Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Материалы конференции / Секция богословия и философии /

Мартынов Д.Е. Организмическая модель личности в контексте конфуцианской персоналистической антропологии.

В настоящей работе предпринята попытка комплексного сравнительно-типологического анализа наиболее общих представлений о личности на примере традиционных китайской и европейской культур. Мы признаем, что путь развития представлений о личности в Китае – однонаправленный, в Европе – изменивший свое направление благодаря воздействию христианства. Условным исходным пунктом этого развития является (в терминологии К. Ясперса) Axenzeit – «Осевое время» [Ясперс, 1991: 39-50] как эпоха зарождения основных мировых философских систем.

Китайский термин шэнь соответствует русскому понятию «лица» в его двусмысленности. Прямое значение шэнь – «тело, туловище» – составляет оппозицию термину синь («сердце» как познающий и чувствующий орган, т.е. дух, душа, сознание), но при этом шэнь означает целостную личность, в единении духа и тела. Под словом же «личность» понимается как духовно-телесный индивид [Филос. энц., т. 3: 196], так и духовное существо вне всяких телесных атрибутов («лицо» есть ипостась бестелесного Бога). По Фейербаху, Бог «есть чистая, абсолютная, свободная от природных границ личность» [Фейербах, 1955, т. 2: 219], даже у П. Тейяр де Шардена предельно абстрактный Бог тем не менее остается личностью – «точкой Омегой» [Шарден, 1965: 252-266]. Для христианства основополагающим является соединение двух идей – Бога как личности и как носителя человеческого лица. Точное (поэтическое) определение Бога как бестелесного «лиценосца» принадлежит Г.Р. Державину – в диалектически заостренной форме: «Без лиц, в трех Лицах божества!» [Державин, 1957: 114]. В Китае самостоятельно так и не возникла идея личностного Бога, и после основательного знакомства с христианством не была осознана идея Бога как носителя человеческого лица. Доказательство тому – отсутствие единообразия при передаче понятия «лицо» в китайском переводе Священного писания [Синь цзю юэ цюань шу, 1926]. Эквивалентами его выступают термины мянь, лянь, изредка – сочетание ци сэ. В употреблении этих иероглифов имеет место регулярность – лицо Бога обозначается знаком мянь, лицо человека – лянь, встречаются и противоположные случаи. Иероглиф мянь имеет более широкое значение – «лицевая сторона, экстерьер». Таким образом, для передачи идеи Бога именно как лиценосца уместнее иероглиф лянь.

Оборотной стороной «дематериализации» понятия о личности в Европе выступает идея создания субъекта с произвольно сконструированным телом – форма тела безразлична для духа. Отсюда сюжеты о големах, гомункулах и чудище Франкенштейна. Развитие науки и техники стимулировало подобные мечтания. В конечном итоге мы имеем теорию Т. де Шардена о дематериализованном будущем человечестве, преодолевшем свои индивидуальные формы в предельно персонализированной богочеловеческой точке Омега [Шарден, 1965: 281]. Отметим, что дохристианской Европе в большей степени свойственны телесные интуиции личности, порукой чему девиз «в здоровом теле – здоровый дух».

Итак, термины шэнь и «личность», совпадая по ряду значений, расходятся до антагонизма по другому. Это отчетливо выражается в различии символических объектов, избранных европейцами и китайцами для передачи понятия о личности. «Недопущение сомнений из-за ранних смертей и долголетия, совершенствование своего тела в ожидании того, что будет, составляет то, чем устанавливается предопределение» [Мэн-цзы, VIIA, 1: 228]. «Цель учения для благородного мужа – в том, чтобы сделать прекрасным свое тело» [Сюнь-цзы, 1; Древнекитайская философия, т. 2: 146]. Очевидно, что приведенные контексты не позволяют нам понимать шэнь просто как тело. Шэнь – это Я, лично, сам, персональный. Замена в указанных переводах «тела» (самого буквального) на «личность» позволяет недоумение уменьшить.

Вернемся к понятию лица. С утверждением христианской традиции человек осмыслялся именно как Homo sapiens, чья sapientia написана на лице. В Писании сказано: «Мудрость человека просветляет лице его» (Еккл. 8: 1). «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2: 7). Заслуживает внимания перевод последнего пассажа на китайский язык (дословно): «Бог Иегова из праха земного создал человека и вдунул дыхание жизни (шэн ци) в его ноздри (би кун) и стал тот имеющим душу живым человеком» [Синь цзю юэ цюань шу, 1926: 2]. Налицо (простите за каламбур) полное отсутствие понятия о специфической роли не только Лика Божьего, но и человеческого лица, замененного малозначительными, на наш взгляд, ноздрями. Впрочем, эти последние органически связаны с понятием ци-дыхания, ибо ассоциативно нос мог именоваться «вратами сердца» (синь мэнь), а изображение носа является ключом в иероглифе би – «сам, свой, лично», синонимичного шэнь.

Интереснее иное: «душа живая» стала в переводе «наделенным душой человеком». Различие принципиальное: в первом случае душа и есть личность (т.е. носительница живоносного лица), в другом – атрибут личности, и только. Разница наглядно видна в том, что для личности как счетной единицы в европейских языках в равной степени используются термины с исходным значением и «лицо» и «душа». В Китае люд исчисляется «человеками» (жэнь), «ртами» (коу), «рангами» (вэй), «именами» (мин), но чаще – «штуками» (гэ). Представление о лице как материальном «обнаружителе» души изначально лежало в подтексте европейской культуры и весьма рано (в платонизме) получило теоретическое осмысление. Сопряжение понятий лица и души породило метафизику лица, выражающуюся в триаде понятий: «лик» – «лицо» – «личина» [Карсавин, 1929: 10]. О связи с «личиной» именно скотского начала свидетельствует русская синонимия «хари» и «морды». В китайском же языке вообще нет терминов ни для «лика», ни для «морды», как нет в китайской культуре резкого противопоставления человека и животного. Обозначение же маски в китайском языке производно от обозначения лица – цзямяньцзюй («искусственный лицевой убор»).

Таким образом, в Европе «лицо» составляет оппозицию с «телом», в пределе это последнее – не что иное, как обездушенный труп. Для китайского же воззрения на человека, фиксирующего монолитность телесного и духовного, адекватным объектом всегда было тело – целостно живущий и мыслящий организм. Именно жизненность в качестве начала, интегративность телесных и духовных функций есть та характеристика, что запечатлена в термине шэнь [Кобзев, 2002: 297]. Осознание жизни как духовно-телесного процесса в китайской мысли имело статус теоретического положения. Дефиницию дал Мо Ди: «Жизнь есть совмещенность тела и сознания» [Древнекитайская философия, т. 2: 69].

Вернемся к Ювеналовой максиме, характеризующей античный соматизм. Во-первых, она уже означает вполне идеализированное представление о духе, а во-вторых, с этим определением успешно конкурировал платонический тезис, сформулированный уже Эпихармом: «Если у тебя чист помысел, то и тело чисто» [Фрагменты ранних греческих философов, 1989; ч. 1: 264]. Это естественно нашло продолжение свое и в христианской традиции, например, в утверждении Н.А. Бердяева: «Дух-душа творит свое тело» [Бердяев, 1948: 209].

В китайской даосской мысли мы можем найти аналогии только максиме Ювенала. Так, Чжуан-цзы писал: «Если тело целостно, то целостен и дух» (Чжуан-цзы, 12). Аналог Эпихармову афоризму находится в конфуцианском трактате «Да сюэ»: «Богатство украшает дом, благодать украшает личность. Когда сердце широко – тело дородно» (Да сюэ, II, 6,4) [Кобзев, 1986: 236].

Именно по этой причине внутренняя (сердечная) деятельность выражается во всей внешности человека, а не только на лице. Иньская пиктограмма – предшественница знака шэнь – изображает женщину с подчеркнуто зреющим в ее лоне плодом, отсюда и другое значение термина шэнь – «беременность». Лучшего антонима европейской традиции не отыскать. Понимание человека как субстантивированной и индивидуализированной жизни логически связано с китайским отсчетом возраста: не с момента выхода из утробы, а от зачатия – ибо именно тогда и возникает новый комок жизни. Следовательно, «я» для китайца – это «я, рожденный такой-то женщиной». Сравни с бердяевским: «личность есть категория духовная и этическая, она не рождается от отца и матери, она духовно творится, осуществляя Божью идею о человеке» [Бердяев, 1948: 125].

Литература

1. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективизация). – Париж, 1948.

2. Державин Г.Р. Стихотворения. – Л., 1957.

3. Древнекитайская философия. Т. 2. / Под ред. В.Г. Бурова, Ян Хин-шуна. – М., 1973.

4. Карсавин Л.П. О личности. – Ковно, 1929.

5. Кобзев А.И. «Великое учение» – конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. – М., 1986.

6. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. – М., 2002.

7. Мэн-цзы. / Пер. П.С. Попова. – М., 1998.

8. Синь цзю юэ цюань шу. – Шанхай, 1926.

9. П. Тейяр де Шарден. Феномен человека. – М., 1965.

10. Фейербах Л. Избранные философские сочинения. Т. 2. – М., 1955.

11. Философская энциклопедия. Т. 3. – М., 1964.

12. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. – М., 1989.

13. Чжуан-цзы / Пер. В.В. Малявина. – М., 2000.

14. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991.

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •