому Он пощадил их немощный ум и перестал более говорить с ними о предстоящем конце своего зем­ного служения людям. Только пред самым наступлением Своих мучительных страданий Он с нежной заботливостью предупредил Своих учеников и апостолов: вот, мы восходим в Иерусалим, и со­вершится все написанное чрез пророков о Сыне Человеческом, ибо предадут Его язычникам, и поругаются над Ним, и оскорбят Его, и оплюют Его, и будут бить, и убьют Его, и в третий день воск­реснет (Лук. 18, 31-33, срав. Матф. 20, 18-19). Но и этого послед­него предупреждения апостолы совершенно не поняли. Они чувст­вовали, что находятся накануне великих и необычайных событий, но что именно ожидало их божественного Учителя, — догадаться об этом, несмотря на поразительно ясную речь Христа, они реши­тельно были не в состоянии (Лук. 18, 34). Это неведение смущало и ужасало их, так что, по выражению евангелия, они в страхе следо­вали за Иисусом, когда Он в последний раз восходил в Иерусалим на Свои вольные страдания и смерть (Map. 10, 32), и все-таки они следовали за Ним, следовали не потому, что хотели разделить с Ним чашу Его великих страданий, а потому, что они твердо верили в царскую власть Его и в скорое наступление обещанного Им царст­ва Божия (Лук. 19, 11). Они следовали за Ним, помышляя о хороших местах для себя в наступающем царстве Его (Матф. 20, 20-24; Марк. 10, 33-41; срав. 9, 33-34).

События последних дней в земной жизни Иисуса Христа про­шли с поражающей быстротой и не оправдали собою земных ожи­даний Его апостолов. Торжественный вход в Иерусалим, когда на­род восторженно встречал Иисуса как Сына Давидова, как Царя израилева (Матф. 20, 9; Иоан. 12, 13; срав. Map. 11, 10), вызвал собою последний взрыв страшной ненависти и злобы к Нему со сто­роны книжников и фарисеев, первосвященников и старейшин иудейских. Тотчас же последовали зловещие предостережения Христу (Матф. 21, 15, 16; Лук. 19, 38-39); а потом начались и ре­шительные заговоры против Него обезумевших вождей народа, и явилось позорное предательство Иуды, и совершился беззаконный суд синедриона с произнесением заранее составленного приговора о смерти, и раздался наконец дикий вопль озверевшей толпы: кровь Его на нас и на детях наших, распни Его! Язычник прокон­сул оказался выше и нравственнее, чем все эти кровожадные блю­стители закона Божия, на одно только и способные, чтобы непо­винною кровию Божиих посланников запечатлевать свое исконное неповиновение Богу (Матф. 23, 35-37). Пилат сразу догадался, что пред ним стоит не какой-нибудь злодей вроде разбойника Вараввы, а невинная жертва людской ненависти, и язычник Пилат прекло­нился пред нравственным величием иудея Иисуса (Матф. 27, 13-14; Map. 15, 5). Но несчастный Пилат был римский проконсул, т.е. человек, обязанный отвечать пред своим государем за спокойствие вверенной ему провинции. Поэтому хотя он и употребил все воз­можные для него средства, чтобы спасти Иисуса от неповинной смерти, однако, заметив, что все его попытки на самом деле только увеличивают смятение народа, он не решился до конца отстаивать правды, — и превозмог, говорит евангелист, крик народа и перво­священников (Лук. 23, 23).

Государственная политика римского правителя сделала то, чего не могла допустить человеческая совесть Пилата. Из опасения на­родного бунта Пилат предал Христа на распятие, и торжествую­щие враги с чувством злобной радости поспешили овладеть своим неповинным узником. Они исполнили над Ним все то поругание, о котором Он заранее говорил ученикам своим: и осмеяли Его, и оп­левали Его, и избили Его, и распяли Его, и не оставили без пору­гания даже самых мучений Его на позорном кресте (Матф. 27, 27-44; Map. 15, 16-32). Но Он смотрел на эту кровожадную толпу сво­их мучителей и скорбел только о неведении их (Лук. 23, 34). Ни одной укоризны человеческому бессердечию, ни одной жалобы на человеческое неправосудие люди не услышали от Него. С кроткой молитвой о прощении врагов своих Он перенес великий позор сво­их крестных мучений, и пришла к Нему благодетельная смерть, и Он сказал наконец: совершилось (Иоан. 19, 30)! Но в целом мире тогда еще не было ни единого человека, который бы знал, за что собственно, умер Христос и что именно такое совершилось с Его смертью.

Когда захватили Иисуса посланные Каиафой служители, апо­столы оставили своего Учителя и в страхе разбежались от Него (Матф. 26, 56; Map. 14, 50). За Ним последовали только два уче­ника — Петр и Иоанн (Иоан. 18, 15), но Петр страха ради иудейска трижды отрекся от Него и в минуту последнего отречения, встретив на себе печальный взгляд Христа, с горькими слезами стыда и раскаяния удалился домой (Лук. 23, 61-62). Остался один Иоанн, который и провожал Христа и на место суда и на место каз­ни и который видел в этой позорной казни последний конец всего дела Христа (Иоан. 20, 8-9). Однако прошло всего только семь с половиною недель со времени этого страшного события, и вдруг де­ло Христа, которое казалось совершенно поконченным, неожидан­но взволновало собою весь Иерусалим, и всю Иудею, и весь древ­ний мир.

По случаю иудейского праздника пятидесятницы в Иерусалиме было огромное стечение народа, как из природных иудеев, так и из прозелитов иудейства, со всех концов Римской империи (Деян. 2, 9-11), и все это множество людей неожиданно увидело запуганных апостолов Христа, которые, в основательном страхе за жизнь свою, старались прежде укрываться от зорких глаз иудейских начальни­ков и которые теперь всенародно выступили с убежденной проповедью о своем распятом Учителе: твердо знай, весь дом израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян. 2, 36). Удивленные люди неожиданно услышали, что будто распятый, умерший и погребенный Иисус воскрес от мертвых и всякому человеку, верующему во имя Его, дарует про­щение грехов (Деян. 2, 32, 38). Это необычайное известие сразу же нашло себе не малое число верующих и сразу же определило собою пламенную силу христианской веры в борьбе с неверием. Верую­щие люди, по связи апостольской проповеди с действительным фактом жизни и учения, страданий и смерти Христа, принимали апостольскую проповедь не как учение-толкование, а как простое сообщение-изложение действительного факта, и потому предме­том своей веры они, собственно, делали не содержание христиан­ской проповеди, а только надежду своего вечного спасения во Хри­сте. Люди же неверующие, напротив, смотрели на апостольскую проповедь не как на изложение действительного факта, а как на простое человеческое учение, хотя и составленное по поводу дей­ствительного факта, однако в высшей степени невероятное, пото­му что ни одно положение апостольской проповеди ни в каком слу­чае не может быть оправдано в приложении к тому действительному факту, о котором говорила эта необычайная проповедь. Если апостолы говорили о Христе как об истинном Сыне Божием, то все люди, знавшие Иисуса, знали Его не как Сына Божия, а как обык­новенного человека — сына бедного галилейского плотника Иоси­фа (Иоан. 10, 30-33; 7, 27, 41; Матф. 13, 55-57); и если апостолы говорили о Христе как расторгнувшем узы смерти и севшем одес­ную Бога Отца, то все люди, своими глазами не видевшие Воскрес­шего, знали и могли говорить только о действительной смерти Его на кресте и о действительном погребении Его в новом гробе Иоси­фа аримафейского. Следовательно, содержание апостольской про­поведи стояло в явном противоречии с тем, что каждому было из­вестно о Христе как очевидный и бесспорный факт и что каждым необходимо мыслилось о Христе как очевидная и бесспорная исти­на. В силу же этого решительного противоречия содержание апо­стольской проповеди естественно казалось людям не просто только невероятным, но прямо и, несомненно, ложным, и апостолы по соб­ственному опыту хорошо это ведали, что по всем доводам и со­ображениям человеческого разума люди не должны были верить их проповеди, потому что и сами-то апостолы долгое время не верили тому, о чем пришлось им потом проповедовать людям.

При жизни своего Учителя апостолы, несомненно, признавали Его Христом — Сыном Божиим, но единственную цель Его прише­ствия в мир они видели и полагали только в чувственном устрое­нии славного царства израилева. А так как непредвиденная ими смерть Христа совершенно разрушила собою все их земные ожида­ния, то они были повергнуты этим в крайнее смущение и реши­тельно не знали теперь, что им следует думать о своем распятом Учителе: распяли Его, — говорили эммаусские путники, — а мы было надеялись, что Он есть тот, который должен избавить израиля (Лук. 24, 20-21). Это разочарование ясно показывает, что каких-нибудь других надежд в отношении Христа апостолы совер­шенно не питали в себе, и потому создать какое-нибудь особое представление об истинном деле Христа они совершенно не могли. Единственное дело, ради которого, по их мнению, следовало явиться Христу, — это лишь осуществление иудейской мечты их о желанном избавлении Израиля. Независимо от этой мечты своей они вовсе не думали о Христе, и даже на собственное учение Спа­сителя об истинном деле Его они не только не обращали никакого внимания, но и прямо относились к этому учению отрицательно, так как это учение совершенно не мирилось с их иудейским пред­ставлением о Христе, и потому никакого смысла в этом учении они совершенно не находили. Поэтому, когда некоторые женщины, хо­дившие помазать миром тело Иисусово, пришли и рассказали одиннадцати апостолам, что они видели пустой гроб Христа и око­ло гроба двух светоносных мужей, которые объявили им о воскресении Спасителя и которые при этом напомнили им, что так еще при жизни своей говорил и Сам Христос, то апостолы, конечно, не могли не вспомнить известных речей Христа, и все-таки, — гово­рит евангелист, — показались им слова мироносиц пустыми, и они не поверили им (Лук. 24, 11). Правда, апостол Петр, взволно­ванный необычайным известием, тотчас же побежал ко гробу Хри­ста и нашел его действительно пустым, но это обстоятельство, по слову евангелия, только удивило апостола (Лук, 24, 12), мысли же о воскресении Христа он при этом не только не имел, но совсем да­же и не допускал этой мысли. Об этом очень ясно и выразительно говорит скептическое отношение апостолов к известному рассказу эммаусских путников, которые вечером того же самого великого дня прибежали из Эммаусса и возвестили апостолам, что Христос действительно воскрес, что они видели Его, и шли с Ним, и разго­варивали, и сидели с Ним вместе за вечерним столом, и апостолы, — говорит евангелист, — выслушав этот рассказ, им не поверили (Map. 16, 13).

В ответ на это решительное неверие учеников и друзей своих, все в один и тот же первый день своего воскресения от мертвых, Христос одновременно явился бывшим вместе десяти ученикам своим, при отсутствии одиннадцатого апостола Фомы, и ученики, по слову евангелиста, обрадовались, увидев Господа (Иоан. 20, 19-20). Но когда пришел к ним Фома и они возвестили ему о воскре­сении Спасителя, то Фома отнесся к этому известию с выражением полнейшего недоверия: если, — говорил он, — не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю (Иоан. 20, 25). Фома, разумеется, нисколько не думал, что апостолы обманывают его, и он, разумеется, нисколько не отвергал, что апостолы действитель­но видели Господа, но только факт этого действительного видения ему казался недостаточным для того, чтобы доказывать собою дей­ствительное воскресение Христа. В качестве глубокого скептика Фома, очевидно, рассуждал таким образом, что апостолы, несом­ненно, видели и слышали, как живой Христос стоял перед ними и даже разговаривал с ними, но это могло им только почудиться и привидеться, на самом же деле этого могло и не быть. Вот если бы апостолы не только видели Христа и слышали голос Его, но и ося­зали Его, тогда было бы несомненно, что пред ними стояло не при­видение, а живой человек. Но так как этот живой человек мог быть каким-нибудь искусным обманщиком, захотевшим представить собою Христа, чтобы посмеяться над бедными апостолами, то сле­довало не просто лишь осязать его, но осязать именно раны у него на руках от пригвождения ко кресту и рану у него в ребрах от про­бодения копьем, потому что этих смертельных ран из-за пустой за­бавы над бедными учениками Христа никакой обманщик себе не сделает, и следовательно - присутствие этих ран было бы реши­тельным доказательством, что явившийся апостолам живой чело­век воистину был воскресший Христос.

Такие скептические речи Фомы поколебали собою веру апосто­лов. Они действительно только видели Господа, и хотя явившийся им Господь показывал им руки и ноги свои, но они все-таки лишь смотрели на Его руки и ноги, а не осязали их (Иоан. 20, 19-20), и поэтому скептические соображения апостола Фомы естественно привели их в немалое смущение. Об этом смущении прямо и гово­рят евангелисты в своем замечательном рассказе о следующем яв­лении Христа. Когда в восьмой день по воскресении своем Христос явился всем одиннадцати апостолам и бывшим с ними еще некото­рым другим ученикам своим, то они, — говорит евангелист, — сму­тившись л испугавшись, подумали, что видят духа (Лук. 24, 37), т.е. они подумали то самое, что именно казалось апостолу Фоме относительно первых явлений Христа в первый день по Его воскре­сении. Поэтому, в ответ на смущение и недоверие своих учеников, Спаситель и предложил им то самое доказательство, какого домо­гался апостол Фома: что смущаетесь и для чего такие мысли вхо­дят в сердца ваши! Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои, это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня (Лук. 24, 38-39, срав. Map. 16, 14), — и, обращаясь лично к виновнику смущения и неверия апостолу Фоме, Он добавил: подай перст твой сюда, и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои, и не будь неверую­щим, но верующим (Иоан. 20, 26-27). Тогда апостол Фома убедил­ся в действительном воскресении Христа, но прежнее сомнение его успело пустить такие глубокие корни, что другие апостолы, по за­мечанию евангелиста, от радости еще не верили и дивились, так что для убеждения их в том, что Он не привидение, Спаситель принял от них часть печеной рыбы и сотового меда и ел пред ними (Лук. 24, 41-43).

Однако раз появившееся недоверие к доказательной силе чув­ственных впечатлений не могло уже быть уничтожено никакими чувственными доказательствами. Когда человек убеждается отно­сительно возможной обманчивости явлений зрения, то это убежде­ние его само собою переносится им на всякое показание всякого чувства, е человек естественно начинает думать об одних только обманах чувств, т.е. ему невольно начинает казаться так, что в действительности, может быть, еще и нет того, что представляется ему. Поэтому даже и такое поразительное доказательство, как принятие Спасителем пищи, не вполне убедило апостолов в том, что пред ними находился не дух Христа, а Сам живой Христос, умерший и воскресший и телесно явившийся им. Даже и после это­го доказательства они все еще продолжали сомневаться. Об этом очень ясно говорит известное повествование евангелиста о новом явлении воскресшего Христа в пределах родной Ему Галилеи. Ког­да, после великих событий в Иерусалиме, апостолы пожелали воз­вратиться на родину, то по особому повелению Господа они собра­лись там на одной из гор галилейских, и Христос снова явился им, и они, — говорит евангелист, — увидев Его, поклонились Ему, а иные усумнились (Матф, 28, 17).

Это сомнение иных ясно показывает, что никакое доказатель­ство в пользу действительности такого события, которое противо­речит установившемуся опыту и содержанию человеческого мыш­ления, в действительности совершенно невозможно, потому что такое событие, в силу невозможности для человека мыслить его, ни в каком случае не может утверждаться человеком в качестве действительного события. Если бы, например, мы встретили когда-нибудь такого человека, о котором мы достоверно знаем, что он действительно умер и опущен в могилу, то ведь мы не могли бы признать встреченного нами человека за того самого, о котором мы достоверно знаем как об умершем, потому что в таком случае нам пришлось бы отвергнуть действительный факт его смерти и погре­бения. Но отвергнуть этот действительный факт мы могли бы лишь в том единственном случае, когда бы у нас были какие-нибудь ос­нования думать, что умерший человек на самом деле был не умер­шим, а только находился в состоянии глубокого обморока, так что хотя мы и считали его умершим, однако думали это неправильно. Между тем апостолам достоверно было известно, что распятый Христос действительно умер и действительно погребен, и потому, видя Его живым пред собой, они не могли, конечно, считать Его мертвым, но в то же самое время они все-таки не могли думать о Нем и так, что будто Он на самом деле не умер. При таких обсто­ятельствах единственным выходом из невозможности мышления для них могло служить только признание действительности воск­ресения Христа от действительной смерти Его, но для этого при­знания у них должны были существовать такие основания, по силе которых мысль могла бы утверждать событие воскресения как мыс­лимое и допускать его как действительно возможное, а таких осно­ваний в отношении умершего Христа ученики Его в содержании своих помышлений о деле Его не имели "и не могли иметь.

Когда они сопутствовали Христу во время Его проповедниче­ской деятельности, то пред их глазами совершились три чудесных оживления действительно умерших людей — сына наинской вдо­вы (Лук. 7, 11-16), дочери Каира (Map. 5, 38-42) и четверодневного Лазаря (Иоан. 11, 39-45), и все эти факты, несмотря на безусловное противоречие их необходимому порядку природы, не казались им обманами чувств, потому что действительное совер­шение этих фактов для них было совершенно понятно. Они знали действительную обстановку, при которой совершились эти чудес­ные факты, и знали чудодейственную силу Христа как действен­ную причину совершения этих фактов, и, наконец, знали продолжение земной жизни воскрешенных людей как действи­тельную цель их чудесного оживления. Между тем в отношении своего умершего Учителя они достоверно знали только одно, что Он действительно умер, и когда Он снова явился живым, то они совершенно не могли вообразить себе, как Он воскрес, и почему Он воскрес, и, наконец, зачем Он воскрес. Событие воскресения Христова для них оказывалось не просто только чудесным, но и вдобавок еще совершенно немыслимым, т.е. неимеющим для себя в их мышлении совершенно никакого основания и оправдания, т.е. никакого смысла. Ведь они не могли не заметить того, что явив­шийся им Христос в действительности живет уже не в тех физи­ческих условиях, в каких Он жил до своей крестной смерти, и что Он уже более не принадлежит нашему миру живых, которому Он принадлежал до своего погребения. Это обстоятельство необходи­мо должно было спутывать собою все их человеческие соображе­ния и размышления с посмертных явлениях Христа. Если бы даже они и захотели считать Его воскресшим от гроба, то пред ними немедленно же возник бы неразрешимый вопрос: как же можно считать воскресшим того человека, который на самом деле не воз­вратился в мир живущих на земле, а существует в неведомых ус­ловиях какого-то другого мира? И если бы даже они и захотели ограничиться простым лишь утверждением факта воскресения как непостижимого чуда, то пред ними все-таки необходимо встал бы другой неразрешимый вопрос: зачем же совершилось это непости­жимое чудо, когда воскресший Христос не возвратился в прежние условия жизни, и стало быть — по суждению человеческому, яв­ляется живым и неведомо как, и неведомо зачем? Если бы Он во­скрес и явился среди иудеев, тогда все бы уверовали в Него, и если бы Он устроил славное царство израилево, тогда было бы совер­шенно понятно, что Он умер для того, чтобы воскреснуть, а вос­крес для того, чтобы возбудить всеобщую веру людей в Его божественную силу, а веру эту Ему нужно было возбудить для прославления имени Божия среди избранного народа Божия и да­же до последних земли. Тогда было бы очень ясно, что следует думать о чуде воскресения Христа и что именно следует говорить о нем. Но такого ясного смысла в воскресении Христа апостолы не находили и не могли находить, потому что, являясь им, Спа­ситель не являлся народу и об устроении земного царства израилева никогда и ничего им не говорил. Другого же смысла в воскресении Христа апостолы еще не знали, и пока они не знали этого смысла, они естественно мучились в сомнениях и недоумениях и даже впадали в решительное неверие, потому что не могли они мыслить бесцельного чуда, потому что, по их человеческим соображениям, если уж Христу не угодно было возвратиться к ним в прежние условия жизни, то и воскресать Ему было незачем. И однако, прошло всего только семь с половиною недель после кре­стной смерти Христа, и эти самые люди, которые недоумевали и сомневались, колебались в вере и прямо не верили, властным сло­вом пламенного убеждения заявили миру о действительном воск­ресении Христа и во множестве людей, никогда прежде даже и не слышавших об имени Христа, вызвали несокрушимую веру в ис­тину их проповеди.

Как могло осуществиться в людях это поразительное чудо ве­ры? Очевидно, так же точно, как оно осуществилось и в уме апо­столов. Евангелист Иоанн говорит о себе самом и о других апо­столах, что из писаний они совершенно не знали о том, что Христу надлежало воскреснуть от мертвых (Иоан. 20, 9), а по­тому они и размышляли только о чудной жизни и о кровавой смер­ти Христа, о воскресении же Его нисколько не думали и нисколько не ожидали этого чуда от своего распятого Учителя. Поэтому, ког­да появились первые известия о действительном совершении этого неожиданного чуда, апостолы заговорили о пустых словах благовестниц и благовестников, и когда открылись посмертные явления самого живого Христа, апостолы заговорили о привидениях. Они искали оснований не в пользу веры, а только в пользу неверия, и они действительно не верили ни ушам своим, ни глазам своим, пока Христос — по выражению евангелиста Луки — не отверз им ум к уразумению писаний (Лук. 21, 45), и они уразумели на­конец тайну царства Божия как тайну Божия спасения людей, и уразумели Самого Христа не как великого учителя жизни и не как славного Царя израилева, а как истинного Бога — Спасите­ля мира.

2. Идея спасения, конечно, была известна древнему миру, но известна лишь в том условно-ограниченном содержании, в каком она сама собою возникает из переживания человеком разных стра­даний жизни. Так как эти страдания для общей массы людей прежде всего и сильнее всего развиваются на почве физических лишений, то совершенно понятно и совершенно естественно, что в своем мышлении спасения общая масса людей всегда выходила, как и ныне выходит, из мышления своих отношений к миру и всег­да приходила, как и ныне приходит, к созданию представления о желательной жизни в мире. Дело в том, что человек находится в зависимости от внешнего мира, и во многих фактах этой зависимости он не может не видеть прямой и резкой угрозы своему су­ществованию в мире. Такие явления, например, как голод и хо­лод, засуха и ливень, моровые поветрия и смертоносные войны, да и весь вообще огромный мир бездушных стихий физической природы и безумных страстей человеческих, непрерывно развер­тывают пред человеком постоянную возможность его погибели и, подавляя человека ужасом смерти, естественно и необходимо за­ставляют его думать о спасении своем. Но, думая о спасении лишь в силу мучительного чувства ужаса смерти, человек уж естествен­но, конечно, и полагает свое спасение в одном только сохранении своей жизни путем устранения от нее всех тех опасностей, кото­рые неминуемо заставляют его болезненно трепетать за жизнь.

Это элементарное содержание идеи спасения вполне ясно и точно определяет собою узкопрактическое значение и приложение этой идеи. Как возникает она только по наличным условиям че­ловеческой жизни в наличных пределах физического мира, так и все значение ее непосредственно ограничивается только наличной жизнью человека и в тех же самых наличных пределах мира. По­этому идея спасения в смысле достижения жизни, свободной от всяких страданий и от страшного призрака смерти, фактически всегда выражает собою необходимую цель всей вообще произволь­ной деятельности человека. Эта именно идея заставляет челове­ка придумывать и отыскивать всякие средства, при помощи которых он мог бы спасти себя от страданий и от погибели и мог бы достигнуть беспечальной жизни в счастьи полного довольства собою самим и всем окружающим его миром. Стало быть, в до­стижении этого счастия, собственно, и должно заключаться все со­стояние спасения по элементарному человеческому понятию о нем.

Для достижения этого счастия прямо и непосредственно не тре­буется никаких других условий, кроме точного познания внешне­го мира и умения пользоваться им, а потому все содержание естественного мышления о спасении само по себе, очевидно, не может выходить из наличной сферы опытного мышления и прак­тической деятельности человека. Та самая нужда, которую испы­тывает человек, непосредственно определяет собою и все содержание того спасения, к которому по необходимости должен стремиться человек. Непогода, например, заставляет его думать об убежище, и, спасая себя от непогоды, он придумал устроить жилище себе. Голод заставляет его думать о хлебе, и, спасая себя от голодной смерти, он придумал делать запасы хлеба. Всякая во­обще нужда необходимо заставляет человека искать возможного выхода из нее. И если бы только человек во всякое время и при всякой нужде мог подыскать для себя желательный выход, то все его понятие о спасении целиком покрывалось бы тогда понятием счастливой жизни и все его стремление к спасению выражалось бы только расширением опытных знаний и накоплением матери­альных богатств как необходимых и действительных средств к ус­транению всякой нужды и к достижению всякого счастия. Но на самом деле человек в этом отношении был и остается совершенно беспомощным.

Для того чтобы действительно обезопасить себя от всяких стра­даний и обеспечить себе довольную жизнь, человеку необходимо заранее предвидеть всякие события в мире: когда будет дождь, и когда будет засуха, когда забушует буря, или случится наводне­ние, или произойдет пожар, или придет какая-нибудь эпидемия, словом — необходимо узнать весь мир бытия во всей сумме и во всем ходе его явлений, значит — необходимо обладать всеведени­ем. И этого мало. Для того чтобы обезопасить себя от всяких стра­даний и от возможной погибели, человеку нужно не просто только предвидеть весь ход всех будущих явлений мира, а нужно еще иметь власть распоряжаться этим ходом по собственной воле, — иметь власть, например, приказать буре утихнуть, и пожару пе­рестать, и всякой эпидемии исчезнуть с лица земли, значит — нужно обладать всемогуществом. Между тем человек не обладает ни всеведением, ни всемогуществом, а потому все его великие и малые успехи в области внешней культуры, развивая и усиливая в нем инстинктивную жажду жизни и жажду счастия, этим самым в действительности только увеличивают для него меру его стра­даний. Каждым шагом своего культурного развития он естествен­но укрепляется в надежде своей на действительное обеспечение себе довольной жизни, и каждый успех свой по этому обеспечению он естественно переживает как победное торжество свое над мно­гочисленными угрозами его существованию в мире. Но достаточно для него одной только потери его имущества, чтобы сразу же уничтожилось все мирное довольство его и чтобы он снова увидел для себя тяжелую долю страданий с призраком мучительной смер­ти. Стало быть, в результате всех его забот по совершению им сво­его физического спасения в действительности оказывается для него только печальная возможность двойного трепета — за жизнь свою и за свое имущество, и человек по горькому опыту знает, что эта печальная возможность во всякое время, нежданно и не­гаданно, может сделаться для него роковою действительностью.

В приобретении этого опыта заключается основной момент к дальнейшему развитию естественного мышления о спасении. Так как дело спасения, как собственное дело человеческой мысли и си­лы, в действительности оказывается невозможным, то этим самым оно уже признается делом сверхчеловеческим, а в силу этого признания идея спасения выступает из опытной сферы рассудочно-практических соображений человека и переносится в особую сфе­ру религиозного мышления с особой практикой религиозных отношений к Богу. Необходимость этого переноса сама собою оп­ределяется теми условиями, которые необходимы для совершения спасения, т.е. условиями всеведения и всемогущества, потому что, с точки зрения общечеловеческого сознания и мышления, эти ус­ловия всегда находятся в распоряжении одного только Бога. Бог именно ясно и точно видит все будущее, и потому, если бы только было угодно Ему, Он всегда бы мог удержать человека от таких предприятий, исполнение которых может привести человека к ка­кому-нибудь несчастию. И Бог имеет всемогущую волю, а потому, если бы только было угодно Ему, Он всегда бы мог устранить или изменить те явления в мире, которыми несется человеку верная гибель. Это размышление о Боге вполне ясно и точно указывает человеку, где именно следует искать ему своего спасения от бед: спасти его может один только Бог. Но так как возможность спа­сти человека разумеется, нисколько еще не обязывает Бога на самом деле спасать его, то и знание об этой возможности само по себе, очевидно, еще не дает человеку никаких оснований к то­му, чтобы он и на самом деле мог возлагать на Бога надежду своего спасения. Поэтому основания этой надежды ему еще нужно со­здать, и он обыкновенно создает их путем суеверного искажения своих религиозных отношений к Богу.

По существу своего религиозного сознания человек естествен­но представляет себе Бога как верховного зрителя, пред лицом ко­торого протекают все события мира и совершается вся жизнь человека. В силу этого представления, по требованиям религиоз­ного чувства он естественно выступает на служение Богу в бла­гоговейном почитании вездесущей силы Его. Это именно бескорыстно-чистое служение Богу он и делает основанием надеж­ды своей на спасительную Божию помощь ему в достижении им своего спасения. Он думает, что если он служит Богу, то этим са­мым он уж будто бы и заслуживает того, чтобы Бог оказывал ему свое всемогущее покровительство, так что весь вопрос о спасении, в области естественно-религиозного мышления, в сущности прямо сводится к вопросу о том, чем бы особенно можно было угодить Богу, чтобы наверное заслужить себе Его богатые милости. Это грубое искажение религиозного сознания и религиозного чувства само собою возникает из ложного переноса в область религии та­кого понятия о спасении, которое на самом деле не имеет к рели­гии никакого отношения. Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире. В силу же этой подмены действительной цели бытия желательными целями жизни в жизни и сознании человека неизбежно возникает роковое перемещение точек зрения с перестановкой оснований ре­лигиозного мышления. Вместо того, чтобы согласовать свою огра­ниченную волю с вечною волею Бога, человек пытается, наоборот, Божию волю привести в согласие с своею человеческою волей, и вместо того, чтобы согласовать свои желания с основным содер­жанием своего мышления о Боге, он пытается, наоборот, все со­держание своего мышления о Боге вывести из условного содержания своих невольных желаний. Вследствие же этого рели­гия необходимо превращается у него в простое орудие к достиже­нию его желаний, и естественный перенос идеи физического спасения на почву религии необходимо выражается у него только измышлением сверхъестественного способа к достижению чисто физических интересов и целей жизни. Он отыскивает в религии разные средства к умилостивлению Бога и, верою в действитель­ность изобретенных им средств, предъявляет Богу желания свои, чтобы всемогущий и всеведущий Бог устранил от него всякие опасности и освободил его от всяких страданий, чтобы Он сохра­нил его целым и невредимым и помогал бы ему в приобретении всяких материальных средств, полезных и необходимых ему для успешного создания и прочного обеспечения материально блажен­ной жизни.

Человек уклоняется от почвы религиозного сознания и думает не о том, что он есть и чем бы он должен быть, а исключительно о том, что он имеет, и чем он владеет, и в какой бы обстановке ему хотелось существовать. Он судит о себе с точки зрения сво­его положения в мире, и эта самая точка зрения им переносится в область религии. Поэтому совершенно понятно, что даже вера в бессмертие человеческого духа имеет для него значение лишь в том отношении, что она может обосновывать собою слепую веру его в будущее изменение его положения в мире. Поскольку он не находит счастья в своей наличной жизни, он переносит мечту о счастии в свою будущую жизнь, и при том переносит эту мечту с тем самым представлением счастия, какое чарует его в условиях его наличной жизни. Себя самого он представляет и желает видеть таким, каким он теперь существует, и от будущего мира ничего другого не ожидает, кроме неполученной награды себе за свое слу­жение Богу. Он желает верить и верою поддерживает надежду свою, что в пределах загробного мира Бог воздаст ему по делам его и создаст ему такую прекрасную обстановку, в которой он не увидит более страданий и смерти, а будет вечно жить и вечно на­слаждаться всякими удовольствиями1.

На этой ступени религиозного самообольщения даже и в на­стоящее время стоит огромное множество людей, живущих суеве­рием   естественных   религий.   До  появления  же  христианской проповеди на этой ступени религиозного самообольщения стояло почти все древнее человечество как в пределах языческого, так и в пределах иудейского мира. Люди имели религию, потому что ду­мали о спасении своем. Но, понимая свое спасение как естествен­ный результат своих же собственных заслуг пред Богом, они могли заботиться и действительно заботились только о том, чтобы на­верное узнать Божию волю и наверное определить, что именно приятно Богу и что неприятно Ему, чем можно угодить Богу и. чем прогневать Ею. Это полезное знание во всей полноте сообща­лось человеку его религией, и потому ради достижения своего спа­сения человек естественно старался о том, чтобы по возможности исполнить все предписания своей религии. Если это старание до некоторой степени удавалось ему, он, подобно заносчивому фари­сею в известной притче Христа (Лук. 18, 10-12), готов был до мельчайших подробностей высчитать пред Богом все свои вообра­жаемые заслуги и за каждую из этих заслуг готов был потребовать от Бога достойной награды себе. Если же ему приходилось нару­шать предписания своей религии, то он чувствовал себя виновным пред Богом; но, опираясь на внешне юридический характер своих отношений к Богу, он боялся при этом одной только немедленной кары за грех и потому просил Бога только об одном, чтобы Он подождал карать, чтобы Он дал виновному человеку возможность искупить свой грех или будущим избытком своих добродетелей, или уж, в крайнем случае, избытком имений своих.

Так рассуждали иудеи и язычники, так рассуждали и сами апо­столы Христа, пока не уразумели они тайны дела Его. Они так же думали, как и все прочие люди, что если уж кто может спастись, то прежде всех, разумеется, богачи (Матф. 19, 23-25), потому что, в случае какой-нибудь тяжкой провинности, богач всегда может принести Богу такие крупные жертвы, о каких бедный человек да­же и подумать не смеет. И они так же думали, как и все прочие лю­ди, что если они оставили ради учения Христа свои дома и семей­ства и отложили всякую заботу о своем имуществе, то при устрое­нии царства израилева Христос уж обязан был принять это обсто­ятельство в свое особенное внимание и непременно должен был наградить их за это (Матф. 19, 27). Верные сыны своего народа и времени, они настолько далеко стояли от христианства, что по всему складу своих религиозных представлений, желаний и стремлений могли быть только искренними врагами его, и пото­му именно, когда они сделались его проповедниками, то, естест­венно, оказались ненавистными врагами в глазах всего своего на­рода и всего древнего мира.

Конечно, священные книги иудеев заключают в себе не мало весьма важных предпосылок к существенному содержанию хри­стианской проповеди. Но при естественно-языческом направлении религиозного мышления все содержание учительных и пророче­ских книг на самом деле входило в сознание евреев только приме­нительно к физическому содержанию человеческих желаний и стремлений, т.е. применительно к языческому способу религиоз­ного мышления. Пророки несомненно говорили, что ради получе­ния спасения от Бога человеку следует изменить себя и сделаться достойным Божией помощи. Еврей слушал это пророческое слово и помышлял в уме своем, что быть достойным Божией помощи значит — заслужить себе эту помощь и что если заслужить ее можно только изменением себя, то это значит — нужно удержи­вать себя от всяких преступных влечений к нарушению буквы за­кона и стараться, напротив, о точном исполнении всех повелений Бога. Еврей слушал пророческое слово и немедленно же переводил его на привычное содержание естественно-религиозных представ­лений и верований. Поэтому вместо того, чтобы в своем мышлении о спасении думать о себе самом, он, как и всякий язычник, думал только о своем положении в мире, и вместо того, чтобы думать о своем оправдании пред Богом, он, как и всякий язычник, думал только о своих заслугах пред Ним. Приспособляя пророческое уче­ние о совершении спасения к своему понятию о физическом спасе­нии, он естественно понимал это учение в духе своих национальных желаний и помышлений и потому совершенно искажал речи библейских пророков.

Пророки несомненно говорили, что ради спасения людей Бог пошлет в мир предопределенного Спасителя-Мессию, который именно и даст человеку оправдание пред Богом и совершит дело спасения людей. Еврей верил пророческому слову и ожидал появ­ления обещанного Мессии, но, полагая свое личное спасение делом внешнего Божия содействия, т.е. делом, ради исполнения которого человеку нужны только Божия сила и власть, он придумал для Мессии общее дело еврейского народа — дело спасения израиля, т.е. устроение земного еврейского царства, грозное отмщение всем врагам еврейского народа и желательное подчинение евреям всех народов земли. Целый народ, конечно, не может непосредственно получить себе от Бога такого спасения. Для совершения его нужен особый посредник, особый носитель Божией силы и помощи, — ну­жен славный царь и победоносный вождь. Поэтому пророческая идея Мессии в мышлении еврейского народа совершенно естест­венно отождествилась с представлением земного царя, который бу­дет избран и освящен Богом на совершение еврейского дела. Евреи называли Мессию царем, и Божиим избранником, и Божиим анге­лом, и даже Божиим Сыном, но считали его простым человеком из колена Давидова; потому что дело Мессии было дело чисто-чело­веческое, и хотя по обстоятельствам времени это дело было необы­чайно трудно, однако для совершения его все-таки ничего другого не требовалось, кроме Божия содействия.

Спаситель отверг политические мечты иудеев и, вместо устро­ения царства израилева, стал говорить людям о приближении цар­ства Божия. Иудейские законники и книжники, как убежденные ревнители национальной славы богоизбранного народа и верные выразители его национальных желаний и стремлений, тотчас же обратили свое внимание на нового Учителя, с тайным страхом ста­ли прислушиваться к каждому слову Его и с тайной надеждой сле­дили за каждым движением Его. В начале проповеднической дея­тельности Спасителя, оглушенные и увлеченные чудесной молвою о Нем, они, несомненно, питали в себе некоторую смутную надеж­ду, что, может быть, Он-то именно и есть желанный избавитель Израиля. Эта надежда в течение трех лет заставляла их смиренно выслушивать резкие обличительные речи Спасителя, и даже мол­чаливо относиться к страшной для них замене Моисеева закона правды новым законом всепрощающей любви, и даже молчаливо выслушивать такие речи Христа, которые, несомненно, заставля­ли их внутренно содрогаться от смертельного ужаса. Когда, напри­мер, при исцелении расслабленного в Капернауме Спаситель ска­зал больному: прощаются тебе грехи твои, то находившиеся при этом книжники ясно увидели, что присвоением себе власти прощения грехов Спаситель равняет Себя с Богом; а так как, по их иудейским понятиям, Христос должен быть простым человеком, то они ясно увидели, что, если даже Он и Христос, все-таки Он бого­хульствует. И однако же, ни один из них не решился открыто за­явить об этом; по выражению евангелистов, они только помышля­ли об этом в сердцах своих (Map. 2, 5-7; Матф. 9, 2-3).

Но время шло, проповедническая деятельность Иисуса Христа постепенно расширялась, а для уверенности в том, что Он — дей­ствительно тот самый желанный избавитель, пришествия которого так страстно ожидал иудейский народ, никаких оснований не ока­зывалось. Напротив, внимательные книжники и фарисеи подмети­ли немало таких поучительных фактов, на основании которых им было нетрудно понять, что идея царства Божия, тождественная с понятием царства небесного, совсем не тождественна с представ­лением царства израилева, потому что в учении Спасителя идея царства Божия явно выступает как идея всечеловеческая. Так, на­пример, при исцелении слуги капернаумского сотника Спаситель прямо заявил окружавшему Его народу, что многие придут с вос­тока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в цар­стве небесном, а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю (Матф. 8, 11-12). Такое учение, разумеется, не могло под­держивать собою иудейских мечтаний о Мессии и, стало быть, не могло поддерживать собою веры во Христа как в национального иудейского мессию. И все-таки вожди иудейского народа, видимо, продолжали еще колебаться в своем суждении о Христе и попере­менно приходили то к тревожному сомнению, то к смутной надеж­де. В состоянии сомнения они естественно озлоблялись на Него, укоряли и преследовали Его и даже покушались убить Его. Но с появлением хотя бы некоторой тени надежды они снова обраща­лись к Нему и снова принимались искушать Его, т.е. просто стара­лись выпытать у Него, кто же, собственно, Он, и к чему же Он ве­дет свою деятельность, и чего же Он добивается. Это нерешитель­ное положение окончательно выяснилось только в самые послед­ние месяцы земной жизни Иисуса Христа. В праздник обновления храма измученные и озлобленные долгим ожиданием иудеи реши­лись наконец потребовать у Христа ясного и определенного ответа на их тревожные ожидания: долго ли Тебе держать нас в недоуме­нии? Если Ты Христос, скажи нам прямо. И Спаситель дал им ка­тегорический ответ: Я сказал вам, и не верите... вы не из овец Мо­их (Иоан. 10, 24-26).

После такого решительного ответа не могло уже более сущест­вовать никаких недоумений. Иудеи должны были наконец убе­диться, что Спаситель действительно считает Себя Христом, но только не для них, потому что они имели о Христе совсем не такое понятие, которое действительно раскрывалось древними пророками, и потому они ожидали к себе совсем не того Христа, которого действительно Бог обещал прислать к ним. Ввиду этого открытия им, очевидно, приходилось сделать одно из двух: или признать Иисуса от Назарета действительным Христом и в таком случае изменить свое понятие о Христе, или наоборот — признать правиль­ным свое ложное понятие о Христе и в таком случае признать Иисуса от Назарета за простого обманщика. Они выбрали послед­нее. Отказаться от своего ложного понятия о Христе они были не в состоянии, так как это понятие составляло основное ядро в сфере их религиозного мышления и в сфере их национального самосознания. Этим понятием они определяли свои отношения к Богу и со­зывали себе веру в жизнь, утешали себя в страданиях и спасали себя от влияния своих поработителей, сохраняли свою религию и свою национальность; потому что, стоя на самом краю видимой погибели, они уносились мыслию к обещанному избавителю и в этой мысли почерпали себе несокрушимую веру в свое лучшее будущее. Стало быть, отказаться от этой мысли, не наживши себе предвари­тельно другого понятия о Христе, они совершенно не могли, и эта психологическая невозможность естественно должна была вызвать с их стороны резко враждебное отношение ко Христу.

Очутившись в положении людей, грубо обманувшихся в своих ожиданиях, иудейские книжники и законники естественно при­помнили теперь всю историю проповеднической деятельности Спасителя и, к своему великому ужасу, не могли не увидеть, в ка­ком противоречии стоит эта деятельность с их собственным пред­ставлением о лице и деле Христа. Они жили только мыслию об от­мщении своим Брагам, а Спаситель учил их: любите врагов ва­ших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненави­дящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Матф. 5, 44). Они жили только мыслию о свержении римского владыче­ства, а Христос отделил Божие от кесарева и, при пользовании римскою монетою, не нашел ничего обидного или несправедливого я том, что иудеи должны были уплачивать подать римскому импе­ратору (Map. 12,14-17; Матф. 22, 16-22). Они жили верой, что им только одним из всех народов земли Бог открыл свою вечную волю и дал вечный закон истинного служения Богу, а Христос говорил, что многие правила этого закона в действительности даны были ус­ловно — только по жестокосердию их, т.е. по неспособности их к истинному служению Богу в исполнении истинной воли Его (Матф. 5, 21-22, 27-28, 31-32, 33-37, 38, 41, 43-44, срав. 19, 3-8). Они были уверены, что одну только сионскую гору Бог избрал ме­стом пребывания своей силы и откровения своей славы, а Христос говорил, что с Его появлением в мире исключительное значение Иерусалима окончилось и наступило время повсюдного служения Богу духом и истиною (Иоан. 4, 21-23). Они жили надеждой, что из всех народов земли им одним только предназначено испытать на себе неисчислимое богатство Божией благости, а Христос пророче­ски говорил им: отнимется от вас царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его (Матф. 21, 43).

Правда, такие речи Спасителя и прежде всегда вызывали край­нее негодование иудеев, но в прежнее время они все-таки стара­лись по возможности сдерживать себя. Теперь же, когда они ясно увидели, что хотя почти весь иудейский народ считает Спасителя Христом, а на самом деле Он оказался Христом не для них, то они ясно поняли и ту очевидную опасность, которую сами же они со­здали своими надеждами на Христа как на жданного и желанного иудейского мессию-царя. Они ясно поняли, что если только народ воспитает в себе крепкую веру в действительное мессианство Хри­ста, то он уж естественно проникнется тогда и учением Его, и в та­ком случае, пожалуй, примирится с римским владычеством, и, по­жалуй, соединится с другими народами для общего служения Богу, и изменит Иерусалиму, изменит закону, забудет все свои нацио­нальные мечты и осудит все свои иудейские надежды. Представле­ние этой опасности возбудило в иудейских начальниках страшную ненависть к личности Иисуса Христа и заставило их выступить на решительную борьбу с учением и влиянием Его. С их иудейской точки зрения, Он был не только ложным учителем, но и врагом своего народа, потому что, по их иудейским понятиям, Он вел свой народ к явной погибели. В силу этого пред ними сама собою воз­никла роковая дилемма: допустить ли погибель народа или ради спасения народа погубить Иисуса, — и они порешили убить Иису­са2. Но если в прежнее время, когда они молчаливо примирялись с мнимым богохульством Иисуса, они легко бы могли погубить Его и наверное не встретили бы себе в этом случае никаких препятст­вий, то теперь уж погубить Его было не так легко. С несокрушимой энергией злобной ненависти приходилось медленно и постепенно подготовлять к этому иудейский народ, пока наконец не удалось, действительно, взволновать и вооружить его против Спасителя и таким образом провести заранее составленный Ему смертный при­говор. Синедрион осудил Его на смерть за богохульство (Матф. 26, 63-66; Map. 14, 61-64; Лук. 22, 70-71). Но члены синедриона, как дальновидные политики, видимо, хорошо понимали, что народная толпа легко может переходить от зла к раскаянию и от поругания к обожанию, л потому, чтобы предупредить такую возможность в отношении Спасителя, они придумали для Него такой род смерти, который бы делал Его ненавистным в глазах каждого правоверного иудея и который бы поэтому не позволял иудеям вспоминать о Нем, хотя бы только как о Божием пророке. Таким родом смерти было повешение на древе, так как с этой смертью было связано прямое проклятие закона (Второзак. 21, 23). И вот, осудив пред народом Спасителя на смерть за богохульство, они на суде Пилата без всякого зазрения совести возвели на Него обвинение в таком преступлении, за неисполнение которого только и можно было предать Его смерти. Они обвинили Его в государственной измене (Иоан. 18, 33-35; 19, 12-15, срав. Лук. 23, 14) и, благодаря этому бессовестному обвинению, успели добиться того, что в качестве врага Римской империи Он был распят и умер на кресте.

Таким образом, не может подлежать никакому сомнению, что резко враждебное отношение иудеев к деятельности Спасителя развилось не на почве каких-нибудь личных обид с мелкими раз­дражениями низких самолюбий, а вышло из коренного различия между учением Христа и религиозными верованиями иудейства. Пусть религия иудеев по своему происхождению была религией богооткровенной, — это обстоятельство само по себе еще нисколь­ко не определяет ее действительного значения в мышлении и жизни народа. В действительности она усвоялась иудеями только путем всецелого приспособления религиозных верований к содер­жанию человеческих желаний, и все ее жизненное значение выра­жалось только понятием о ней как о самом действительном средст­ве к достижению чисто физических целей жизни. Поэтому иудеи не могли возвыситься над естественно-языческим пониманием спасения и сказались совершенно неспособными к пониманию евангельской проповеди И. Христа о Божием царстве. В действи­тельности они жили таким ограниченным кругом религиозных надежд и верований, в котором мог образоваться только убогий дух какого-нибудь политического проходимца вроде Февды или Иуды Галилеянина. И они охотно могли следовать за такими проходим­цами на жизнь и на смерть, потому что эти проходимцы были свои для них, и вещали им их же собственные заветные думы, и призы­вали их к осуществлению их же собственных страстных желаний. Христос же был чужим для них, потому что Он говорил им о таком спасении, которого они совершенно не понимали, и призывал их к такой жизни, о которой они совершенно не думали. На самом деле, по духу своего учения о царстве Божием, Он гораздо ближе стоял к некоторым языческим философам, чем к иудейским книжникам и законникам.

Языческие философы приходили к мышлению спасения через мышление подлинной цели человека, а в мышлении этой цели они опирались на основное содержание религиозно-нравственного со­знания в человеке. По мнению великих идеалистов древнего мира, цель человека заключается в нравственном усовершенствовании, и потому верховным принципом человеческой деятельности может и должен служить только принцип истинной жизни с реальным выражением этого принципа в природе и жизни Бога. Правда, этот принцип фактически оказывается непригодным для человека, но его непригодность говорит не о том, что принцип ложен, а только о том, что жизнь человека неистинна, и потому эта непригодность    дает человеку право не на отрицание принципа, а только на справедливое осуждение своей жизни и на деятельное изыскание возможного средства к непременному осуществлению своей подлинной цели. В утверждении этого положения древние языческие мыслители встали на правильный путь религиозного мышления и указали на этом пути некоторые существенные предпосылки к правильному пониманию христианского вероучения. В то время как суевер-язычник смотрел на Бога как на могущественное сред­ство к достижению всяких человеческих целей, философ-язычник смотрел на Него как на живой образ истинного бытия свободно-ра­зумной личности. И в то время как наивный суевер-язычник, вы­ходя из чувства физических страданий, помышлял о спасении как об изменении внешних условий жизни, философ-язычник сумел возвыситься до моральных страданий за неправду жизни и думал о спасении как об изменении самого человека согласно с познанием об истинной природе и о подлинной цели его. В этих думах своих философ-язычник стоял на прямом пути к христианству. Но само собою разумеется, что остановиться на этих думах для него было невозможно. Нравственная необходимость заставляла его не про­сто лишь думать о достижении спасения, но и стремиться к его до­стижению, а для этого стремления ему необходимо было, во что бы то ни стало, отыскать те спасительные условия и средства, которые дали бы ему возможность немедленно же приступить к соверше­нию своего спасения ввиду представления наличной погибели. И в этих своих поисках за условиями и средствами к достижению спа­сения он так далеко ушел от христианства, что совершенно уже не мог подойти к нему, как и оно потом, в своем подлинном со­держании, никаким путем не могло войти в круг его философских размышлений.

По мнению языческих мыслителей, все несчастие человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоре­чие в человеческой природе и жизни, и стало быть — при налич­ности этой связи человек необходимо должен страдать за налич­ную ложь своей жизни, освободиться же от нее он никаким обра­зом не может3. Ввиду этого мнения совершенно понятно, что язы­ческие мыслители признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание с роковою не­обходимостью определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений. Если в самом деле эта связь неестест­венна, то значит — было время, когда ее не было, когда бессмерт­ные души людей существовали в вечном царстве божественного света и жили такою жизнию, которая действительно свойственна им по их свободно-разумной природе. И если они оказываются те­перь лишенными этого царства истинной жизни, то значит — пра­вы были древние умные люди, передавшие своим потомкам пе­чальное сказание о том, что люди когда-то не устояли в истине до­бра и должны теперь нести справедливое наказание от Бога за вину своего падения. По философским соображениям языческих мысли­телей выходило только, что пали собственно не люди на земле, а бессмертные души на небе и что Бог именно в наказание за это па­дение послал их в материальные гробницы человеческих тел и за­ставил их жить на земле бренною жизнию смертных людей4. Но Бог благ, Он никому не желает зла и никому не делает его. А по­тому если Он послал падшие души в материальные темницы, то, очевидно, не ради кары за вину, а ради спасения их, именно ради того, чтобы путем страданий за несвойственную им жизнь они ис­купили свою прежнюю вину и, по разрешении их от уз материи, снова были восстановлены в своем первобытном состоянии5.

Таким образом, спасение человека возможно. Оно совершается самим человеком в моральном страдании его за неправду жизни и заключается в освобождении разумного духа от неестественной связи его с материальным телом6. Но люди, не зная об этой воз­можности спасения, по неведению избирают для себя путь погибе­ли. Они считают свое пребывание в теле совершенно естественным и потому не только не страдают от несвойственной им жизни, но и увлекаются этой несвойственной им жизнию и настолько порабо­щают себя различным страстям материального тела, что на самом деле их мучит не пребывание в теле, а только мысль о необходимой разлуке с телом. При таком настроении людей земная жизнь их, разумеется, не может представлять собою естественного процес­са спасения. Напротив, она является прямым продолжением древ­него падения и, стало быть, прямым продолжением состояния по­гибели. В силу же этого и смерть таких людей, очевидно, не может служить естественным актом освобождения их душ от уз мате­рии и восстановления их в первобытном состоянии. Напротив, смерть является для них только простою переменою темницы, по­тому что их оземляневшие души необходимо должны быть снова отправлены в материальные тела, и они даже могут быть посланы Богом в гробницы животных тел, — это вполне зависит от того, скольким и каким именно страстям они порабощали себя в течение своей наличной жизни7. Однако это странствование по телесным тюрьмам ни в каком случае не может идти в бесконечность. Рано или поздно, а погибшие души силою простой необходимости дол­жны будут научиться когда-нибудь истинному уму-разуму и, осво­бодив себя от телесных страстей, наконец избавятся от состояния погибели и спасут себя от новых посылок в новые тюрьмы8.

Таким образом, вся языческая философия спасения заключа­ется в представлении человеческой жизни как естественного процесса спасения. Единственным средством к достижению спа­сения, по суждению языческих мыслителей, является стремление человека к осуществлению верховного принципа истинной жизни или, говоря общепонятным языком морального чувства, является стремление человека к добродетели. И единственным условием к совершению спасения является познание человеком истины о себе, познание о том, что человек собственно — не духовно-телесный организм, а бессмертный дух, заключенный в темницу материаль­ного тела, и что рано или поздно это заключение необходимо дол­жно будет окончиться и с течением времени действительно пре­кратится. По мнению идеалистов языческого мира, такого позна­ния совершенно достаточно для того, чтобы человек обратился на путь добродетели и принялся за совершение своего спасения, и по­тому совершенно понятно, какие великие надежды возлагали язы­ческие мыслители на единственный источник высших познаний о человеке — на философскую науку. Если в самом деле человек по­гибает только по невежеству своему, — именно только потому, что он ошибочно принимает свое наличное положение в мире за нормально-естественное и, вследствие этой роковой ошибки, необхо­димо ставит для себя такие цели жизни, которые на самом деле пригодны лишь в условиях временного существования, то филосо­фия, несомненно, может освободить его от этого неразумия, пото­му что она заставляет его смотреть на себя под точкою зрения веч­ности. Она именно объясняет человеку, что его наличное положе­ние в мире совсем не соответствует его действительному мировому значению и что все условные цели его наличной жизни совсем не ведут его к действительной цели его бытия; потому что мировое значение человека на самом деле выражается только полным рас­крытием духовных сил человеческой личности и подлинная цель человеке в действительности заключается лишь в нравственном усовершении его по совершенному образу Божия бытия. Следова­тельно, путем философии человек несомненно может прийти к со­вершенно правильному понятию о состоянии спасения; и если бы только стремление человека к достижению спасения было действи­тельным путем к его действительному достижению, т.е. если бы смерть человека была не последним моментом его жизни, а дейст­вительным переходом его в новую жизнь, то ради достижения спа­сения человеку действительно бы ничего другого не требовалось, кроме изучения философии.

Зная о том, что именно ожидает его, человек может готовиться к своему будущему, и когда наступит это будущее, он может ока­заться подготовленным к нему. Зная о том, что его ожидает неми­нуемое разрушение тела и такое же неминуемое возвращение духа к Богу, он может готовиться к этому возвращению, и если бы только оно воистину было, он мог бы действительно возвратиться к Богу. Философы-язычники, верившие в возможность этого воз­вращения и жившие надеждой на его действительность, логически правильно соображали о том состоянии духа, которое делает его достойным Бога, и о том пути, который ведет его к состоянию этого достоинства. Они указывали на сообразование Богу как на подлин­ную цель человека, и потому стремление к этому сообразованию они естественно считали действительным и на самом деле единст­венным путем к достижению подлинной цели бытия. Пусть это стремление, по наличным условиям человеческой жизни, выра­зится только в отрицательной форме — в форме противления злу, пусть оно даже выразится только в пассивной форме — в форме морального страдания человека за совершенную бесплодность его идеальных стремлений; даже и в этом последнем случае оно все-таки будет не бегством человека от Бога, а началом его действи­тельного возвращения к Богу. Поэтому, если человек может суще­ствовать в качестве бессмертного духа, то нет решительно ника­ких оснований отрицать для него возможность, по разрушении те­ла, начать ту самую жизнь, к которой он стремится и которою желает жить, но которою он не живет и не может жить по роковой для него силе разных физических влечений и обольщений. Ведь все эти влечения и обольщения умрут вместе с телом человека и, стало быть, препятствовать духу в осуществлении идеальной жизни они уж более не могут. Тогда единственным препятствием к этой жиз­ни могло бы служить только свободное отрицание ее самим разум­ным духом, если бы, например, дух вопреки своему желанию осво­бодился от тела и если бы, по разрушении тела, он стал бы жить только горьким сожалением о тех обольщениях, которыми он жил и услаждался во время своего пребывания в теле. Такие случаи, разумеется, мыслимы. Но если бы они и на самом деле существо­вали, то сами по себе они все-таки могли бы говорить не о том, что человек не может достигнуть спасения своими собственными си­лами, а только о том, что он может не подготовиться к состоя­нию спасения, и в таком случае ради этой подготовки его бессмер­тный дух, очевидно, должен быть снова возвращен на землю.

К другому размышлению можно прийти и логически необходи­мо прийти только при другом взгляде на человека. Если принять человека таким, каким он действительно существует, т.е. если смотреть на него не как на чистого духа, временно заключенного в темницу материального тела, а как на одушевленный материаль­ный организм, то уж и на смерть человека тогда необходимо будет смотреть как на полное прекращение человеческой жизни в дейст­вительно данных и единственно возможных условиях его матери­ального существования. В таком случае говорить об естественном переходе человеческого духа к новой жизни в новых условиях бы­тия, очевидно, будет невозможно, и потому для осуществления по­длинной цели человека необходимо будет указать какие-нибудь другие средства, кроме естественного освобождения от зла в пре­кращении человеческой жизни. Но если в представлении наличной жизни и наличного положения человека можно указать немало различных оснований к возможному примирению идеи и действи­тельности, то к устранению действительности в пользу идеи со­вершенно нельзя указать никакого основания, потому что всякая мысль о таком устранении, по самому существу дела, необходимо должна оказываться недействительной. Вследствие же этого ре­лигиозно-философская мысль, утверждавшая необходимость этого устранения, всегда обосновывала его возможность одною только верою в бессмертие духа, т.е. верою в изменение наличных усло­вий жизни по естественному порядку самой природы. Такая вера не может стоять в противоречии с действительностью, а между тем из нее всегда можно выступить к мышлению другого мира и другой жизни, и потому с ней всегда можно связать желания и надежды людей на будущее осуществление некоторой идеальной действи­тельности. Ввиду этого совершенно понятно, что религиозно-философская мысль, гадавшая об осуществлении идеальной действи­тельности, в форме ли осуществления чувственного рая или в фор­ме осуществления подлинной цели бытия, всегда опиралась на эту веру в бессмертие духа и всегда же необходимо превращала налич­ную жизнь человека в естественную подготовку к его будущей жизни, а будущую жизнь необходимо превращала в естествен­ный результат его наличной жизни. Даже и в том случае, когда будущая жизнь представляется под формою чувственного рая, ус­троенного Богом, получение этого рая все-таки непременно мыс­лится человеком в качестве заслуженной награды за его доброде­тельную жизнь на земле, т.е. непременно мыслится им в качестве естественного результата его наличной жизни, так что Бог здесь только служит при спасении человека, создавая для него рай на небе. В том же случае, когда будущая жизнь представляется под формою осуществления подлинной цели бытия, Бог даже совсем оказывается ненужным для человека, потому что тот результат, к достижению которого человек направляет свою деятельность, яв­ляется потом сам собою, и Бог здесь может быть только простым свидетелем того обстоятельства, что человек действительно вы­полнил свое назначение в мире, что он действительно возвратился на путь истинной жизни и таким образом спас себя от погибели9.

В естественных пределах человеческого мышления эта точка зрения является единственно возможной, и потому все языческие мыслители, утверждавшие идею спасения в ее религиозно-метафи­зическом значении и содержании, неизбежно придерживались од­них и тех же сотериологических воззрений. Пифагорейцы, плато­ники и стоики одинаково полагали, что человек поражен злом и живет в мире зла, но что, по выходе из этого мира, он может освобо­диться от владычества зла и, в качестве бессмертного духа, может создать себе новую жизнь, подобную жизни Бога10. Для осуществ­ления этой возможности ему нужно только освободиться от при­страстия к этому миру и определить свою настоящую жизнь как бегство из мира с целью восхождения к свету вечного мира11. В этом именно случае ему и может помочь философия. Она может дать ему истинное познание о себе и тем самым может побудить его заботиться не столько о преходящих удовольствиях смертного тела, сколько об истинной жизни своего бессмертного духа, так что она вполне достаточна для того, чтобы под ее руководством человек мог раскрыть всю великую ложь своей жизни и спасти себя от погибели. И языческая философия действительно выполняла эту великую обязанность свою. Правда, она выполняла ее с таким ничтожным успехом, что над ее очевидным бессилием не могли не задумывать­ся даже и самые горячие поборники ее спасительной миссии. Но ве­ликие язычники объясняли этот недостаток философии как неволь­ную вину ее проповедников. Они думали, что все несчастие челове­ка заключается лишь в том, что мир еще не видел такого философа, который бы воспользовался значением философии и живою силой властного слова сумел бы вдохнуть в людей непоколебимое убежде­ние в действительной истине философских учений. Если бы явился такой философ и создал бы в людях такое убеждение, то этим са­мым он оказал бы великое благодеяние людям, потому что, несом­ненно, поставил бы их на путь спасения. Ведь знать, что воистину нужно человеку, и все-таки поступать наперекор этому знанию психологически невозможно. Если человек знает, что нужно ему, то он и желает этого нужного, и стремится достигнуть его; а если он поступает наперекор своему знанию, то значит — он вовсе не зна­ет, а только предположительно мечтает о том, что, может быть, ему и на самом деле то самое нужно, о чем говорит ему философия. Стало быть, все дело, несомненно, заключается только в недостат­ке знания, только в бессилии мыслителей убедить людей в действи­тельной истине философских учений. Будь в людях это убеждение, они бы естественно желали жить по истине и естественно бы стре­мились к жизни по истине; и хотя это стремление не сделало бы их святыми в наличной жизни, оно все-таки приготовило бы их к истин­ной жизни и дало бы им несомненную возможность осуществить эту истинную жизнь в посмертном существовании разумного духа.

На основании таких соображений некоторые языческие мысли­тели естественно выражали иногда совершенно понятное желание, чтобы в мире появился такой великий учитель, который бы вывел людей из мрака заблуждений и поставил бы их на путь истины. Но, не питая особенных надежд на обыкновенные силы человеческого разума, они также естественно обращались иногда к мысли о Боге и приходили к такому заключению, что великому учителю истины необходимо обладать на земле исключительной силой и исключи­тельными дарованиями и что поэтому он мог бы явиться в мире, ес­ли бы явил его Бог12. В этом соображении заключается единственная уступка языческой философии в пользу религиозного мышле­ния о спасении. По существу дела Бог совершенно не нужен чело­веку ради достижения им своего спасения, но по условиям налич­ного состояния человека Божия помощь, однако, необходима ему, чтобы он мог освободить себя от великой тьмы заблуждений и сво­бодно подчинить себя вечному свету божественной истины. Эта мысль о необходимости Божией помощи ради живого просвещения людей светом истины была единственной мыслию, с которой языческий мир встречал появление христианства, и эта мысль заранее и всецело определила собою взаимные отношения между христианством и язычеством.

Пред самый появлением Иисуса Христа на земле языческий мир, несомненно, чувствовал настоятельную нужду и, несомнен­но, ждал к себе на помощь какого-то великого учителя — провоз­вестника Божией воли; но о Спасителе мира он при этом совер­шенно не думал и даже не мог думать, потому что, по всем сообра­жениям человеческой мысли, достижение спасения решительно ничего другого не требует от человека, кроме ясного познания ис­тины и свободного желания следовать ей. Поэтому, когда христи­анство возвестило языческому миру, что для откровения царства Божия требуется преобразование человеческой жизни, а для пре­образования человеческой жизни необходимо преобразование са­мой природы человека (Иоан. 3, 2-21), то оно оказалось для мира учением совершенно новым (Деян. 17, 18-20). Когда же мир услы­шал, что это новое учение утверждается его проповедниками не просто лишь в качестве философского соображения о возможном идеале человеческих желаний, а в качестве сообщения о действи­тельном факте, который уже осуществлен Богом любви в воплоще­нии, смерти и воскресении Сына Его, то мир не нашел в себе ни единой мысли, с которой бы можно было связать ему это необыч­ное известие. Для всего древнего мира основное содержание хри­стианской проповеди оказалось не только новым, но и в высшей степени странным и даже прямо безумным (1 Кор. 1, 23), потому что оно решительно противоречило всем представлениям человека о Боге и всем размышлениям его о сущности и условиях желатель­ного ему спасения.

3. В своем учении о спасении христианство говорит как будто о том же самом, о чем всегда говорила человеку всякая религия. Оно говорит о греховном состоянии человека и раскрывает это состоя­ние как состояние погибели; и оно призывает человека к правед­ной жизни и обещает ему вечную жизнь в раю, в царстве небесном, в царстве Божием. Это учение всегда составляло основной предмет религиозной мысли и всегда служило основным мотивом религиоз­ной жизни людей, потому что это учение и выросло-то из собственной жизни человеческого духа, — из сознания человеком своей ви­новности пред Богом в связи с естественным желанием человека оправдать свою жизнь и, в силу этого оправдания, избавиться от погибели. Конечно, на пространстве своей истории человек не всегда одинаково понимал свою виновность и свою праведность, но не может подлежать никакому сомнению, что задолго еще до появ­ления христианства он уже владел истинным принципом для пра­вильного суда над собой, так что даже в пределах языческого мира он мог создать для себя такой высокий идеал праведной жизни, к содержанию которого христианство сделало потом очень немного существенных дополнений. И тем не менее христианство поразило иудео-языческий мир необычайной новизною своего вероучения. Новизна его заключается в том, что оно указывает праведную жизнь как необходимое условие для достижения спасения, но дей­ствительность этого условия оно ставит в полную и безуслов­ную зависимость от исторического факта крестной смерти и воскресения Христа как истинного Сына Божия. Независимо от этого факта, по христианской проповеди, никакая праведность не может спасти человека, и до совершения этого факта люди толь­ко думали о спасении и только стремились к нему, а на самом деле не получали его, и даже из тех людей, которым Сам Бог обещал спасение свое, в действительности ни один человек не увидел спа­сения и не получил его (Евр. 11, 4-13, 17-39); потому что до жер­твенной смерти Христа не было и не могло быть очищения гре­хов и до спасительного воскресения Христа из мертвых не было и не могло быть избавления от погибели.

По силе такого вероучения христианство, разумеется, не могло соединить с собою ни иудейства, ни язычества. Оно объявляло себя такою религией, которая впервые только осуществила истинную цель религии и которая одна только может осуществлять эту ис­тинную цель в отношении каждого человека во всем мире и на все времена. Следовательно, по самому существу своего вероучения, оно принципиально отвергало всякую другую религию, совершен­но независимо от истины или неистины религиозных учений, а во имя одной только недостижимости во всякой другой религии ис­тинной цели религии — действительного спасения человека. И оно действительно судит и отменяет всякую естественную религию и даже религию иудейскую. Оно признает божественное происхож­дение ветхозаветной религии, и признает истину ветхозаветных учений о Боге, и признает действительность ветхозаветного слу­жения Богу правою совестию, и тем не менее оно все-таки унич­тожает иудейскую религию (Евр. 8, 8), потому что эта религия в отношении спасения человека была немощной и бесполезной (Евр. 7, 18-19), потому что она показывала человеку только тени и образы небесного, а не открывала ему самого неба (Евр. 8, 5; 9,8-10; 10, 1), потому что она была только религией осуждения (2 Кор. 3, 9). Но относительно иудейской религии христианство все-таки вполне признает, что эта религия заключала в себе особый реальный смысл как способ Божия приготовления людей к позна­нию той самой истины, которая была осуществлена Христом и воз­вещена христианским учением. Поэтому иудейская религия, собственно, не разрушалась христианством как ложная, а только отменялась им как более ненужная, — отменялась именно пото­му, что закончилась ее историческая миссия, так как в мире дей­ствительно явилось то самое Божие спасение, веру в которое она должна была создавать в людях (Матф. 5, 17; Рим. 10, 4; Гал. 3, 23-25). Между тем всякая другая из человеческих религий не име­ла и не имеет такой исключительной миссии служить богодарованным пестуном во Христа, потому что всякая естественная религия, напротив, всегда старалась и старается уверить человека, что будто сама она является истинной религией действительного спасения; а вследствие этого все вообще естественные религии в существе своем, очевидно, безусловно ложны, и все они в дейст­вительности могут поддерживаться только безумием человеческой премудрости. С точки зрения христианства, всякая естественная религия, как и существующее теперь иудейство утверждаются лишь на обольщении человека пустым призраком несуществую­щего спасения, и потому все они в сущности имеют теперь одно и то же печальное значение, что именно путем обольщения чело­века все оеи удерживают его на пути несомненной погибели.

В ответ на это принципиальное отрицание христианством вся­кой естественной религии, как и послехристианского иудейства, на самых же первых порах христианской проповеди явилось такое же принципиальное отрицание и самого христианства со стороны иудейства и язычества. Вопреки апостольской проповеди иудеи настаивали, что для достижения спасения человеку нужно только исполнять закон Моисеев; потому что этот закон был дан Богом и дан именно с тою целию, чтобы исполнявший его человек был жив его исполнением (Лев. 18, 5), Конечно, иудеи не могли не сознавать той непреложной истины, что в своей нравоучительной части закон Моисея мог только указывать человеку истинную практику совершенной жизни, а вовсе не делать человека дейст­вительным творцом этой совершенной жизни (Евр. 7, 11-19), но это обстоятельство, по-видимому, нисколько не смущало их. Они примирялись с неисполнимостию нравственного закона, примиря­лись с нравственным несовершенством человека и с естественною необходимостью греха и потому все свои помышления о жизни за­коном заповедей направляли только к получению Божиих мило­стей за свое внешнее служение Богу, т.е. за исполнение ими обрядовой стороны закона. Кто, например, присоединялся к иудейству путем обрезания, кто исполнял законы о субботе и о новомесячиях и о всяких праздниках иудейских, тот, по иудей­скому религиозному сознанию, совершал этим истинное служение Богу и мог, стало быть, надеяться на получение Божиих милостей. К чему же нибудь большему, с иудейской точки зрения, человек вовсе не способен, да чего-нибудь большего он вовсе и не может желать, а потому и сделать для человека что-нибудь больше про­стого приобретения Божиих милостей, очевидно, совершенно не возможно, да совершенно и не нужно13.

Философски образованная часть греко-римского язычества, не­сомненно, помышляла о большем, — она помышляла о нравствен­ном совершенстве человека. Но для достижения этой цели она тре­бовала только философского познания жизни и философского от­ношения к ней. Конечно, и сами образованные язычники не могли не сознавать, что философское познание жизни само по себе еще нисколько не определяет собою философского отношения к ней, од­нако, в силу необходимости, они примирялись с наличным фактом нравственного бессилия в человеке и все свои добрые помышления направляли только к естественному изменению внешних условий человеческой жизни в посмертном существовании человеческого духа. Поэтому о спасении целого человека, в единстве его телесно-духовной природы, они совсем даже и мысли не допускали. Им ка­залось, что, пока человек находится в теле, он необходимо останет­ся таким, каким он был и каким существует, потому что, по их соображениям, материальный мир является единственным источни­ком всякого зла, и материальное существование человека служит единственной причиной всей его нравственной немощи. Следова­тельно, думать о спасении этого существования для них значило не иное что, как заботиться о сохранении наличного господства зла над доброю волей людей, т.е. просто значило — отвергать самую возможность спасения14. Следовательно, человек должен быть сча­стлив тем, что необходимая смерть освобождает его от наличных условий материального существования, потому что, благодаря только этому освобождению, человек может достигнуть своего спа­сения, и при этом действительное спасение его в полной мере уж зависит от него самого. Если ему угодно спастись, пусть он заранее, в меру своих немощных сил, старается освободить себя от неразум­ного пристрастия к телу. Если же материально довольная жизнь для него дороже вечного спасения своего духа, то пусть он по край­ней мере знает о том, что тело его останется во власти земли, а духу его угрожают за гробом мучения ада15.

Таким образом, иудеи и язычники, видимо, стояли на совер­шенно различных точках зрения. Но эти различные точки зрения на самом деле находились на одной и той же плоскости естествен­но-религиозного мышления, и потому в отношении христианства они с логической необходимостью приводили к одному и тому же отрицательному положению: что требуется ради спасения челове­ка, то может быть достигнуто и без особого посольства в мир Сына Божия, а потому это посольство оказывается совершенно ненуж­ным. Это именно положение и определило собою исходный пункт в иудео-языческой критике христианского вероучения. Для иудео-языческого мышления казалось до очевидности понятным и ясным, что если даже у Бога и есть единородный Сын, то Он, во всяком слу­чае, не мог и не может явиться в наш мир ради исполнения такого ничтожного дела, как спасение человека от греха, проклятия и смерти, потому что это дело может быть исполнено Богом и с высо­ты небес одним только могуществом Его божественной воли16.

1 2 3

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •