Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Работы преподавателя КазДС прот. Игоря Цветкова /

Культура и троичный догмат в русской православной ментальности

  В этом сообщении будет предпринята попытка обсуждения той специфики православия, которая приводит к возможности и необходимости проведения конференций, подобных текущей. В самом деле, трудно представить себе съезд католиков или протестантов, посвященный христианству, например, в Севилье или Шлезвиг-Гольштейне и, тем более, с тематикой докладов исключительно культурно-исторической (а не догматической или этической). Примечательно, кроме того, что конференцию, носившую полностью, за исключением названия конфессии, тождественное с нашей название, провели совсем недавно мусульманская общественность и духовенство.

Обоим этим симпозиумам предшествовало не менее представительное обсуждение проблем общения и взаимодействия ислама и христианства, состоявшееся здесь же в начале прошлого года. И в его названии любопытным образом ключевое место занимало словосочетание «диалог культур». Мне довелось выступить на нем с предварительным анализом той доминанты православия, которая, по моему мнению, обусловливает консолидирующую роль отечественного христианства и соответствующей государственности. Предложенная концепция, сочувственно принятая представителями христианского исповедания, в т. ч. и западного, была, к сожалению, неадекватно оценена нашими партнерами по диалогу, что дало повод говорить едва ли не о враждебности автора исламу и его этническому носителю в данном регионе.

Вина, отчасти, лежит на мне, поскольку из-за недостатка времени не удалось достаточно раскрыть позитивную роль в межнациональном общении последнего из трех аспектов ментальности (онтология, этика, эстетика), характеризующих любое мировоззрение, в т. ч. и религиозное. А между тем, именно эстетическая доминанта православия, в отличие от первых двух моментов, ответственна за его стабилизирующее и миротворческое воздействие на историческую жизнь волжско-уральских народов. И, уже обдумывая настоящее сообщение, я понял, что сам аналитический характер давешнего выступления оказался существенным фактором его неприятия. О названных особенностях ментальности этносов, населяющих восточно-европейскую равнину, я и хотел бы поговорить.

Начнем с первой из затронутых выше сторон вопроса — специфики русского православия по отношению к западному христианству. В начале 20-х годов прошлого столетия Л.Карсавин и А.Лосев независимо пришли к убеждению, что все моменты отличия восточного христианства от западного могут быть выведены из особенностей восприятия теми и другими тринитарного догмата. В частности, нарушение равночестнсти Ипостасей в знаменитом теологумене Filioque приводит к внедрению в христианскую догматику аристотелевской онтологической и гносеологической парадигмы с неминуемым рационализмом, а затем агностицизмом и позитивизмом. Латино-германскому ущемлению достоинства третьей Ипостаси противостоит в восточном, особенно восточно-европейском христианстве ее переоценка за счет недостаточного внимания к Ипостаси второй. Впервые это проявилось в христологических спорах IV – VII в.в., когда ереси инициировались именно восточными богословами (Александрия, Малая Азия, Сирия), а в качестве спасителя христианства выступал христоцентричный Рим. Впоследствии пневмоцентричность православия невольно способствовала возникновению таких энтузиастических движений, как богомильство, хлыстовство и даже современное виссарионство, неявной предпосылкой которого является ведь второстепенность исторического Христа и, соответственно, возможность для Св. Духа сделать этического христа из милиционера (рационалистическая версия хлыстовства).

Тринитарная структура, открываемая нам Св. Писанием в едином Божестве, несомненно присуща и созданному и спасаемому Богом миру. Ее обнаружением и описанием занимались наиболее проницательные философы онтологического направления — неоплатоники в древности, Николай Кузанский и Гегель в средние и новые века, и упомянутые только что Карсавин и Лосев в ближайшее к нам время. Правда, из Лиц божественной Троицы понятийное соответствие имеет в Откровении лишь вторая Ипостась — Логос. Точную параллель находит это понятие в системах названных мыслителей, где второе Начало определяется как Ум, Смысл, Сущность. Но и имя первого Начала у неоплатоников (Одно) замечательно согласуется с библейским откровением («Слушай, Израиль: Бог твой, Бог Един есть»). Термин для третьей Ипостаси мы не находим у пророков или апостолов в эксплицитной форме, но его нетрудно получить исходя из генезиса, если можно так выразиться. Ипостасей. Действительно, рождение Сына указывает на выявление, осмысление в Нем сущности Отца — Он и есть, как Сын, сам этот Смысл и Сущность или природа. Исходить же от Бога может только Божественность, т. е. от Единицы — Единство, Единение. В неоплатонизме этому соответствует Душа или Жизнь. Но что такое душа, как не принцип единства психофизической структуры, и что такое жизнь, как не динамическое единство силы бытия и его смысла?

Еще отчетливее параллелизм богословского и философского понимания троичности обнаруживается с помощью тринитарной схемы Прокла: «пребывание» (μονη), «выхождение» (προοδος). «возвращение» (επιστροφη). Ведь согласно богословию четвертого Евангелия, Сын выходит из предвечного пребывания в недрах Отца, чтобы ввести в мир Святой Дух, возвращающий творение к бытию в Боге.

Все привлечённые категории не исчерпывают, конечно, непостижимой и неописуемой сущности триипостасного Божества, а скорее указывают на огромную эвристическую силу, заключённую в тринитарном мышлении, охватывающем всю структуру бытия от ближайших к Божеству сущностей (София) до континуальной предметности. Можно утверждать, что именно этот изоморфизм бесконечного и конечного даёт православию онтологическое право включать в состав Церкви всё тварное бытие и говорить о символическом участии тварного в нетварном (обожение). Но, будучи эксплицитно выражены, эти вдохновляющие моменты в форме догматики (триипостасность и богочеловечность Христа) и этики (аскетика обожения) как раз и отпугивают такую рационалистически упрощённую религиозность как ислам, акцентирующий именно полную неописуемость и неприступность Божества.

Вообще говоря, пугает обозначенное идейное богатство православия и западных христиан, которые усматривают в нём рецидивы язычества и на этом основании часто даже отказывают православию в праве называться христианским исповеданием. Но две эти позиции отвержения принципиально различаются между собой как раз с точки зрения третьего момента ментальности, эстетического. Филиоквистическое западное христианство воздвигло на основе своей рационалистической и прогрессивистской парадигмы мощную, впечатляющую и довольно агрессивную культуру непрерывных инноваций, которая, особенно после выделения протестантизма и завоевания им господствующего положения (Германия, Англия, США) всё более утрачивает интуицию не только эпистрофического воссоединения, но и первоначального пребывания в единстве. Раздробленной, не целостный и, следовательно, не церковный в вышеупомянутом смысле характер западного мировоззрения проявляется в культуре Нового времени как философский трансцендентализм, литературный формализм, беспредметная живопись, атональная музыка и т.п. деконструктивные явления. Совсем иные следствия имеет рационалистический примитивизм ислама, особенно в тюркских ареалах своего распространения.

В основе здесь, как и положено «религии справедливости», лежит абсолютная персональная воля эксклюзивного Законодателя, требующая беспрекословного повиновения, и принципиально исключающая ритуальные и символические моменты участия, нормативные для других монотеистических религий (Скиния и Храм в В.З., Евхаристия и обряды освящения в христианстве), где они составляют фундамент соответствующих культур с такими их важнейшими составляющими как поэзия, музыка и живопись. При рецепции столь привлекательного своей простотой ислама весьма склонными к однозначности и прямолинейности тюркскими народами вступает в действие факт имперсональности восточного менталитета, наиболее ярко выраженный в индийском или китайском пантеизме. Возникает такое своеобразное явление, как тюркский ислам, в некоторых моментах имеющий с оригинальным арабским только общее название. Если, например, в основании завоевательных тенденций мусульманства арабского лежал фанатизм и ревность об Аллахе, то экспансивность восточных мусульман носила обычно если не более миролюбивой, то, во всяком случае, веротерпимый характер, в силу именно увеличенной широты этой парадигмы по сравнению с исходной. Она коренится в типе мышления о божественном: сочетание категорий единства, личностности и безличности даёт, в области конечного, феномен общинности племенного типа — безличное единство индивидуальностей, тяготеющее к вовлечению в свою сферу новых носителей личного начала, но на основе родового участия.

Но как раз общинный тип устройства жизни и мышления характерен для русского православия. Только здесь он носит церковный характер, т.е. необходимая для общинности не-личностность есть скорее сверличностность, нежели безличность. Тринитарная схема, т.о. главенствует и здесь: Первоединство (пребывание) — индивидуализация (выход во вне) — сверхличностное единство (возвращение).

Как было уже сказано выше, ощущение второго Начала ослаблено в русском христианстве, поэтому Церковь здесь значительно понятнее и ближе, чем возглавляющий её Христос. Соответственно, возрастает значение и делается повышенным, иногда даже неумеренным почитание Матери Божией как смыслового и личностного центра церковности.

И, наконец, что важнее всего для нашей темы, только православие отдаёт должное конкретному, выразительному характеру третьей Ипостаси в отличие от крайне западной и крайне восточногй ментальностей, которые парадоксальным образом сходятся в абстрагирующей тенденции по отношению к Духу: западное христианство подчиняет его Логосу, а Восток сливает с Абсолютом (в индуизме Брахман есть и высшее Запредельное, и третье лицо Тримурти). Серединная, уравновешивающая позиция России между романо-германским идеализмом и дальневосточным материализмом особенно отчётливо проявляется в гносеологическом плане: мы располагаемся в перекрестии двух осей:

1. Юг-Север: арабское «торжество знания» (Ф. Роузентал) — финно-угорское торжество незнания (колдовство и шаманизм) и

2. Запад-Восток: рационалистическая идеализация знания — мистическая элиминация знания. Центром в данном случае является непосредственное, интуитивное знание, составляющее доминанту русской религиозной философии от Соловьёва до Лосева, и единственно благоприятное для полноценной эстетики: искусство вообще выступает в такой парадигме на первое место.

Осмелюсь утверждать, что это расположение к непосредственности и эстетичности синтезирующего типа разделяет с русско-православным этносом и тюркско-исламский. Различие же как нельзя более отчётливо проявляется в распределении акцентов среди трёх упомянутых выше важнейших (т.е. духовных) видов искусства. Если в русской культуре поэзия, музыка и живопись представлены одинаково громко, причём поэзия как искусство становящегося смысла, т.е. самого эйдоса (Лосев) естественно возвышается над другими, то поэзия татарская, например, занимает более чем скромное место по сравнению с внушительными здесь достижениями в музыке (становление смысла) и живописи (ставшее смысла), отмеченными и в том полуторагодичной давности моём докладе. Имеется в виду не скудость поэтической продукции — она достаточно обильна — а подчиненность собственно поэтического начала музыкальному и живописному, от которой не свободна, конечно, и поэзия русская — достаточно вспомнить, например, Бальмонта или Бунина, которые, при всей своей значительности, все же далеко не представляют общего лица этой поэзии. Так сказывается несовпадение в восприятии третьего Начала — единящего, обобщающего, синтезирующего — выявленное выше как различие «сверх-» и «без-». Но для исторической, социальной жизни народов достаточно большой вес должно иметь (и на протяжении столетий фактически имело) именно сходство, причём его позитивные потенции многократно усиливаются тем, что это — единство относительно самого Принципа единства.

Получает разрешение с помощью изложенных принципов и поставленный в самом начале «кантовский» вопрос, т.е. «как возможна» подобная конференция. Он находится в непосредственной связи с труднейшей проблемой соотношения культурных и апокалиптических энергий христианства, которая в случае русского православия становится вообще болезненной. Если эсхатологическое содержание благовестия еще можно как-то трансформировать, то отменить его возможно только вместе с самим христианством. Христос аутентичной керигмы есть по преимуществу и почти исключительно эсхатологический Мессия, приходящий, прежде всего, упразднить нынешний эон: «проходит образ мира сего» вместе с любым видом и любой степенью культуры. Русское православие вместе с «темным ликом» Спасителя удержало в темноте и соотношение статики и диахронии. В резком контрасте с интенциями западной культуры, динамичный характер которой (см. выше) привел к почти полному выветриванию из нее, первоначально христоцентричной, всякого христианского содержания, явное преобладание в русском православии исторической статики позволило сохранить оригинальный культурный центр, но вместе с тем сделало его, в конце концов, крайне уязвимым для квазиэсхатологических идеологем, превосходно ложащихся на «эпистрофическую» чуткость народа-богоносца, достаточно единодушно устремившегося, ведь, в недалеком прошлом к «светлому будущему» — с катастрофическими последствиями.

Но в любом случае описанное нами самосознание высшей общинности, т.е. церковности неустранимо из русской ментальности. Собственно, это и дает право не обращать внимания на те смысловые шероховатости, которые со строго христоцентрической точки зрения могут выглядеть погрешностями (для решения проблем христианства Церковь созывает не конференции, а Соборы, если же Церковь пошла на участие в конференции, то лучше, когда тема последней актуально-нравственная, а не культурная). Надо учитывать, что для ментальности, в центре которой находится «стяжание Духа Святого», понятия не только «культуры», но и «конференции» неотделимы от этической и даже догматической тематики. Это, по-видимому, и значит — обрусеть.

• Именно в таком виде Триединство изображено, между прочим, на знаменитой иконе преп. Андрея Рублёва, как бы мы её ни читали: просто слева направо, или же слева по окружности престола против солнца.

Незачитанный доклад на конференции в НКЦ Казани в 2002(?)г.

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •