Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Дипломные работы выпускников КазДС, рекомендованные к печати / Шкуро С.В. Феноменология мифа. /

  • Введение
  • Глава 1
  • Глава 2
  • Глава 3
  • Заключение
  • Использованная литература
  • Глава 2

    Диалектика мифа

                                                                                                   

     Если миф понят как миф, но не устранён и не заменён, его можно назвать «сломанным мифом», сама природа христианства отрицает всякий не сломанный миф, потому что его основа - это первая заповедь: утверждение предельного и отрицание всякой формы идолопоклонства. Все мифологические элементы Библии, вероучения и литургии следует признать мифологическими, однако надо сохранить их в их символической форме и не пытаться найти им наукообразную замену. Ведь замены символам и мифам не существует: они суть язык веры. (П. Тиллих)

    2. 1. Миф как символ

    Прежде чем мы начнём говорить о символизме мифотворчества, о взаимоотношениях догмата и мифа, о диалектическом развитии мифа, нужно определить понятие символ: что такое символ, какое отношение он имеет к религии, мифотворчеству и как его правильно мыслить.

    «Символ – (su,mbolon to,) отличительный знак; знак, образ, воплощающий какую-либо идею; видимое, реже слышимое образование, которому определённая группа людей придаёт особый смысл, не связанный с сущностью этого образования. Смысл символа, который не может и не должен быть понятен для людей, не принадлежащих к этой группе, т.е. для тех, кто не посвящён в значение символов (каждый символ является по своему характеру тайным или по крайней мере условным знаком), – этот смысл является, как правило, намёком на то, что находится сверх или за чувственно воспринимаемой внешностью образования (например, крест – символ христианской веры; определённые сигналы рога означают начало или конец облавы)» [91; 413].

    Так говорит о символе Н.А. Бердяев: «Символ (o` su,mboloj) значит посредник, знак и вместе с тем связь. Sumba,llein – значит соединять, разделяя, связывать. Символ и символизация предполагают существование двух миров, двух порядков бытия. Символ не может иметь места, если существует лишь один мир, один порядок бытия. Символ говорит о том, что смысл одного мира лежит в другом мире, что из другого мира подается знак о смысле. Плотин под символом и понимал соединение двух в одно. Символ есть мост между двумя мирами. Символ говорит не только о том, что существует иной мир, что бытие не замкнуто в нашем мире, но и о том, что возможна связь между двумя мирами, соединение одного мира с другим, что эти миры не разобщены окончательно. Символ и разграничивает два мира, и связывает их. Сам по себе наш природный, эмпирический мир не имеет значения и смысла, он получает свое значение и смысл из другого мира, из мира духа, как символ духовного мира. Природный мир не имеет в самом себе источника жизни, дающего смысл жизни, он получает его символически из мира иного, мира духовного. Логос заложен в духовном мире, и в мире природном он лишь отображается, т.е. символизируется. Все, что имеет значение и смысл в нашей жизни, есть лишь знак, т.е. символ иного мира. Иметь значение – значит быть знаком, т.е. символом иного мира, несущего смысл в себе самом» [9; 69].

    Миф символичен, Эрнст Кассирер так говорит об этом: «Миф скрывает это (своё – Ш.С.) значение за всякого рода образами и символами» [41; 526].

    Вообще, запредельное для человеческого сознания, предельный интерес выражается символически, так как только символический язык способен выразить трансцендентное. Даже обычные понятия, становящиеся для нас в ранг предельного, (напр. деньги, слава, успех) переходят в символы: «Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что она есть по существу» [57; 376]. Или например: вино – обыкновенная вещь, а евхаристическое вино – мифическо-символический образ; или смола, которая используется как ладан при богослужении в церкви.

    Мы можем указать несколько ступеней проявления символа:

    1. Символ указывает на то, что находится вне его самого, на некую реальность.

    2. Символ соучаствует в реальности, на которую указывает.

    3. Символ заменить невозможно, он отображает те уровни реальности, которые, как правило, скрыты от нас.

    4. Четвёртое свойство символа состоит в его способности не только обнажать те измерения и элементы реальности, которые иначе были бы недоступны нам, но и отпирать те измерения и элементы нашей души, которые соответствуют этим измерениям и элементам реальности.

    5. У символа есть ещё одно замечательное свойство: он не создаётся и не пропадает, но рождается в индивидуальном и коллективном бессознательном и умирает. То есть символ нельзя создать преднамеренно, просто по желанию как таковому.

    6. Поскольку символ нельзя создать преднамеренно, то его нельзя и убить. Символ умирает сам, он отходит, пропадает тогда, когда больше не указывает на то, на что указывал прежде, по тем или иным причинам [по 89; 159-161].

    А.Ф. Лосев предлагает деление символичности мифа на 4 степени, или уровня, подлинный мифический символ есть по крайней мере четверной символ, символ четвертой степени:

    1. Во-первых, он есть символ в меру того, что он есть просто вещь или существо. Ведь всякий реальный предмет есть символ, в силу того, что он мыслится и воспринимается нами как непосредственно и самостоятельно существующий объект. Например, это дерево, растущее перед моим окном, есть как раз то самое, что оно обозначает; оно и есть дерево, и обозначает дерево.

    2. Во-вторых, миф есть символ в меру того, что он есть личность. Я вижу некий предмет и вижу в нем некое самосознание. Но, поскольку речь идет о мифе, я не могу сказать, что этот предмет обозначает какое-то самосознание, реально ему не принадлежащее (как это делается в басне).

    3. В-третьих, мифический символ есть символ в меру того, что он есть история, так как мы имеем тут дело не просто с личностью, но с ее эмпирическим становлением; и надо, чтобы это становление личности было проявлением ее, чтобы везде она узнавалась как таковая, чтобы везде происходило отождествление этой становящейся личности с ее нестановящимся ядром.

    4. В-четвертых, мифический символ есть символ в меру своей чудесности. А именно, в истории данной личности должна быть не просто антитеза (и, следовательно, синтез) нестановящейся и становящейся стороны, но такой нестановящейся, которая обладает специально признаками первозданного абсолютного самоутверждения (т.е. предельно великих сил, могущества, знания, чувства, т.е. всемогущества, всезнания и т.д.), и такой становящейся стороны, чтобы она воочию выявляла свою связанность с этим абсолютным самоутверждением или, по крайней мере, с той или другой ее стороной. Так раскрывается четверная символическая природа мифа [59; 162-163].

    Говоря о символичности, мы не можем не упомянуть о категориях «внутреннее» и «внешнее» в их взаимоотношениях. Ибо символичность и есть их соотношение. Однако же мы имеем ещё другие модели такого взаимоотношения «внутреннего» и «внешнего», как, например, аллегория и схема.

    Рассмотрим характеристику этих явлений.

    Аллегория – есть выражение части внутреннего через гипертрофированное внешнее. Внешнее как бы перевешивает внутреннее. Изображаемая реальность представлена значительно красочнее и интереснее того (идеального) «внутреннего», которое она представляет. Внешность не может существовать без некоего «смысла». Внешнее выражение указывает на существование какой-то идеи, внутреннего замысла и содержания. Идея остаётся не выраженной, она лишь даёт о себе знать. Мы получаем изображение (образ), в котором идея выявлена. Образ становится иллюзией. Типичным примером является басня (Эзопов язык, аполог и пр.). Те или иные герои указывают на иную действительность, на существование какого-то смысла. Рассмотрим это на примере басни «Мартышка и очки»:

    «Мартышка к старости слаба глазами стала;

    А у людей она слыхала,

    Что это зло еще не так большой руки:

    Лишь стоит завести Очки.<…>

    Как ни полезна вещь, – цены не зная ей,

    Невежда про неё свой толк всё к худу клонит;

    А ежели невежда познатней,

    Так он её ещё и гонит» [46; 40].

    Мы понимаем, что в действительности мартышка не примеряет очков. Но указан особый переносный смысл, мораль. Мартышка есть лишь аллегория, замена подразумеваемого невежды. Указана какая-то другая действительность, более важная и значительная: «Аллегоризм есть всегда принципиальное неравновесие между означаемым и означающим. В аллегории образ всегда больше, чем идея. Образ тут разрисован и расписан, идея же отвлеченна и неявленна. Чтобы понять образ, мало всматриваться в него как в таковой. Нужно еще мыслить особый отвлеченный привесок, чтобы понять смысл и назначение этого образа» [59; 47].

    Схема – есть выражение частью внешнего глубины внутреннего содержания. «Внешнее» лишь только указывает на богатство внутреннего содержания. Частное, в данном случае, задаётся целью показать только общее, некоторые черты общего. И по такому принципу устроен всякий механизм. Ибо он состоит из отдельных частей, которые не дают понимания целого, всей идеи и цели механизма. «Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятия, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятия. Ничего иного и нельзя найти в простой субстанции, кроме этого, т.е. кроме восприятий и их изменений. И только в них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанции» [54; пункт 17]. Механизм схематичен, он воплощает в себе идею, которая остаётся лишь методом объединения отдельных частей. Миф не является ни схемой, ни аллегорией, поскольку в противном случае он не являлся бы уже той конкретной реальностью и бытием, какими представляется для нас сейчас.

    В мифе, в противоположность схеме и аллегории, мы обнаруживаем полное равновесие между «внутренним и внешним», «идеей и её изображением»: «В «образе» нет ровно ничего такого, чего не было бы в «идее». «Идея» ничуть не более «обща», чем «образ»; и «образ» не есть нечто «частное» в отношении идеи. «Идея» дана конкретно, чувственно, наглядно, а не только примышляется как отвлеченное понятие: «Образ» же сам по себе говорит о выраженной «идее», а не об «идее» просто; и достаточно только созерцания самого «образа» и одних чисто «образных» же средств, чтобы тем самым охватить уже и «идею» [59; 48].

    В символе не могут не сосуществовать «образ» без «идеи» и «идея» без «образа». Символ – это реальная и смысловая действительность. Итак, миф – не схема, не аллегория, но символ. Мы используем символ, поскольку никакая конечная реальность не способна выразить мифологическую действительность буквально. Миф всегда символичен, он является сплетением символов. Следовательно, когда мы говорим о вере, то неизбежно говорим и о мифе, то есть поскольку миф исполнен символов, а вера говорит на языке символов, то всякий акт веры также насыщен мифологической действительностью.

    Однако мы сталкиваемся с проблемой, будоражащей лучшие умы богословов и ревнителей православия, проблемой, возникшей ещё при апологетах христианства, проблемой, которая и по сей день не только не потеряла своей актуальности, но и всё чаще слышим мы о ней как о насущной. Эта проблема – символизм и буквалистическое понимание данных откровения. Вообще говоря, буквализм, хоть и имеет ряд недостатков, не лишен, собственно, и некоторых преимуществ.

    Конечно, когда мы говорим о понимании текстов Библии, о понимании таинств и литургии – нам неизбежно приходится сталкиваться с проблемой символизма и мифотворчества. Порой можно услышать: «В православии нет символов. Символ – это атрибут язычества. В таинствах нам открывается сама Истина, живая реальность, непосредственная действительность!». Да, впрочем, с этим никто не спорит. Подобный подход мы находим у о. Василия Зеньковского: «Но всему язычеству присущ символизм, как выражение того, что язычество не имело откровения, что оно созерцало Бога лишь в символах» [34; 138] или: «Воскресшего Господа видели многие, но последующие поколения (кроме случаев, когда Господь являлся Сам, как явился он Ап. Павлу) жили только верой в подлинную реальность воскресения Христа. На этой вере стояло и стоит Христианство доныне и превратить Его воскресение в некий символ значит уже отойти от христианства» [Там же; 140].

    Однако о. Василий, создавая свой труд («Апологетика»), работал в основном с западными источниками, в заблуждение которых отчасти он и сам попал, и вынужден был идти по пути натурализма. Такой подход к проблеме (натуралистический), избранный Зеньковским, был обусловлен тем, что, во-первых, работа писалась в спешке и не было возможности основательно её продумать, а во-вторых – она предназначалась для западного читателя. Печальное стечение обстоятельств. Попытка Зеньковского хоть сколько-нибудь защитить христианство привела к тому, что натуралистическая позиция ещё более ослабила возможность защиты. Поэтому слова, приведённые о. Василием как апологетический аргумент, свидетельствуют, к сожалению, против него. С другой стороны, проблема символизма, поднятая Зеньковским, не так проста. Термин «символ» понимается им не как истинный символ, корреспондирующий мистическую реальность, а, скорее, как образ, который не связан с бытием твари и Бытием как таковым.

    Мы утверждаем, что христианство так же мифично, как и язычество, и что символизм вследствие этого присущ как мифу языческому, так и христианскому. Проблема фактически разворачивается в другой плоскости. Дело не в символизме или его отсутствии, а в его качестве, отражаемом степенью истинности (достоверности) мифа. Языческий миф, как мы покажем в соответствующей главе, несмотря на свою символичность, не является полным отражением той реальности, в которой он участвует. Другими словами, христианский миф отражает ту полноту, достоверность, «онтологичность» бытия, которая для языческого мифа осталась недоступной. В этом понимании языческий миф был как бы предвестием христианского, неким моральным образом, предчувствием или, по утверждению св. Иустина Философа, ложной карикатурой, целью которой является стремление небытия сбить человека с истинного пути. Иначе говоря, языческий и христианский миф непосредственно связаны друг с другом, как Ветхий и Новый Завет.

    Покажем это на примере, ранее упомянутом Зеньковским. Христово Воскресение – это живая непосредственная реальность, как историческая, так и онтологическая (мистическая), но в то же время само Воскресение является символом «неописуемого», «недоуменного», невыразимого, восстановления естества человека в Боге, преображения человека, попрания, уничтожения смерти. Символ понимается не как аллегория, метафора, изображение того, чего не было, но о чём нравственно (и только, как в язычестве) важно сказать, а наоборот – как изображение того, что недоступно объяснению на языке человеческом. Именно поэтому наши русские богословы и философы пишут, что теологи, говоря о Боге, лишь лепечут: «Догматизм для нас – средство выразить наше стремление; а догмат – символ некоего, нас воедино связующего, пути, где форма связи – религиозна. Наш догматизм – это детский лепет ребенка, и первое слово этого лепета будет – «религия» [7; 351].

    Или вспомним слова С.Л. Франка: «Если мы здесь, прикоснувшись к последней первооснове, не должны просто умолкнуть и положить перо, то это – при непременном условии реальной обращенности нашего духа к ней – возможно только в одной форме: не предпринимая тщетной, интеллектуально и духовно одинаково неуместной попытки проникнуть мысленно в само непостижимое существо "Святыни" или Божества (потому оно и выражается в символах, максимуме возможного говорения – Ш.С.), мы можем все же в нашей мысли двигаться вокруг него, как бы кружиться около него. В этом и состоит смысл всякой спекулятивной мистики. Как говорит св. Григорий Великий, "balbutiendo ut possumus excelsa Dei resonamus" – лепеча, как можем, мы даем отзвук превосходящих нас тайн Божества.

    Этот "лепет" может, в сущности, быть бесконечным, как бесконечно само Божество» [95; 641].

    2. 2. Миф и религия

    Выяснив, что миф является историчным, метафизичным, реальным явлением, то есть придав некоторые очертания понятию «миф», переходим к пониманию его сущности. Попытаемся понять, чем же является миф для его создателей, какова природа мифа, его происхождение и в чём же его выражение? Об этом мы начали говорить ещё в первой главе и тем самым наметили границы поля деятельности. Теперь же исследуем подробнее намеченное ранее.

    Наше исследование по большей части посвящено религиозному мифу, хотя отметим, что миф – не специальное религиозное создание, а выражение Божественного через человека. Мы говорим о мифе не как о цели, а как о средстве; миф рождается из молитвенного состояния, религиозного переживания, поэтому мифотворчество и предполагает не отвлечённое устремление мысли (абстракция, спекуляция), но некоторый выход из себя в область бытия Божественного (трансцендирование, экстатическое состояние). Миф непосредственно связан с культом, но, чтобы понять, каково значение культа, нужно понять его символическое проявление. Ведь для верующих культы и обряды не просто совокупность своевольно избранных символов и образов, но совершенно реально происходящие события, живая реальность (несмотря на своё символическое выражение). Миф, как и религия, символически проявляемая, имеют место, необходимость, применимость лишь в нашей земной жизни, поскольку человечество пожинает плоды отчуждения от Бога, удаление от Него: «Меня не было бы, не будь я в тебе» [2; кн.1, гл. 2; стр. 6]. Именно в такой формулировке находим мы у бл. Августина вопрос о бытии и небытии, о преодолении от Бога удаления, восстановления человека в Бытии как таковом в Боге. Для этого-то, т.е. для воссоединения в Боге, для возвращения на стезю освящения, мы и нуждаемся в религии, дающей нам возможность хоть сколько-нибудь восполнить утраченное состояние необходимости пребывания в Боге, по слову свт. Тихона Задонского: «Душа бо человеческая, яко дух, от Бога созданный, ни в чём ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе»1. Развитие такого диалектического мышления следующим образом рассматривается Булгаковым: «Миф возникает из религиозного переживания, почему и мифотворчество предполагает не отвлечённое напряжение мысли, но некоторый выход из себя в область бытия божественного, некое богодейство, – другими словами, миф имеет теургическое происхождение и теургическое значение <…> по своей теургической природе миф имеет необходимую связь с культом <…> чтобы понять значение культа, нужно принять во внимание его символический реализм, его мифическую энергию: для верующих культ не есть совокупность своевольно избранных символов, но совершенно реальное богодейство, переживаемый миф или мифологизированная действительность <…> когда Бог станет «всяческая во всех», не будет религии в нашем смысле, станет не нужно уже воссоединять (religare) разъединённого, не будет особого культа, ибо вся жизнь явится богодейственным богослужением» [21; 62-63].

    Религия мифологична, но не тождественна мифологии. Обе эти сферы представляются как личностное бытие. Религия даёт личности возможность самоутверждения. Она – утверждение себя самого. Религия есть жизнь, обладающая спецификой.

    А.Ф. Лосев утверждает: «Религия есть субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытии» [59; 93], он доносит до нашего сознания, что религия не является мировоззрением, она служит для осуществления мировоззрения или становится областью для формирования этого мировоззрения.

    Религия живёт мифами, но миф существует и без религии. Религия вносит в миф только некое специфическое содержание, которое делает миф религиозным, но сама структура мифа зависит от содержания и может быть квазирелигиозной (например, научный миф или исторический – о Троянской войне).

    Однако религия без мифа обойтись не может. Религия это вид мифа. Он (миф) становится орудием религиозного познания. Содержание мифа относится к области бытия божественного. Миф возникает из религиозного переживания. Вообще мифотворчество предполагает не абстрагирование, а экстатичность. Мифотворчество предполагает трансцендентность.

    Вообще суть религиозного мифа – культ: «Культ – это миф в действии» [59; 62]. Именно с этой позиции, с позиции живого мифотворчества, наиболее верно можно подходить к пониманию богослужения, культа, обряда.

    Миф высказывается через человека. Он из глубин бытия приносит человеку смысл. Именно так черпает человек объяснение своему существованию.

    Мифология и религия являются взаимоисключающими или обусловливающими друг друга. Миф может существовать без религии, религия же практически не обходится без мифа. Миф не есть религиозная форма, т.е. он не есть субстанциальное самоутверждение личности в вечности, но он энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени: «Миф нельзя сводить к религии, отождествлять с ней, хотя, когда миф связан с культом, является его обоснованием (культовый миф), он составляет элемент религии» [84; 136].

    Основное сходство мифологии и религии заключается в том, что обе эти сферы суть сферы бытия личностного. В религии личность ищет утешения, самоутверждения. В мифе личность пытается обосновать своё существование. Религия утверждает личность в вечном бытии.

    Религия – это субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытии, мифология же не утверждает личность в вечности.

    Миф возможен без религии. Возможна ли религия без мифа? Сама жизнь человека, и не только религиозного, мифична. Религия, строго говоря, вообще является видом мифа. Миф может быть в различных областях: в науке, искусстве, религии. Религия же не может без мифа. Религия по своей природе близка к мифу, она в самом своём принципе уже содержит нечто мифическое. Религия есть мифическое творчество и жизнь. С достоверностью можно сказать, что мифология шире религии, ведь религия является специфической частью мифологии: «Есть немало мифов, никогда не попадающих в сферу религиозных идей» [23; 279]. Для христианина религия есть особая мифология, мифология жизни, а точнее – жизнь как миф.

    В религиозном сознании миф раскрывается из религиозного переживания. Для религии миф, как мы уже упоминали, связан с культом, «отсюда первостепенное значение культа для религиозного сознания и не только практическое, но и теоретическое, даже гносеологическое. Культ есть переживаемый миф, – миф в действии. Отсюда универсальное значение богослужения, культа во всякой религии, ибо его живая, реальная символика есть не только средство для упражнения благочестия, но и сердце религии, и око её, – активное мифотворчество» [21; 62]. Здесь мы не вполне согласимся с отцом Сергием Булгаковым, поскольку миф не является специально религиозным созданием, но он лишь раскрывается в культе. Ибо культ и религия создаются как следствие откровения Божественного мифа, но не наоборот.

    Здесь мы касаемся проблемы столкновения мифа и догмата. Приведём следующие пункты, свидетельствующие о невозможности отождествить миф с догматом:

    Во-первых, миф не является догматом, поскольку миф вообще не религия. Догмат предполагает участие в религиозном опыте, миф же может существовать и вне религиозных построений (напр., в искусстве, науке, политике, бытовой жизни и пр.).

    Во-вторых, миф не является догматом, потому, что догмат не есть размышление (рефлексия) над религиозным опытом, он изолирован, ограничен религиозными рамками. Миф же вообще не мыслит и не ограничивается, он просто, «наивно» (по выражению Лосева) является.

    В-третьих, догмат абсолютен, он является выражением вечных истин, противостоящих всякому вещественному, временному и историческому протеканию явлений. Миф же историчен.

    Далее, чтобы понять значение культа, нужно принять во внимание его символический реализм, поскольку для верующих культ не является совокупностью произвольно избранных символов, но есть реальное богодейство, переживаемый конкретный миф или мифологизированная реальность. Ведь нам не может быть безразлично, свершилось ли или не свершилось в духовном мире событие, от которого зависит вся наша жизнь и судьба не только во времени, но и в вечности. Есть ли Бог или Его нет, есть ли Он живая реальность (о чём мы можем говорить лишь символически) или отвлеченная идея. Если нет Бога, то нет и человека, а поскольку факт «наличия» человека налицо, то не возникает сомнений и в бытии Бога. Не напрасно для некоторых богословов бытие Бога очевиднее человеческого бытия. Жизнь человека без Бога превращается в иллюзию, становится эфемерной, лишь биологические функции организма напоминают нам о продолжении процесса тления нашего организма. Если Христос не воскрес, то нет надежды на победу над смертью и на вечную жизнь: «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор.15:13-14). Для воскресения человека, его спасения и обожения, для устремления к вечной жизни нужно не исповедание учения о Воскресении Христа, а нужно, чтобы само событие Воскресения Христа совершилось. Мы можем быть безразличны к богословскому учению о Воскресении, но к реальному историко-мистическому событию – никогда! Именно поэтому мы говорим, что миф не является догматом, однако же догмат является мифом: «Догматы – символы, обозначающие духовный путь и совершающиеся на этом пути мистические события. Догматы – мифы, выражающие абсолютные по своему значению события духовного мира.<…> Догмат – не учение и не доктрина, а символ и миф, выражающие абсолютные и центральные но своему значению события духовного мира» [9; 90].

    2. 3. Миф и космос

    В данном параграфе мы рассмотрим соотношение мифа и космического пространства, космоса как окружающего нас эмпирического мира. Миф – это реальность. Если подходить к решению проблемы или изучению мифа с позиции и в категориях научной достоверности, то это будет весьма некомпетентно. «Почему? Ведь виртуальная реальность тоже реальность!» – могут задать казуистический вопрос. Это верно, но виртуальная реальность имеет мнимую, искусственную достоверность. Реальность компьютерных технологий – имманентного характера.

    Миф – также виртуальная реальность, но это трансцендентная, метафизическая, «живая» реальность, «реальная» реальность. Миф – связь имманентного и трансцендентного. Он являет нам запредельное, мистическое на языке символов. Миф использует реалии нашего повседневного опыта. Все метафизические и трансцендентные реалии он помещает в пространственно-временные рамки, однако сам миф в такой ситуации остаётся в запредельном, он находится по ту сторону времени и пространства. Например, всякое богослужение являет нам мифическую реальность через символы, однако сам миф сохраняет при этом вневременную и внепространственную позицию. Он остаётся «Jenseits von Gut und Boese» – «по ту сторону добра и зла». Когда Ницше говорит об этом, он противится Истине, не воспринимает миф как миф, но всё же, несмотря на своё богоборчество, он верно обнажает уровни реальности и аутентичности бытия, называя символические (мифические) реалии «ложными суждениями»: «Die Falschheit eines Urteils ist uns noch kein Einwand gegen ein Urteil; darin klingt unsere neue Sprache vielleicht am fremdesten. Die Frage ist, wieweit es lebenfoerdernd, lebenerhaltend, alterhaltend, vieleicht gar artzuechtend ist; und wir sind grundsaetzlich geneigt zu behaupten, dass die falschesten Urteile (zu denen die synthetischen Urteile a priori gehoeren) uns die unentbehrlichsten sind, dass ohne ein Geltenlassen der logischen Fiktionen, ohne ein Messen der Wirklichkeit an der rein erfundenen Welt des Unbedingten, Sich-selbst-Gleichen, ohne eine bestaendige Faelschung der Welt durch die Zahl der Mensch nicht leben koente, – dass Verzichtleisten auf falsche Urteile ein Verzichtleisten auf Leben, eine Verneinung des Lebens waere. Die Unwahrheit als Lebensbedingung zugestehn: das heisst freilich auf eine gefaerliche Weise den gewohnten Wertgefuehlen Widerstand leisten; und eine Philosophie, die das wagt, stellt sich damit allein schon jenseits von Gut und Boese»2  [112; 9]. Даже Единый Бог, Господь Вседержитель – объект мифического языка, помещается в пространственно-временные рамки, если о Нём говорят или молятся Ему: «Открывая себя в творческих идеях-волениях, Бог может познаваться в тварном и через тварное, но Он может быть также познан непосредственно в мистическом созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии своего Божественного Лица. Так Христос явился апостолам в сиянии своего Божества на горе Фаворе; таким же образом Он даёт познавать Себя святым, отрешившимся от мира, отказавшимся от всякого познания вещей конечных, чтобы достигнуть единения с Богом» [60; 159].

    Вообще миф – это повествование о явлении Божественного в мир человеческий, переживаемое человеком в поисках духовных реалий и в постоянном онтологическом самоутверждении личности. Миф является объяснением необъяснимого, именно потому его язык символичен. Следовательно, ни наука не может ставить перед собой задачу объяснения мифологии, ни мифология – науки. Это области различной компетенции, различные плоскости исследования. Эти области нельзя смешивать. Ясперс говорит о демифологизирующих тенденциях (научный, эмпирический, рационалистический подход) науки: «Рационализация, вообще, которая в тех или иных формах является общечеловеческом свойством, появляется с человеком, как таковым, в качестве “донаучной науки”, рационализирует мифы и магию» [111; 99-100]. Ошибку также допускают протестанты, когда в школах вместо обоснования научной картины мира вводят религиозную, отвергается теория эволюции Ч. Р. Дарвина и заменяется на теорию мгновенного сотворения мира Богом – креационизм. Эти области не должны быть смешиваемы. В мифах и мифическом сознании используются как эмпирические (воспринимаемые органами чувств), так и спиритуалистические (духовные) объекты.

    Один из исследователей явления мифа, Ю.М. Антонян, повествуя о соотношении мифа и реальности, пишет: «Мифы и мифическое сознание оперируют как с реальными, так и с нереальными объектами, но наивно ставить вопрос о том, реальны или нет мифологические образы и явления. Реальными объектами по большей части выступают те, за объяснением которых «теряется» мифология, создавая некие схемы и образы, а собственно мифологическими – именно эти образы и схемы. В мифе есть истинность и достоверность, но истинность и достоверность его мифические, т.е. в этом качестве он воспринимается мифическим сознанием. Миф не гипотетичен, он всегда есть утверждение и фактическая данность, которую необходимо принять» [5; 56]. Хорошие и верные размышления. Можно ещё сказать в пояснение, что миф действительно реален для того, кто становится приемником откровения и для непосредственно переживающего этот миф.

    Миф является духовной реальностью. Да и вообще «абсолютна и вечна лишь духовная основа общества» [10; 273].

    Мы не можем отвергнуть дуализм мира (проявляющийся мифически), его духовность и эмпиричность, ведь религия вытекает из чувства разделения между имманентным и трансцендентным и напряжённого, постоянного, неугасимого влечения к запредельному. Эта полярность, двойственность должна быть наполнена реальным чувством Бога, чтобы трансцендентное делалось ощутимым, проявлялось в имманентной действительности. «Таинственный элемент в таинстве и заключается в этом жизненном общении с тем миром, который остаётся для нас закрытым, причём здешний мир ощущается тогда как вместилище того, другого мира; короче, таинство есть переживание трансцендентного в имманентном, сообщение «благодати» творению в определённых таинственных актах. И поскольку таинству присуща эта черта, очевидно, в общем процессе мифотворчества оно составляет самую интенсивную точку. <…> …Таинство всецело основано на благодати, осуществляется излиянием трансцендентного, сверхприродного начала в мир природный» [21; 64].

    О. Сергий Булгаков даёт более глубокое понимание мифа, чем Ю.М. Антонян: реальность мифа заключается не только в его «мифической» действительности, но и в «реальном» эмпирическом выражении. Через церковные таинства человек в данной, опытной реальности изменяет не только качества души (очищение от грехов), но и качества тела (исцеление от болезней). Поэтому миф реален и в эмпирическом понимании.

    Человек находится в состоянии «переживания» Бога, это «общение» и открывается в человеческом сознании как миф! То есть отношения человека и Бога не субъект-объектного характера (как это утверждают протестанты: «молитва – это беседа человека с Богом»). Эта субъект-объектная связь трансцендируется (превосходится), ибо Господь есть абсолютный субъект. И, следовательно, в процессе молитвы не человек обращается к Богу, как к субъекту, но Сам Господь через человека «молится самому себе» (это очень условное выражение, но делается попытка не натуралистического объяснения отношений человека и Бога). Подтверждение этому мы находим в послании св. ап. Павла к Римлянам: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим.8:26).

    По поводу мифологической действительности А.Ф. Лосев пишет так: «Мифическая действительность есть подлинная, реальная действительность, не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно буквально» [59; 47].

    Познание мифологии отчасти допустимо на уровне истории. Поскольку миф не является только историческим повествованием, но имеет сакральные корни, то таинственность и священность мифа, конечно, не подлежит историческому исследованию. Историческое исследование может проникнуть в миф настолько, насколько он историчен.

    Вообще последовательность мифологических событий имеет второстепенный по значимости характер по отношению к историческому смыслу мифа. Достоверность событий интересует человека, участвующего в мифе, настолько, насколько она связана со смыслом. События достоверны, поскольку они восприняты им. Мысль о том, что это может быть не так, даже не рождается в мифическом сознании, достоверность мифа не нуждается в доказательствах, поскольку переживания событий для человека так же реальны, как он сам («Cogito ergo sum» Картезий).

    В разработке таких понятий, как «миф» и «космос», и их взаимоотношений часто возникает перекрещивание понятий (дистрибуция и семантический объём данных понятий частично совпадают, находятся в перекрёстных (эквиполентных) отношениях). Как, например, при ошибочном подходе к компетенции науки и религии, когда религию (её концепции, теории, в частности о творении мира) ставят на место (дают компетентность) науки и эмпирики. Такой не вполне адекватный подход мы встречаем у Ю.М. Антоняна: «Говоря о построении мифов, необходимо отметить, что их авторы сосредоточивают своё внимание не столько на самом повествовании и его отдельных элементах, сколько на идеях в целом, на той доктрине, которая составляет основу и смысл мифа, т.е. на том, ради чего он создаётся. Такова, например, легенда о первородном грехе и исконной виновности человека в книге «Бытие», в которой, однако, много противоречий, неясностей и недоговорённостей, что вполне естественно для мифа. Но это не могло не вызвать насмешек совсем неумных атеистов-материалистов, которые не поняли, в чём сущность этого и других религиозных сказаний» [5; 57]. Нужно отметить, что последняя мысль Ю.М. Антоняна почти верна, есть лишь некоторые оговорки. Действительно, сущность мифа в книге «Бытие» была неверно истолкована материалистами, но не потому, что они не поняли суть вещей, а потому, что не могли и не хотели понять, то есть не поняли совершенно. Написано огромное количество книг по истолкованию «Бытия», даже сложно разобраться во всём их смысловом многообразии, поскольку спектр этой литературы пёстр: «Повествование Моисея содержит в себе больше, чем, по-видимому, показывает исторический рассказ, – оно заключает в себе величайший духовный смысл и под некоторым покровом буквы скрывает вещи таинственные и глубокие: но тем не менее речь повествователя показывает, что всё видимое сотворено в определённое время» [72; 243].

    Нужно учесть, что миф имеет метафизические корни, а для материализма метафизика вообще не входит в разряд учений, достойных уважения или просто внимания. Проблема – в различных плоскостях исследования. Атеисты делают попытку исследовать миф материалистически, чего делать нельзя – такой подход ошибочен. Разумеется, они и получают неизбежно неверный результат своего исследования. Хорошо иллюстрирует подобную ситуацию басня Крылова «Ларчик»:

    «Случается нередко нам

    И труд и мудрость видеть там,

    Где стоит только догадаться

    За дело просто взяться.<…>

    А Ларчик просто открывался» [46; 29-30].

    Ошибка заключается в методе исследования. Невозможно прийти к правильному выводу, используя ошибочные пути.

    Не совсем точны следующие слова: «Авторы <мифов> сосредоточивают своё внимание <…> на той доктрине, которая составляет основу и смысл мифа, т.е. на том, ради чего он создаётся» [5; 57]. Ошибочная телеология, неверные онтологические корни. Христианский миф создаётся не с какой-нибудь целью, а появляется как таковой в сознании человека. Он, миф, – Божественное откровение. Миф как язык: не мы обладаем мифом, а он живёт в нас; миф объективен. «Конечно же, человеку естественнее рассуждать о себе не как об орудии культуры, но наоборот, как о её творце и хранителе, но если я сегодня утверждаю противоположное, то это не потому, что есть определённое очарование перефразировании на исходе ХХ столетия Плотина, лорда Шефтсбери, Шеллинга или Новалиса, но потому, что кто-кто, а поэт всегда знает, что то, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка; что не язык является его инструментом, а он средством языка к продолжению своего существования. Язык же – даже если представить его как некое одушевлённое существо (что было бы только справедливо) – к этическому выбору не способен»3 . Сказанное можно отнести и к мифу.

    Затем прокомментируем слова Антоняна «в книге «Бытие», в которой, однако, много противоречий, неясностей и недоговорённостей, что вполне естественно для мифа» [5; 57]. Мы полагаем, что не ясно для человека то, в чём он не разбирается. Допустим, если мы читаем работу М. Хайдеггера («Sein und Zeit» («Время и бытие»)), не будучи в должной степени подготовленными к восприятию сложных философских текстов, не имея достаточного знания терминов, не владея (пусть даже на элементарном уровне) греческим и латинским языками, то это произведение станет для нас подобно «тёмному лесу».

    К любой работе, книге, статье нужно подходить с позиции понимания ментальности, аксиологии данного автора. Порой весело читать развенчание христианской религии мусульманскими проповедниками, поскольку сразу понимаешь, что исследователь не только не понимает правильной цели своих нападок, но вообще не разбирается в историческом контексте эпохи, не принимает во внимание личность автора опровергаемого труда и т.д. Например: «Идея Божественности Иисуса была заимствована из языческих солнцепоклоннических культов. Понятие о заместительном искуплении происходит не от так называемой жертвенной смерти Иисуса на кресте, а от многочисленных предшествующих культов, которые были наполнены такими идеями. Евхаристические праздники не имеют ничего общего с последней вечерей Иисуса – они пришли из египетской религии» [1; 43]. Для христианина, пусть даже малообразованного, такие утверждения со стороны доктора Хамида покажутся некомпетентными. Достаточно, мы полагаем, привести несколько цитат, опровергающих данные утверждения: «Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живаго» (Мф.16:16). Или: «Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь. Но не то, чтобы слово Божие не сбылось: ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим.9:1-6). И ещё: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус <…> И беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1Тим.2:5; 3:16). И можно процитировать ещё многие другие мета Св. Писания, свидетельствующие о божественности Иисуса Христа. Наверное, прямая цитата, разрешающая проблематичность этой ситуации, следующая: «Потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3). Следовательно, всякий отказывающийся назвать Иисуса Богом не движим Св. Духом.

    И прочие видимые противоречия, указанные доктором, столь же эфемерны и безосновательны. Рассмотрим ещё один вопрос, касающийся авторства Евангелия от Матфея: «Однако стих 9 (глава 9) противоречит утверждению, что автор Евангелия – Матфей.

    Проходя оттуда, Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по имени Матфея, и говорит ему: следуй за Мною. И он встал и последовал за Ним. (Матф.9:9).

    Если бы Матфей был автором этих строк, он говорил бы от первого лица» [1; 107]. Логичное заключение, однако для всякого христианина это утверждение столь же ясно в свете смирения св. ап. и евангелиста Матфея, как оно не очевидно для данного исследователя.

    Именно таким (максимально, всесторонне осмысленным и без цинизма понятым) и должен быть подход к изучению мифа. Важно также учитывать символику мифа. В символах и передаётся истинная реальность повествуемых событий.

    Миф всегда отражает реалии человеческой жизни, мысли, потребности, надежды, даже те желания, которые полностью не осознаны человеком. Миф – это то сознание, которым человек живёт. Важно, в какую мифическую корреляцию вступит человек.

    Непонимание мифа как такового ведет человеческое сознание к критике и развенчанию мифа: «Все истории о взаимодействиях Бога и человека рассматриваются как мифологические по своему характеру и подлежащие демифологизации» [87; 165]. Ведь попытка устранить символы и миф не увенчается успехом, потому что символы и мифы постоянно присутствуют в человеческом сознании. Один миф может уступить место другому, но устранить миф из духовной жизни человека невозможно. Это действительно невозможно, так как устранить механизмы и средства веры означало бы упразднить и саму веру. Буквальное понимание священных текстов и предметов веры приведёт к краху религиозного сознания вообще. Причём необходимо сделать следующую оговорку: недопустимо буквальное понимание текстов Священного Писания Ветхого Завета, (например, кн. Бытия сюжеты о творении, грехопадении, жизни в раю), большая же часть текстов Священного Писания Нового Завета должна как раз быть понята буквально.

     

    Примечания:

    1. Эта цитата на одной из первых непронумерованных страниц внутри этой книги: Дворкин А. Сектоведение: тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. – Изд. 3-е, перераб. и доп. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2002. – 813с.

    2. Ложность суждения еще не служит для нас возражением против суждения; это, быть может, самый странный из наших парадоксов. Вопрос в том, насколько суждение споспешествует жизни, поддерживает жизнь, поддерживает вид, даже, возможно, способствует воспитанию вида; и мы решительно готовы утверждать, что самые ложные суждения (к которым относятся синтетические суждения a priori) — для нас самые необходимые, что без допущения логических фикций, без сравнивания действительности с чисто вымышленным миром безусловного, самотождественного, без постоянного фальсифицирования мира посредством числа человек не мог бы жить, что отречение от ложных суждений было бы отречением от жизни, отрицанием жизни. Признать ложь за условие, от которого зависит жизнь, — это, конечно, рискованный способ сопротивляться привычному чувству ценности вещей, и философия, отваживающаяся на это, ставит себя уже одним этим по ту сторону добра и зла.

    3. И.А. Бродский Нобелевская премия // Избранные стихотворения 1957 – 1992. – М.: Панорама, 1994. – С. 464-476 (С.473-474 – стр. цитаты).

     
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •