Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Дипломные работы выпускников КазДС, рекомендованные к печати / Кузьмин В.И. Основное богословие как уяснение места веры в структуре бытия. / Глава 1 /

Понятие веры

"... Во всем человеке я вижу некий божественный облик..."

Plotin. Ennead. III,2,3.

Начнем с того, что мы христиане, т.е. люди которые придерживаются христианской веры или религии. Встает вопрос не только, что такое христианство, но и что такое вера. Основой для нас будет понятие веры и соответственно религии, два слова, которые соответствуют друг другу, но не совпадают до конца.

Религия - это система отношений человека и Бога или сверх чувственной реальности. В отношении здесь вступает человек и Бог. С одной стороны, человек - дитя природы, "простая вещь" физического мира, подвластная его законам, которые равнодушны к тому, что человек, существующий как личность, разрушается подобно всему остальному. С другой стороны, человек ясно сознает свою безусловную ценность, выходящую за пределы мира вещей. Несоответствие идеальной природы личности человека реальным условиям приковывающего его мира делает его существование двусмысленным, исполненным внутреннего конфликта. Тяга человека к идеальной жизни, его нравственные устремления не сводятся к субъективным желаниям, как утверждает позитивизм, а является атрибутом объективной природы человека, чья духовная сущность прямо противоречит условиям его физической жизни и, стало быть, не вытекает из них. Человек - не только элемент видимого мира, но и участник инобытия, безусловного и сверхчувственного миропорядка.

В человеке есть безусловное, надприродное начало, значит, безусловное начало есть и вне человека: ведь материальное зеркало не может отразить несуществующий предмет. Один из видных русских философов Виктор Иванович Несмелов выдвигает в связи с этим идею религиозной антропологии: личность человека даже не зеркало по отношению к Богу, а предметное изображение Самой личности Бога, "каким Он существует в Себе Самом" 1. Человек лишь потому существует в качестве личности, что отображает в себе Безусловную Сущность.

Но на пути человека к Богу ему встречается еще одна капитальная реальность - это мир. Мир нас объединяет с Богом и разъединяет. Разделяет потому что мир видим, а Бог не видим и мир нас отвлекает от Бога. А соединяет, потому что мир, как и человек, создан Богом и мы видим в мире проявления силы, славы, промысла Божьего. Следовательно, бытие имеет трехчленую структуру: Бог - мир - человек.

Есть системы мировоззренческие, которые предлагают другую структуру бытия. Например, Декарт разделил все сущее на чувственное и сверхчувственное, т.е. протяженное и непротяженное 2. К вещам протяженным относится все что видимо, слышимо, ощущаемо, осязаемо, а к непротяженным он отнес важнейшее: Бог, душа, ум. Он построил систему взаимных отношений протяженных и не протяженных вещей, чувственных и сверхчувственных и ошибся. Его определение оказалось слишком грубым, прямолинейным, слишком рациональным. Он исходил из наилучших побуждений, чтобы объяснить то, что было непонятно католической схоластике, например, ангельский мир или есть ли душа у животных. И он ответил, что нет души у животных, они являются автоматами, они находятся в пространственном, чувственном, у них нет ничего сверхчувственного, они пользуются только инстинктами и влечениями.

Шопенгауэр так же, все, что есть в бытии, все сущее подразделил на две части: на волю и представление. Но ведь есть структура, которая не полностью подчинена воле – это человек с его умом, сознанием, моральными качествами, это уже другой мир – мир представления, идей, мыслей. Шопенгауэр приходит к тому, что волю надо погасить с помощью разумной деятельности, она злая, неразумная, дикая и если не будет мысли, то воля все поглотит и превратит в сплошное ничто 3. В этой системе нет места ни надежде, ни вере, ни красоте.

Как мы уже говорили бытие разделяется на три структуры, на сферу бессознательного, сферу сознательного, сферу сущего. Сфера бессознательного - это мир (космос). Он не сознает себя, не имеет свободы, он подчинен закономерности. Если и возникает самопроизвольные, спонтанные движения, то их в результате исследования можно свести к каким-то закономерностям. Человеческое же бытие (сфера сознательного) необъяснимо законами. Невозможно душу, совесть человека объяснить законами, невозможно объяснить законом благо, добро, самопожертвование, альтруизм - они беспричинны. И в этом сила человеческого бытия, его значение и достоинство. Животное тоже понимает, у него есть душа, оно радуется, обижается, привязывается – это душевные качества, но в отличие от человека оно не понимает, что оно понимает. Животное не может осознать того, что оно сознательно. Есть еще одно свойственное только человеку – мы составляем идею о Бытии как таковом, независящем от законов, принуждений, пространства, времени и вообще каких то категорий земного бытия. Эта идея и есть абсолютное Бытие – Бог (сфера Сущего).

Строго говоря, мы не можем отнести абсолютное бытие к сфере сущего, потому что оно сверхсущее. Если мы говорим о мыслях, о мысли Бога, то это мы говорим в условном смысле, потому что абсолютная мысль нам не доступна, мы можем догадываться и верить, что она есть. Нам доступна только мысль ограниченная, и любовь ограниченная, и добро ограниченное нашими возможностями и нашей греховностью. Но если мы понимаем, что они ограниченны, значит, мы понимаем, что есть неограниченное.

Человек живет, а что такое жизнь сама по себе? Человек делает добро, а что такое добро само по себе? Такими вопросами может задаваться только человек, а не животное. Такие мысли приводят человека к осознанию абсолютного, безусловного и сверхмирного. Встают вопросы о нашем отношении к этому сверхмирному, сверхъестественному, запредельному и абсолютному.

Понимание человека как "открытого бытия", от природы имеющего в себе Божественную "искру" и динамически ориентированного на дальнейшее возрастание в Боге, чревато прямыми следствиями для теории познания и, в частности, для теории Богопознания. Западная схоластика полагала, что это познание опирается на откровенные предпосылки - Писание или церковный магистериум, - которые служат основой для развития через человеческий разум, в соответствии с принципами аристотелевой логики. Такое понимание, предполагающее автономию человеческого разума в определение христианских истин на основе Откровения, и стало отправной точкой в споре между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой, разгоревшимся в XIV в.4 По Варлааму, природный человеческий разум сам по себе не сможет никогда постигнуть Божественной истины. Разуму под силу лишь выводить умозаключения из посылок данных Откровением. Чтобы опровергнуть подобные воззрения, Палама разработал опытную концепцию нашего Богопознания, опирающуюся на понятие, что Бог не познается нами через чисто интеллектуальный процесс, но что человек, может и даже должен испытывать радость непосредственным познанием и опытным переживанием своего Творца. Это непосредственное познание возможно потому, что человек, поскольку он не есть автономное существо, но является "открытым ввысь" образом Божиим, обладает естественным свойством превосхождения самого себя и достижения Абсолютного. И это свойство не просто интеллектуальное; оно подразумевает очищение всего существа, аскетическое отстранение и этическое совершенство: "Невозможно обладать Богом в себе, - пишет Палама, - или переживать Бога в чистоте, или соединиться с невозмутимым светом, прежде самоочищения через добродетель, прежде выхода вне, или скорее выше, себя" 5 . Понимание знания у Паламы совпадает и с концепцией Григория Нисского, говорившего о "чувстве сердечном" или об "очах души" 6, или отождествлением Богопознания с "обожением" у Максима Исповедника. Для всей патристической и византийской традиции Богопознание подразумевает "участие" в Боге - т.е. не только интеллектуальное познание, но определенное состояние всего человеческого существа.

Насколько человек способен познавать сверхъестественное, абсолютное? Познать можно только то, что оформлено, то, что имеет вид – зрительный или идейный, что представлено какой-то последовательностью понятий и категорий. Можно ли то, что является причиной, основанием всех идей, понятий, категорий охватить этими идеями, понятиями, категориями? Очевидно, что нет. Но мы можем попытаться что- либо узнать через само отношение к Абсолютному. Легче увидеть предметы в динамике, чем в статике. Предмет становится заметным, когда он начинает двигаться. Также и здесь, нам лучше будет понятен Абсолют и человек, когда мы увидим их в отношении, в динамике. Мы уже говорили, что религия это и есть система отношений человека и над мирной реальности. Из этой динамике отношений человеческого и Божественного мы и постараемся вывести понятие веры.

О вере существует много представлений, и не все они могут нас удовлетворить. В послание апостола Павла вера определяется как "...уповаемых извещение» (Евр.11,1). Если посмотреть греческий оригинал, то видим, что вера это основа, опора того, на что мы надеемся и во второй части «…вещей обличение невидимых» здесь описание того, что вера лежит в основе нашей надежды и может свидетельствовать о тех вещах, которых мы не видим. Но, что есть сама вера здесь не показано.

В своей замечательной книге "С нами Бог" С.Л. Франк посвящает выяснению сущности веры целую часть. И здесь обсуждается несколько понятий веры. Сначала философ излагает то определение веры, которое наиболее распространенно в современном мире. Это ограниченное понятия о вере - интеллектуальное. Вера понимается как убежденность в недоказуемом, как уверенность в том, что доказать точно не возможно, но что вероятно с высокой степенью достоверности . 7

Есть такая позиция, когда говорят: «Мы верим в Бога, потому что существование Иисуса Христа доказано исторически». Что это вера? - Нет, это знание, с той или иной степенью доказательности. Например, мы знаем, что завтра взойдет солнце. Знаем, но не на 100%. Колоссальная вероятность, конечно, равная числу дней в году, помноженная на дату существования мира, но может быть солнце и не взойдет. Можно сказать, что мы верим, что взойдет солнце, но такая вера будет продуктом деятельности ума. Веру же нельзя сводить только к одной умственной функции.

Франк отвергает это определение веры, потому что когда веру воспринимают, как некоторый акт познания с той или иной степенью доказательности, происходит некоторое смешение веры и верования. Это такой же тип верования, как, например, когда мы верим, что государство нас так же прокормит, верим в лампу выключатель, верим что нажмешь и она загорится. Есть у человека совокупность таких опорных предметов уверенности, которое и составляет наше некоторое верование, в науке это аксиоматика.

Например, мы доверяем свидетельствам Библии. Верим мы в них? - Нет, не в них мы верим, мы верим в то, о чем они нам говорят, в то бесконечное предельное, которое они хотят донести до нас более или менее совершенным образом. Была или нет остановка солнца при Исусе Навине, никакого значения не имеет. Нас здесь интересует только опыт ветхозаветного народа, опыт бесконечного, который они пытаются нам передать. Мы верим, в то, во что они верили в то, что они пережили.

Даже в рамках Откровения есть более или менее совершенные способы доведения до нас этого бесконечного содержания. Вообще вера нам практически ничего не говорит о мире, а все наши эти верования - они так или иначе относятся к миру, к событиям и фактам.

Более здравым и более обоснованным является понятие веры, которое присутствует в Ветхом Завете. Пророк доверяет и вообще человек Ветхого завета доверяет Богу. Его вера носит характер не познания чего-то, каких-то фактов, а характер личного доверия. Вера, которую нам ставят в образец пророки, апостолы и сам Спаситель – это вера Авраама, это его готовность забыть, стереть все свои интересы земные, общественные ради абсолютного, которое охватывает все его чувства, способности. В данном случае Авраам жертвует единственным сыном, после которого не будет уже возможности деторождения. Авраам интуитивно чувствует, что от Бога не может исходить ничего вредного, опасного. Поэтому Авраам, когда Исаак его спрашивает, говорит: «Принесем жертву и вернемся обратно», т.е. он уверен, что даже если убьет сына, ничего плохого не случится, Господь или воскресит его или еще что-нибудь сделает. На доверии Божественному человек обосновывает свою жизнь.

Но почему мы не можем принять полностью это определение веры как доверия? Потому что им можно злоупотреблять. Частично это определение правильно, но оно не охватывает весь объем. Франк говорит: "Не трудно видеть, что этим не только не дается никакое оправдание или обоснование веры, но что такое понимание совершенно несостоятельно, ибо приводит к порочному кругу" 8.  Например, католик, веруя в непогрешимость папы считает себя обязанным верить в истинность вероучительных положений высказанных папой. Но ясно, что сам этот догмат папской непогрешимости не может быть истинным в силу того, что он высказан самим же римским папой, т.е. получается порочный круг. Т.е. надо к чему-то другому еще обратиться. А на чем основана непогрешимость римского папы? На решение такого-то собора. А как мы знаем, что этот собор авторитетен, ведь были соборы раскольничьи, разбойничьи. Обращаемся, как это протестанты сделали к самому св. Писанию. А почему именно эти книги канонические? Потому что их утвердил собор. Возвращаемся обратно. Отсюда делаем вывод, что надежного обоснования такого доверия не существует. Мы всегда должны обращаться к чему-то более основному. И в конце концов придем не к римскому папе, не к собору, не к книге. Последний инстанцией будет сам Абсолют, самое Вечное, к которому мы стремимся в своей вере. Бог не авторитет, Бог источник всякого авторитета, говорит Франк и делает вполне закономерный вывод, что вера - послушание и вера - доверие, основанная на подчинение авторитету в конечном счете опирается на веру - достоверность, веру - знание, но только понимаемую не в ограниченном плоском смысле, а достоверность прямого и непосредственного усмотрения истины. Таким образом, вера, согласно Франку, есть в конечном счете, встреча человеческой души с Богом 9.  При этом безразлично, сильно или слабо впечатление, ощущение этой встречи, главное, что эта встреча есть, может быть и существует. Франк связывает веру не с познанием факта, а с некой непосредственной интуицией, с интуитивным восприятием истины. Само это поведение - то напряженное, то мучительное, тоскливое или же наоборот, восторженное - показывает, что ни один человек не может уйти от вопроса о вере и неверии. Мы не можем не верить. Человек может верить в то, что ни во что нельзя верить, т.е. что все сомнительно, но это его убеждение и есть вера. И тогда мы приходим к последнему пониманию веры, наиболее общему. Вера это состояние предельной заинтересованности, наибольшего серьезного интереса.

Такое понимание не является общепринятым в исследованиях религии. Мы же должны обратиться к опыту наиболее религиозно одаренных людей, где и встретим адекватное определение веры. Например, профессор Зарин в своем исследовании "Аскетизм по православно христианскому учению" приводит большое количество свидетельств подвижнического опыта. В частности, два больших раздела посвящены именно вере, вере по понятию святых аскетов. Здесь мы найдем похожее определение веры, т.е. веры как максимальной заинтересованности, предельного интереса, состояние крайней озабоченности тем, что определяет бытие человека. Вера состоит, пишет Зарин, во всецелой преданности человека Христу Спасителю, свободном направлении всех его сил ко Христу для восприятия Его правды, во всецелой решимости жить от ныне не по началам эгоистического самоугодия, а по Христу. "Вера, - продолжает он, - является всеобъемлющим принципом христианской жизни, она распространяется на все без исключения области личной жизни христианина, проникая все его силы и способности, обнимая собой всю внутреннюю и внешнюю жизнь верующего, во всех решительно ее проявлениях, обнаружениях, в общем настроении, частных поступках, во всем поведении" 10.  Или если сказать кратко, вера есть всецелое устремление личности ко Христу. Это достаточно отчетливое определение веры, которое совпадает с определениями святых отцов и это можно проследить, обратившись к трудам святых отцов: Максима Исповедника, Исаака Сирина, Григория Паламы и т.д.

Мы выделяем теперь для наших дальнейших целей, понимание веры как полного устремления человека, т.е. всецелой увлеченности человека или как говорит Пауль Тиллих, которого мы уже упоминали, вера это есть предельный интерес 11.  Если посмотреть происхождение слова интерес, то увидим, что оно состоит из двух латинских слов: inter и esse, которые переводятся как предлог "в" и глагол "быть". Слово интерес можно перевести как "быть внутри". Интересоваться чем-нибудь по настоящему, это быть полностью погруженным в то, что тебя интересует. Эти слова недвусмысленно устанавливают характер подлинной веры - требование полной отдачи себя предмету предельного интереса. Несмотря на сравнительную простоту определения веры, как предельного интереса, оно является наиболее гибким инструментом для исследования религии, религиозности и вообще духовной сущности человека и его бытия в мире.

В своей книге о богословии святителя Григория Паламы протоиерей Иоанн Мейендорф пишет: "Вера – это общее делание человека, обратившегося к Богу, в котором человек соучаствует своей душой и телом". Он делает небольшое разъяснение, что это делание человека не просто его настроение, не просто его убеждение, а то в чем человек выражает свое делание. Вера это участие всего человека, всецелая захваченность человека, крайний его интерес.

Отношение нашего бытия, существования, как оно выражается в уме, чувстве к бытию абсолютному, безусловному, бесконечному и есть вера. Как писал проф. Вл. Лосский: "Вера не психологическое состояние не простая верность: она - онтологическая связь между человеком и Богом..." 12.  В ней, в вере, по св. отцам – весь человек. Преподобный Исаак Сирин в своем 55 слове пишет: "Двумя способами дается откровение умного созерцания. Иногда дается по благодати за горячность веры, иногда за делание заповедей и за чистоту во благодати. Как святые апостолы, которые не деланием заповедей очистили ум и сподобились откровений и созерцаний, но горячностью веры в простоте уверовали во Христа и не колеблясь с горячим сердцем последовали за ним". Здесь вера, если не такими словами, то близкими к ним, определяется преподобным Исааком, как всецелое устремление, движение к своему предмету.

Если вспомнить первую заповедь: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твои, и всею крепостью твоею", 13 то увидим, что это и есть состояние предельной заинтересованности, т.е. ничего не должно остаться не охваченным этой крайней предельной устремленностью человека.

Вера является трансцендирующим началом в человеке. Все наши чувства, эмоции, знания, силы, страсти – все это вера концентрирует и превосходит. Вера устремляет нас к тому, что превосходит любую доступную нам степень совершенства, силы познания, способности выражения. Человек всегда верит в что-то большее, чем он сам. Этим большим для шовиниста, к примеру, может быть, великая Франция, Польша, Россия, Израиль. Патриотизм вере не мешает, но если любовь к родине переходит в идол, занимает собой место Абсолюта, тогда начинается искажение, связанное с фанатизмом, шовинизмом и т.п. Настоящий патриот, он в своей родине, отечестве ценит то, что подчиненно Абсолюту то, что совпадает с абсолютным в его представлении. А если мы забываем об этом, если отодвигаем в сторону абсолютное, совершенное, бесконечное, то получается искаженный тип веры.

Сейчас многие склоны сводить веру к бессознательному. Психологическая наука последних сто лет большой упор делает на область бессознательного или подсознательного. И некоторые представители психоанализа, как, например, Фрейд и Юнг, пытались вывести веру из бессознательных импульсов и порывов. Но вера - это сознательное действие, и бессознательные элементы соучаствуют в создании веры лишь в том случае, если они приняты в личностный центр, превосходящий каждый из этих элементов. В противном случае бессознательное может сместить направление веры и лишить ее трансцендирующего характера. Получается не вера, а принуждение к вере, т.е. мы лишаемся свободы.

Свобода это тоже ключевое понятие, которое напрямую связано с верой. Интуитивно мы понимаем, что означает свобода. Раньше навязывалось маркситское понимание: "свобода - есть осознанная необходимость" 14.  Оно исходит из понимания человека как части природы и ее продукта 15.  Человек здесь теряет свою специфику, а он как мы говорили, выделяется из мира из природы своим богоподобием. Элементом этого богоподобия прежде всего является свобода. В этом смысле вера и свобода тождественны. Вера есть целостный акт личности и свобода есть возможность целостных центрированных актов личности 16.

Какая бы атеистическая критика к нам не пристала: «А что это ваша вера, зачем она нужна?», мы можем сослаться на требование нашей природы: превзойти любую степень постижения, волевого устремления, чувственного проникновения, эмоционального слияния. Без стремления к своему предельному интересу и в какой-то мере обладания предметом своего предельного интереса человек не может жить. А если предмет предельного интереса подменен не предельным то, значит, мы остановились на полпути к истинно-предельному.

Божественного само по себе требует сердце человека и не успокоится, пока не обретет. «Не успокоится сердце мое пока не найдет Тебя Господи» , 17 - говорит блаженный Августин. Понятие веры выводит нас к сущности Божественного. Что такое предельный интерес? – Это интерес к предельному. Откуда он? – От самого предельного, которое в нас содержится.

В акте веры человеческое "я" парадоксальным образом выходит из себя. Переживание веры в этом отношении экстатично. Находясь в самом себе человек является объектом психологии. Любое чувство, любая совокупность мыслей может быть проанализирована с точки зрения психологии, причин вызвавших это. Вера же не является предметом психологии. Если наука берется утверждать, что в основе веры лежит более базисное, нечто более основополагающее, то мы можем сказать: "А вы не верите ли просто в это ?!" Ученый, высказав такое суждение, выходит за границы своей науки и выступает в качестве верующего человека. Получается, что вера стоит впереди всего, даже науки, вера предшествует всему, вера - это сам человек.

Мы не владеем бесконечным, но мы ему принадлежим. Вот эта интуиция принадлежности к бесконечному и должна быть всячески сохраняема, это и будет постоянная вера. Вера - это абсолютное стремление, то в человеке, что составляет смысл всего: деятельности, мышления, чувства - без чего все его существование теряет смысл. Вера - центрированный акт нашего существа.

В акте веры источником веры является само абсолютное, так как человек – конечное существо и не может создать бесконечный интерес. Отсюда можно сделать вывод, что существует две стороны веры – это субъективная и объективная сторона. Это то, что идет в вере от внешнего к нам источника и проходя в нас становится внутренним, и то, что идет от нас изнутри – согласие на принятие.

В настоящем акте веры то, что является ее предметом, присутствует по ту сторону различия между субъектом и объектом. Субъект-объектная схема снимается, устраняется, т.е. субъект и объект совпадают. Мы совпадаем с тем бесконечным, которому принадлежим. Кроме того, что это акт экстатический, это акт мистический. Именно мистика характеризуется устранением субъект-объектной схемы. Превосхождение субъект-объектной схемы отношений и является критерием истинной веры. На объект мы смотрим всегда со стороны, на Бога мы не сможем посмотреть со стороны, -или Он есть у нас в сердце, или Его нет. Если мы что-то называем верой и представляем предмет веры как объект, как предмет то это и есть классическое идолопоклонство. "Бог наш - Бог ревнитель", - говорит псалмопевец Давид. Что это означит на понятийном языке? Это означает, что истинно предельное сопротивляется тому, что предельно только по видимости, а на самом деле предварительно и конечно.

Увлечение сердца человека не истинно предельным приводит к децентрации личности и в конечном итоге к разрушению личности частичному или полному. Этим можно объяснить религиозные психозы. Когда человек только внешне бывает в церкви и воспринимает не центр, а периферию, например, центрируется на обрядовой стороне. Это его увлекает и смещает. Отсюда видно опасность замещения истинно предельного мнимым предельным.

Мы подходим к такому понятию, как качество предмета веры. Каким словом определяется качество предмета веры? Тот, кто проникает в область веры, сталкивается с понятием святого, с сущностью и реальностью святого. Святым становится все, что нас предельно интересует. В ощущении святого (здесь ощущение ни как просто восприятие или чувство, а как акт нашего центра) есть две стороны: радость и страх. Святое осознается как бесконечно привлекательное и в то же время бесконечно грозное в недоступности. То, что нам не доступно, покрыто для нас мраком и действительно пугает, может даже выглядеть как опасное.

Область максимальной высветленности в бытии – это и есть святое. Максимальный свет может быть для нас в своей недоступности и абсолютным мраком. Постоянно общаться с этим бесконечным светом, который в любую секунду грозится превратиться в абсолютный мрак, вызывает панику, иногда тревогу, а чаще всего попытку уйти, сместить область святого, переименовать святое в что-то более доступное. Так произошло и в Ветхом Завете и развилось в наше время как отождествление святого с моралью, с нравственным. Святой человек, например, это человек нравственный, добрый, справедливый. Святыней стало называться честность, доброта, милосердие. Это все хорошие качества, но это все-таки ограничение области святого. Святое раньше, чем моральное, святое раньше, чем добро и зло.

Возникает вопрос: в какой степени надежна вера? Этот вопрос порождает другой вопрос - вопрос о сомнении. Вера несомненна в том смысле, что она всегда есть опыт предельного, святого. В тоже время вера не вполне надежна в той степени, в которой предельное бесконечное воспринимается конечным умом, волей, чувством. Необходимость церковной жизни и определяется потребностью в минимизации элемента сомнения. Вера в абсолютное предполагает, что предельное организует наше совместное мышление, волю, чувство так, чтобы себя продемонстрировать, показать, выразить с наибольшей степенью надежности. Но, тем не менее, элемент сомнения устранить никогда не возможно, потому что вера есть дело свободы. Поэтому существует риск неправильного выбора. Но в любом случае если терпит провал конкретная вера конкретного человека, сам опыт безусловного никогда не является провальным.

Можно утверждать, что для каждого человека существует некоторая точка, в которой возникает непосредственная уверенность в абсолютном. В творениях преподобного Макария Египетского, в одном из его «Слов» есть место, где он ясно показывает внезапный, молниеносный опыт встречи с Богом. Он говорит, что в этот момент, лицом к лицу с Живым Богом, когда человека уносит будто вихрем, опыт, которым невозможно управлять, который невозможно ограничить, невозможно даже наблюдать, пока он происходит, человек просто весь отождествляется с этим опытом 18. Опыт этой непосредственной уверенности распространяется на всю жизнь человека. Как это случилось, например, у апостола Павла по пути в Дамаск. Апостол падает с коня, теряет зрение и слышит голос Христа. Все это происходит мгновенно, после чего он становится другим человеком. Проникновение в истину происходит точечно, мгновенно, ослепительно. В этот момент сомнение исключается. Оно может прийти вернуться в ходе обработки данных этого откровения, но будет являться уже элементом второстепенным, добавочным, но часто конструктивным. Потому что, усомнившись можно прийти к более точному восприятию истины. У пророка Исаии есть место, которое в православном богослужении читается в навечерии Рождества; там говорится: «Младенец родится Израилю; Который, прежде чем научится различать добро от зла, уже выберет добро...». Момент, когда мы останавливаемся и ставим себе вопрос, означает, что в нас есть неспособность распознать добро и зло, отличить истину от ошибки. Это факт, с которым надо считаться, но это факт является так же неотъемлемой частью нашего становления, нашего роста, нашего возрастания 19.

Существует тип скептического сомнения. Если религиозное сомнение является состоянием, то скептическое сомнение является скорее позицией человека, который отрицает любое религиозное убеждение и мировоззрение 20

Последовательный скептицизм должен сомневаться в своем собственном сомнении. Но чем вызвано сомнение скептика? Оно вызвано серьезностью по отношению к истине. Если он говорит, что это не истина, то не истина, третие - не истина, то что это означает? - То, что у него есть критерий истины по сравнению с которым все остальное - не истина. И скептик оказывается наиболее верующим человеком, только не осознающим своей веры, боящимся выразить свою интуицию, которая у него внутри содержится.

Есть и такой тип сомнения, как цинизм. Цинизм отвергает возможность всякого обоснования и даже обсуждения. Циническое сомнение в конечном итоге ведет к разрушению личности.

Таким образом, любое серьезное сомнение не опровергает веру, а подтверждает ее, потому что серьезность это и есть вера.

Как мы уже упоминали, средой в которой религиозное сомнение преодолевается является община или шире говоря - церковь. В религиозной истории человечества известно, что индивидуальные веры существуют очень неустойчиво. Любая вера стремится к распространению и социализации. Человек общественнен по своей природе, хотя бы потому что он является носителем языка. А язык это достояние не индивидуума, а общества.

Акт веры это центрированный акт личности, тем не менее, в своем выражении и в своей практике человек с одной стороны, связан с обществом, с другой стороны свободен принимать те или иные общественные формы своей веры. В отрыве от общности, от церковности человек оказывается подверженным различным импульсам, исходящих и изнутри его самого и снаружи. Поэтому общность или церковность является для веры фактором положительным. Она придает надежность вере, догматические положения, символы веры, обеспечивает своим членам степени свободы, которых человек не имеет в отрыве от этой общности.

Перейдем к анализу искажений веры. Наиболее распространенным видом подмены веры является сведением веры к одной из функций человеческой личности: мыслительной, волевой или чувствительной. И по той или иной вовлеченности или доминирования той или иной составляющей нашей сущности, нашей человеческой природы, можно выделить три типа искажений веры: вера интеллектуалистская, рациональная; волюнтаристский тип веры, т.е. волевой; и эмоциональное искажение веры, когда веру воспринимают как некоторое чувство.

В интеллектуалистком типе искажения веры вера смешивается с актом познания, имеющего низкую степень доказательности. Чему-то мы верим потому, что располагаем приемлемым, хотя и неполным доказательством этого. К этому же типу искажений можно отнести и принятия веры, как убежденности на основе авторитета. Доверие к авторитетам происходит на почве некоторого интеллектуального взвешивания. Некоторые считают, что христианство основано на веру в Библию. Но ведь вера - больше, чем доверию даже к самому священному авторитету. Библия - это носитель Откровения, а Откровение является способом вхождения в истинно предельное, которое и является предметом веры. Поэтому нельзя воспринимать Библию буквалистически.

Святитель Григорий Богослов в IV веке сказал, что если бы нам удалось собрать все данные Откровения и создать из них как можно боле богатый и полный образ Бога, если в этот момент мы безрассудно сказали бы: Вот мой Бог, - мы создали бы идола, который закрывает видение Бога истинного, вместо того, чтобы создать прозрачный образ, который позволил бы нам видеть сквозь него реальность, все более его превосходящую 21.

Нельзя веру сближать и с актом воли. Волюнтаристское искажение веры мы встречаем в мусульманстве. Вера понимается как то, к чему надо себя принудить. Имеется свод законов абсолютно недостижимого Абсолюта, их и надо исполнять. Пользу они от этого принуждения получают, но не абсолютную. Бесконечный доступ перекрыт здесь конечным усилием веры. Такой же недостаток свойственен и католицизму. В католичестве, например, вера есть умственное представление о Божестве, поддерживаемое усилием воли. Фома Аквинский говорил: если ум слабеет, отказывает, надо заставлять себя волей признавать то, что одним умом мы не можем удержать. Чувство заранее из католического представления о вере исключено, оно отдано на откуп этому миру.

Воля вообще является определяющим измерением скорее для западного человека, чем для восточного. Если на Востоке было больше риска для интеллектуалисткого искажения веры, то на Западе веру часто сближают с усилием воли. И в этом отношении интересны монофилитские споры, когда греческие богословы проявляли крайнее равнодушие к вопросу о двух волях, т.к. не особо разбирались в этом вопросе. В результате учением об одной воле в VII веке был заражен почти весь Восток 22. На защиту истины выступили римские богословы, которые тонко чувствовали, что такое воля и почему ни в коем случае нельзя допускать в Сыне Божием одной воли 23.

И последнее искажение - это эмоциональное искажение веры. Оно возможно, в основном в женской среде, когда главное чувство, а волевой и интеллектуальной составляющей не уделяется внимание. Вера, конечно, как действие всей личности содержит сильный эмоциональный элемент. Эмоция всегда выражает вовлеченность всей личности в акт жизни или духа. Но эмоция не является источником веры.

Человек впадает в соблазн, когда он, выделив одно, определяет по этому качеству свою религиозность, не осознавая, что он является верующим только умом, или только волей, или только чувством. Наша задача - все это объединить в вере сердечной.

 

Примечания:

1. Несмелов В.И. Наука о человеке. Т.1.- С 270.

2. Алксеева Е.А. Тузов. Т.М. Декарт Рене// Новейший философский словарь.- 1998.-С.202.

3. Шопенгауэр А. Избранные произведения, М.1992.-С 25.

4. Мейендорф И. (протоиерей). История Церкви и восточно-христианская мистика, М. 2000.-С.303.

5. Мейендорф И. (протоиерей). Византийское богословие, Мн.2001.- С.202.

6. Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского, СПб. 2000.- С.627.

7. Франк С.Л. Духовные основы общества. -С.220

8. Там же. -С. 223

9. Там же. -С. 225

10. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М, 1996. – С.120

11. Тиллих П. Избранное. –С.133

12. Лосский Вл. Вера и богословие // Вестник Русского западно-европейского патриаршего экзархата. - №101-104.- Париж, 1979.- С104.

13. Втор. 6,5.

14. Философский словарь. 1975. -С.359

15. Радугин. Философия. М –С. 130

16. Тиллих П. Теология культур.- С.135.

17. Августин. Исповедь. М., 1992. - С. 27.

18. Антоний Сурожский, митр. Бог под вопросом // Альфа и Омега. - 2000.- 4(26). - С.265.

19. Там же, С.267.

20. Андреев И.М. Православно-христианская апологетика. – Джорданвиль, 1965, - С.18.

21. Антоний Сурожский, митр. Бог под вопросом // Альфа и Омега. - 2000.- 4(26). - С.268.

22. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. т 4. - С.239

23. Мейендорф И. (протоиерей). Введение в святоотеческое богословие. – С. 314.

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •