Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Работы преподавателя КазДС прот. Игоря Цветкова /

Литургические элементы в “Дидахи” и “Апологии” св. Иустина Философа

  Литургическая жизнь древнехристианской общины в ее генезисе, как известно, представляет собой переход от иудео-христианского культа, в евхологической и сакраментальной основе которого лежат напряженные эсхатологические ожидания, к собственно христианскому, или, точнее, эллино-христианскому культу, характеризуемому значительно большей инвариантностью относительно времени, а также типичной для позднегреческого мышления сущностной трактовкой основных догматических моментов. Это развитие находится в соответствии и с тремя основными, хронологически также последовательными традициями, выделяемыми в корпусе Нового Завета как в целом, так и в частности, относительно литургии. Апостолы Матфей и Марк просто рассказали нам о таинственном преломлении хлеба и преподании чаши в последний вечер земной жизни Иисуса Христа, Лука и Павел сообщили о последовавших за Воскресением воспроизведениях этого события апостолами, а затем и внутри образовавшихся их трудами общин, причем ап. Павел указал на сверхъестественную санкцию регулярной евхаристии («сие творите в Мое воспоминание») до тех пор, пока на трапезу не придет Он Сам (1 Кор. 11: 24–26), и, наконец, Иоанн раскрыл содержание и смысл евхаристических даров как плоти и крови Бога-Слова, сообщающих причастникам вечную жизнь. Очевидна типологическая разнородность этих традиций. Ученики Спасителя (Кифа, Иаков и др. (Гал. 2)), проживающие в Иерусалиме, вероятнее всего, праздновали со своими соплеменниками иудейскую пасху, потому что иначе трудно представить, как они вообще могли бы там жить, для ап. Павла вся иудейская традиция уже явно анахронистична, для евангелиста же Иоанна – прямо-таки враждебна благовестию. Какое-либо сосуществование или суперпозиция столь полярных воззрений едва ли возможны, и поэтому не только «более нежели пятьсот братий», не имевших никакого представления о Логосе, но даже Апостол языков, говоривший о явлении Христа в подобии плоти (Рим. 8: 3; Флп. 2: 7) и даже призывавший вообще не разуметь Его по плоти (2 Кор. 5: 16), потому что плоть и кровь Царства Божия не наследуют (1 Кор. 15: 50), вполне могли попасть под анафему Иоанна Богослова (1 Ин. 4: 3). Но даже если допустить, что какой-то синтез здесь и возможен (а он был построен более или менее окончательно лишь к VIII-му веку при явном примате третьего типа), то в практической религиозной жизни, т.е. литургическом действии, развитие христианского культа от семитического и индоевропейскому типу могло происходить только путем вытеснения или, в лучшем случае, перетолкования.

В этой связи большой интерес представляют документы, дающие если не полную картину раннехристианского культа (таких и не могло быть), то, по крайней мере, отражающие некоторые моменты литургической жизни древней общины. Важнейшим и, кажется, единственным источником наших знаний о состоянии этой жизни в конце I-го века является сравнительно недавно открытое «Учение двенадцати апостолов», или «Дидахи». Хотя точная датировка этого памятника в настоящее время не представляется возможной, многие данные говорят за очень раннее происхождение основного его материала, в том числе и касающегося литургических вопросов. Наиболее вероятным местом составления Дидахи считается Египет, что также весьма знаменательно во многих отношениях.

Собственно литургическая часть текста, несмотря на то, что занимает сравнительно немного места (около 1/7 всего объема) является композиционным и смысловым центром памятника. Вообще надо заметить, что композиция Дидахи обнаруживает чрезвычайную продуманность. Работа задумана, в отличие, например, от посланий ап. Павла или свт. Климента, писавшихся, как правило, по конкретному поводу, явно как краткое изложение всего учения, о чем говорит уже первое предложение (или название) текста: «Διδαχη Κυριου δια των δωδεκα αποστολων τοις εθνεσιν» (если, конечно, оно не является результатом позднейшей редакторской работы). В полном соответствии с этой программой изложение начинается этическим учением, в котором больше всего нуждались погрязшие в совершенной моральной беспомощности «языки» и которое для них могло представлять и на самом деле представляло наибольшую привлекательность и остроту, будучи построено, к тому же, по очень близкому им дуально-контрарному типу (ср. с описанием двух путей в Упанишадах, Авесте, у Платона).

Далее можно было бы ожидать чего-то вроде догматики, тем более что в эпическом зачине ни тема спасения в специфически христианском смысле, ни даже имя Спасителя фактически не поднимаются. Следует, однако, как раз литургическая, центральная часть текста, и это не случайно. Дело в том, что роль догматики в обсуждаемый период истории христианства в районах, географически и этнически близких Палестине, полностью берет на себя эсхатология. Но создавать в ожидании близкого конца какую-либо понятийную систему нет смысла. Все, что нужно – это, руководствуясь евангельскими указаниями, либо совершать этическую перестройку собственного и окружающего мира в соответствии с требованием Господа «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное», либо, а еще лучше вместе с этим, положившись на «обетование, данное отцам, которое Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса» (Деян. 13: 32) «и усердно стараясь о Том, чтобы жить тихо» (1 Фес. 4: 11), «служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева» (1 Фес. 1: 9–10).  Оптимальным выражением такого служения в этом ожидании как раз и является евхаристическая трапеза, аналогичная той, на которой Сын Человеческий сказал, что в следующий раз Он будет пить вино с учениками уже в Царствии Отца Своего1.

Эсхатологическая тема – это тот мост, который связывает Дидахи как с посланиями ап. Павла (которых, однако, автор, похоже, либо не знает, либо, что вероятнее, игнорирует), так и, прежде всего, с евангелиями Матфея и Марка; это – самый верный признак времени в нашем памятнике. Эсхатологической молитвой завершается описание евхаристии, причем в конце ее звучит знаменитый эсхатологический пароль христиан I-го века «маран афа» (X, 6) (ср. соотв. места 1 Кор. 16: 22 и Апок. 22: 20), восторженным цитированием эсхатологической 24-й главы Евангелия от Матфея заканчивается и весь памятник. Явный эсхатологический характер носят молитвы анафоры. Прежде всего, это пресловутая виноградная лоза Давида (αμπελος Δαυιδ), которая сразу вызывает ассоциации с Мк. 14: 25 и далее с Ис. 27 и Иез. 28: 26. Затем благодарение над хлебом совершенно в духе изъяснений ап. Павла в 1 Кор. 10: 17: «ωσπερ ην τουτο το κλασμα διεσκορπισμενον επανω των ορεων και συναχθεν εγενετο εν ουτω συναχθητο σου η εκλησια απο των περατων της γης εις την σην βασιλειαν» («как это преломленное [т.е. хлеб] было рассеяно по холмам и, будучи собрано, стало одно, так да соберется Твоя Церковь от концов земли в Твое Царство») (XI, 4). Очевидна эквивалентность этой просьбы о собрании Церкви «απο των περατων» в Царство последнему прошению молитвы Господней (VIII, 2) об избавлении απο του всех крестившихся «в живой воде» (VII, 1) «во имя Господне» (IX, 5). Ниже в благодарственной молитве (X, 5) эти прошения уже явно параллельны. Настойчивая обязательность крещения (IX, 4) указывает на отношение Дидахи к Евхаристии как к таинству: несмотря на то, что литургия фактически совпадала с агапой, круг ее участников уже мистериально ограничен. Это, по мысли автора, и означают слова Евангелия: «μη δοτε το αγον τοις κυσι» (не давайте святыни псам), что, конечно, нельзя считать удачной экзегезой.

Наконец, крайне суровое отношение Дидахи к миру, кульминирующее в выразительных словах послепричастной молитвы: «ελθετω χαρις και παρελθετω ο κοσμος ουτος» (да приидет благодать и прейдет мир сей) (X, 6), довершает представление о ранней евхаристии как об эсхатологическом таинстве с выраженной целью приближения парусии и Царства. Именно в этой связи ниже (гл. XIV) подчеркивается жертвенный характер евхаристии: «οπως καθαρα η θυσια υμων η» (чтобы чиста была жертва ваша) и «ινα μη κοινωθη η θυσια υμων» (чтобы не осквернялась жертва ваша). Сакральная чистота (в ветхозаветном смысле) жертвы, приносимой ради указанной цели, ставится здесь в зависимость от нравственного состояния общины, что также вполне в духе ветхозаветного пророческого движения.

Именно поэтому, кстати, так высока в нашем памятнике оценка пророческой деятельности: пророки являются носителями нового, благодатного мировоззрения и передовым отрядом Царства Божия в евангельском смысле, т.е. «…нудится и нуждницы восхищают е» (Мф. 11: 12)2 .  Поэтому же так строги здесь критерии и правила для отличения настоящего пророка от ложного, изложению которых отведено, казалось бы, неоправданно много места. Характерно, что и составление литургии вменяется в первую очередь не апостолам, а пророкам (XV, 1), хотя очевидно, что первые также попадают в этот класс. Да и необходимость священства хотя и признается, но обосновывается, опять-таки, в ветхозаветном духе из чисто культовых соображений: «υμιν γαρ λειτουργουσι και αυτοι την λειτουργιαν των προθητων και διδασκαλων» (ведь и они совершают для вас литургию пророков и учителей). Και здесь означает, что «епископы и диаконы» занимаются этим лишь в отсутствие пророков. Обязательность для них высоких моральных качеств (ανδρας πραεις και αφιλαργυρους και αληθεις και δεδοκιμανεσμενος (мужей кротких и не сребролюбивых и истинных и известных)) обусловлена важностью результата литургии. Примечательно, однако, что какими бы высокими качествами они ни обладали, все-таки они не могут оказать такого влияния на ход событий (в эсхатологическом смысле), как пророки, и поэтому, в отличие от последних (X, 6)3, должны уже соблюдать точный чин евхаристии.

Неизвестно, произносились ли над хлебом и чашей т.н. «установительные» слова Иисуса на Тайной вечери, т.е. вообще считались ли они таковыми или просто имелись в виду, санкционируя, может быть, само таинство в целом. Трудно сказать что-либо определенное и относительно того, какие представления были у древних христиан о сущностных изменениях евхаристических даров. Текст Дидахи не дает оснований для категорических суждений о том и другом, но можно предположить, учитывая отмеченный принципиальный характер высказываний автора по литургической теме, что он не преминул бы дать указания на этот счет, если бы что-нибудь подобное имело место.

Такое предположение тем более вероятно, что из трех перечисленных нами во введении традиций автор Дидахи совершенно недвусмысленно ориентируется на первую: вся (довольно обильная) новозаветная цитация памятника сводится исключительно к Евангелию от Матфея. Какие-то реминисценции из посланий ап. Павла возможны4, но не очевидны – скорее всего, автор просто не берет во внимание эту традицию: явное безразличие Павла к конкретным сторонам жизни и учения Христа, а также возвышенный мистицизм и хилиазм гениального апостола-мыслителя не могли не отталкивать довольно реалистически и традиционно мыслящего приверженца первого Евангелия. Евхаристически же идеи ап. Иоанна, конечно, не могли быть ни близки, ни даже знакомы нашему автору хотя бы из хронологических соображений, не говоря уже о типологических.

Но особое значение для суждения по отмеченным вопросам имеют в высшей степени замечательные евхаристические молитвы Дидахи. То, что Христос (характерное выражение ης εγνωρισας ημιν δια Ιησου του παιδος σου (которую Ты сделал нам известной через Иисуса, слугу Твоего), с некоторым нажимом повторяющееся два раза подряд5) вспоминается здесь лишь как протагонист «жизни» (ζωης αιωνιας) и «познания» (γνωσεως) а также передатчик лозы Давида (του Δαυιδ του παιδος σου) как источника этой жизни, но не как пасхальный агнец, в каковом значении Он выступает под видом хлеба и вина на Тайной вечере у евангелистов, показывает, что смысловым центром благодарственной трапезы была не столько спасительная жертва Господа, сколько Его воскресение и ожидаемое в связи с последним обещанное Царство (…την σην βασιλειαν, ην ητοιμασας αυτη (Твое Царство, которое Ты обещал ей) <т.е. Церкви> (X, 5))6. Таким образом, когда в тексте упоминается о жертве, то имеется в виду не евхаристическое воспроизведение Голгофской жертвы, как в современном понимании литургии, а скорее свободная жертвенная самоотдача общины Богу в расчете на скорейший конец (вспомним еще раз: «да приидет благодать, да сгинет мир сей»). Символом этого самопожертвования и являются евхаристические приношения. Какое-либо их соответствие, а тем более тождественность в физическом смысле Телу и Крови Христовым едва ли приходит участникам трапезы в голову, хотя жертвенный пример Спасителя, несомненно, находится перед их мысленным взором. На это указывает, между прочим, и безусловная необходимость «крещения во имя Господне» (IX, 4) для участия в «еде и питии от евхаристии вашей» (IX, 4), если учесть, что единственным смыслом, вкладываемым в крещение в I-м веке, был тот, который с такой силой изобразил ап. Павел в 6-ой главе Рим. («в смерть Его крестихомся…»).

Итак, хотя некоторые места памятника, как, например, выразительные слова молитвы: «ημιν δε ευχαρισω πνευματικην τροφην και ποτον και ζωιν αιωνικον δια του παιδος σου» (нам же Ты даровал духовную пищу и питие и жизнь вечную через Слугу Твоего), и допускают вневременное, синхронистическое толкование (что, впрочем, можно успешно проделать в определенной концептуальной системе с любым текстом, даже с самым динамичными эпизодами Ветхого Завета), в целом очевиден диахронизм, временнбя линейность раннехристианского понимания евхаристической трапезы, одной половиной уходящего далеко вглубь ветхозаветного прошлого, а другой с огромной энергией устремленного в эсхатологическое будущее. Его отличие от восторжествовавших впоследствии представлений как в фокусе проявляется в форме многократно повторяемой в молитвах Дидахи доксологии: οτι σου εστιν η δυναμις και δοξα εις τους αιωνας (потому что Твоя есть сила и слава во веки). Привычное для нас «яко Твое Царство» отсутствует в ней потому, что оно только еще ожидается.

Интереснейшую во всех отношениях, а особенно в литургическом, параллель к Дидахи представляет собой 1-я апология св. Иустина-мученика, которая также является уникальным документом литургической жизни древней христианской общины. Переходя к этому памятнику от Дидахи, мы начинаем, так сказать, дышать воздухом существенно иной мировоззренческой атмосферы. Те примерно пятьдесят лет во времени, Средиземное море в пространстве, а главное, расхождение в генеалогии от Ноя, которые разделяют их, прокладывают между ними в некотором смысле пропасть, обнаруживающуюся при анализе подхода авторов к сходным вопросам. Сходен прежде всего адресат, к которому обращаются в обоих случаях с разъяснениями, хотя и по различному поводу. Это язычники – в одном случае верующие (а во времена Иустина контингент христиан был уже почти исключительно языческим), в другом – враги веры (а во времена Дидахи систематической вражды, т.е. гонений на христиан, можно сказать, не было).

Далее, это, конечно, имя и учение Иисуса Христа, Сына Божия, Которого, однако, Дидахи воспринимает исключительно как Отрока (ο παιδος) Божия, следуя Исаие 53: 13, между тем как для Иустина единственно возможным пониманием является Логос, а мессианское достоинство находится в тени (ο Ιησους Χριστος со строчной буквы7, тогда как, например, у ап. Павла – Ιησους ο Χριστος). Мы не будем прослеживать всех далеко идущих следствий из этой принципиальной разницы, однако необходимо отметить, в связи с предыдущими рассуждениями, что эсхатологическая тема совершенно автором Апологии не затрагивается, а по контрасту с Дидахи кажется, что чуть ли не замалчивается. Это тем более странно, что загробные реалии всегда вызвали у эллинов острейший интерес (орфизм, Элевзинские мистерии, многочисленные описания в «Одиссее», у Платона, Лукиана и др.)

Что же касается именно литургического элемента, то предметом разъяснения в обоих памятниках является евхаристия, помимо которой ни тот, ни другой автор не упоминает какого-либо другого богослужения, скорее всего, потому, что других и не было8. Подобно автору Дидахи, св. Иустин представляет евхаристию как таинство, но уже в гораздо более строгом, теургическом смысле. Не случайно ее описание (не забудем: для новообращенных из язычников) сопровождается осторожным, но твердым отрицанием генетических связей с литургией Митры: последняя, утверждает наш автор, есть лишь «μιμησις των πονηρων δαιμονων» (подражание злых демонов) (65, 4), т.е. заранее сочиненная последними пародия на таинство Тела и Крови. Неожиданное воспоминание о языческом таинстве в весьма ответственном месте описания заставляет думать, что сходство обеих мистерий бросалось в глаза. Однако тот факт, что сокровенные тайны трапезы Господней свободно выставляются на обозрение язычников, говорит о том, что Иустин не придает им еще такого большого сакраментального значения, какое они приобрели в последующие столетия, когда евхаристические формулы, исповедание веры и даже молитва Господня не сообщались даже оглашенным. Заметна и утрата, или, точнее, переход в другой, более интеллектуальный план, сакраментальности по сравнению с Дидахи, т.к. происходит постепенная рационализация таинства. Один из важнейших элементов богослужебного собрания, перечисляемых ап. Павлом («… у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование» (1 Кор. 14: 26)), а именно, вдохновенные речи пророков, вообще выпадает, «откровение» сужается до рецитации «памятных записок апостолов или писаний пророков» (67, 3), «на тему» которых затем произносится логически связная проповедь. Логически законченный и весьма совершенный вид приобретает после появления четвертого Евангелия интерпретация «материи» таинства, что неизбежно приводит со временем к появлению в составе евхаристических молитв «установительных» слов Христа, а затем и эпиклезы, тогда как для Дидахи, как и для все ранней традиции, парадигматична по преимуществу молитва Господня, а что касается Духа Святого, то община находится в Нем, а Он в ней уже с начала собрания, точнее – с конца исповеди. Впрочем, и св. Иустин тоже не упоминает об эпиклезе, но лишь потому, что в его системе «животворящим» началом является не Дух (Духа он знает только в качестве «πνευμα προφητικος» т.е. «глаголавшего пророки»), а Логос. В соответствии с этим σαρξ και αιμα, о которых он все время говорит, не есть в его понимании плоть и кровь исторического Иисуса Христа, как это позднее иногда трактовалось в святоотеческой, а затем очень настойчиво – в католической традиции, но, скорее, продолжение Его телесности в метафизическом смысле, как воплотившегося Логоса (66, 2). Соединение Логоса с хлебом и вином происходит во время благодарения с воспоминанием. Показательно выражение «αιμα και σαρξ κατα μεταβολην(т.е. «по способу превращения») τρεφονται υμων» (кровь и плоть по способу превращения питают нас). Здесь имеется в виду превращение причастников9 не в духовных существ (к чему призывает, скажем, ап. Павел), а скорее, в «логических», т.е. из бессмысленных, «плотских» – в словесных, знающих. Соответствующее, несколько темное, место из Апологии заслуживает того, чтобы привести его полностью: «αλλ’ ον τροπον δια λογου Θεου σαρκα και αιμα υπερ σωτηριας ημων εσχεν, ουτως και την δι’ ευχης λογου του παρ’ αυτου εθχαριστεθεισαν τροφην, εξ ης αιμα και σαρκες κατα μεταβολην τρεφονται ημων, εκεινου του σαρκοποιηθεντος ‘Ιησου και σαρκα και αιμα εδιδαχθημεν ειναι» (но каким образом воплощенный словом Божиим Иисус Христос, Спаситель наш, и плоть и кровь имел ради спасения нашего, так же и мы научены, что молитвой Его слова сделанная евхаристической пища, кровь и плоть которой питают нас как бы превращая, есть и плоть и кровь того воплощенного Иисуса) (66, 2). Легко видеть, как далеко эта дуалистическая эзотерика ушла от эсхатологического символизма «Деяний» и «Дидахи».

Именно ей, однако – и значение этого факта трудно переоценить – суждено было большое будущее, и Церковь только отдала должное трем великим творцам своего догматического базиса, усвоив им отличительные эпитеты Богослова, Богоносца и Философа κατ’ εξοχην. Уже к концу II-го века понятийный аппарат, в основе которого лежали их идеи, был настолько мощен, что оказался способен ассимилировать даже взрывчатую динамику реалистического эсхатологизма. Кажется, первым с гениальной непосредственностью сформулировал этот синтез, и именно в связи с евхаристией, свт. Ириней Лионский: «…мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после пребывания над ними Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из небесного и земного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» (Пр. ересей IV, 18, 5). При замечательном структурном сходстве этого предложения с вышеприведенным пассажем из «Апологии», содержание его образов («хлеб от земли», «Бог над хлебом», «тела, имеющие надежду») возвращает нас к живой образности посланий ап. Павла и «Дидахи». Отличие же состоит в расстановке акцентов. То, что было метафорой для апостолов, становится у греческих отцов тождеством, и, наоборот, многое из того, что те понимали буквально, последние воспринимают в переносном смысле. Метафоризм, например, последнего образа в фразе свт. Иринея совершенно очевиден. Нам могут возразить, что св. отец мог выразить ту же мысль и более строго. Дело, однако, в том, что как раз из попыток более строгой формулировки выросли, если вдуматься, практически все ереси IV–V веков. А вот конкретные черты литургического действа, о которых мы, в общем-то, очень мало узнаем из таких ранних источников, как «Дидахи» и «Апология», в борьбе с диссоциирующими и центробежными тенденциями «лжеименного знания» начинают с конца II века отливаться во все более твердые, формально и эстетически совершенные, символически насыщенные и уже более привычные для нас формы, которые и будут затем фиксироваться, начиная с «Апостольских постановлений».

 

Литература

 

Источники цитируются по изданию: «Sammlung d. ausgewдhlte Kirchen – und dogmengeschichtl. Quellenschriften». 1 Reihe, 1 Heft. Apologien Justius d. Mдrt., hrsg. Funk, Кроме конспектов по Литургике и Патрологии и 1-го тома Настольной книги священнослужителя, использовались монографии: W. Mцller. Lehrbuch d. Kirchengeschichte. I Band. Freiburg i. B. 1889 и  A. Schweitzer. Die Mystik des Apostel Paul». Ausgew. Werke. B. 4. Union Verlag, 1971. У последнего заимствована аргументация примечаний на стр. 18–19.

 

Примечания

 

1. Это ожидание Иисуса на трапезе отмечает (Диалог с Триф. 51, 2) и св. Иустин Философ как важную часть Благовестия.

2. Интересно, что ни славянский, ни русский переводчик как-то не решаются дать дословный перевод «βιασται» (соответственно «нужницы» и «употребляющие усилие» (?!)). «Употребляется» здесь насилие, «принуждение», в чем легко убедиться, открыв любой греческий словарь.

3. τοις δε προφηταις επιτρεπετε ευχαριστειν οσα θελουσιν (пророкам же позволяйте благодарить, сколько хотят).

4. Напр., сходство некоторых выражений в гл. V с Рим. 1: 29–30 и 12: 9.

5. А затем еще раз, через десять строк, вообще без упоминания имени: δια του παιδος σου (X, 3).

6. Из того обстоятельства, что во всех пяти-шести упоминаниях в литургической части Дидахи и вместе с тем во всем тексте имени Сына Божия оно находится в косвенном падеже и в одном и том же обороте:  δια ‘Ιησου (или ‘Ι. Χριστου или παιδος σου) довольно четко проступает вспомогательная, служебная роль Христа. Общение с Христом, бытие во Христе и другие основополагающие, например, для ап. Павла, моменты, по-видимому, не играют здесь сколь-нибудь существенной роли.

7. В то время как название «христиане» (οι Χριστιανοι) пишется с прописной. Интересно, что и св. Феофил Ант. примерно через 30 лет все еще плохо понимает смысл слова Христос и возводит название христиан к помазанию елеем при крещении.

8. Соображения, приводимые в I-м томе Настольной книги священнослужителя (стр. 406) о существовании у древних христиан «двоякого рода богослужебных собраний», не представляются нам убедительными, да и сам автор придает им лишь вероятностный характер. Принципиальное значение для выяснения этого вопроса имело бы решение важной и самой по себе проблемы – утром или вечером совершалась древняя литургия. Соображения автора статьи в НКС, позволяющие ему однозначно оперировать вторым вариантом, хотя и основательны, однако небесспорны. Если следовать логике автора при объяснении эпизода Деян. 20: 7–12, то получится, что в воскресный день евхаристия так и не была совершена. Далее, Плиний пишет к Траяну не о вечерних, а о предрассветных, т.е. утренних собраниях христиан. Более естественное объяснение получает при таком подходе и знаменитое описание Пятидесятницы в Деяниях. Предположение собравшихся язычников о том, что апостолы с утра «напились сладкого вина», вызвано явно видом евхаристической чаши. Говорение языками было не чем иным, как восторженной евхаристической молитвой. См. также приведенные выше (стр. 14) соображения о смысле благодарственной трапезы по Дидахи.

9. Для обозначения причащения употребляется любопытное слово «μεταληψις» (67, 5).

 

протоиерей Игорь ЦВЕТКОВ

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •