Казанская духовная семинария Казанская духовная семинария
  •  Главная страница / Библиотека / Работы преподавателя КазДС прот. Игоря Цветкова /

Онтологический аргумент

 Онтологический аргумент как надёжное основание мыслящей веры явно не находится в центре внимания современных богословов, во всяком случае редко фигурирует в теоретических разработках. Если даже считать, что его состоятельность действительно уничтожена критикой Канта и его последователей, то следует объяснить по крайней мере почему два другие главные доказательства также не устоявшие перед этой критикой сохранили свою популярность в элементарном катехизаторстве, а онтологический отошёл в забвение. Скорее всего это можно объяснить формой его экспозиции, которая современным мышлением воспринимается как искусственная и отвлечённая. Подозрение относительно простоты такого объяснения однако возникнет и начнёт расти, если мы вспомним, что онтологический аргумент был отвергнут задолго до эпохи Просвещения именно католической схоластикой томистской традиции, которая отнюдь не питала отвращения к усложнённой абстракции. Более глубокое объяснение исходит из характера сущностно свойственных человеку озабоченности и тревоги, заставляющих его практически и теоретически искать надёжные основы своего существования.

Человек боится случайности и непредсказуемости бытия и здесь ему на помощь приходит космологический аргумент, который постулирует Абсолютную Причину всего сущего и происходящего. Человек боится бессмысленности и пустоты существования и этой его заботе соответствует аргумент физико-телеологический, постулирующий Абсолютный Смысл бытия. Эти идеи настолько грандиозны, что логические ступени и леса, приводящие к ним, можно безболезненно отбросить, особенно после того, как Откровение сообщит нам, что обретенный Абсолют есть одновременно и милосердный Отец и воплотившийся Спаситель. Небольшая неувязка – то, что для Абсолютного Субъекта – Божества, как единственной реальности, любая личность в этом подходе есть такой же объект, как все другие предметы, - может и пройти мимо внимания уверовавшего. Так оно, впрочем, и обстоит в иудаизме и мусульманстве. Не случайно, кстати, принципы именно названных двух аргументов обнаруживаются ещё в Ветхом Завете.

Есть однако, наряду с описанными угрозами случайности и бессмыслия гораздо более страшная и даже обнимающая обе их, и почему-то она чаще всего попадает на слепое пятно мысленного и экзистенциального зрения человека. Это угроза небытия. Человеческому сознанию, по-видимому, изначально присуще мистическое интуитивное ощущение причастности двум безднам – бездне бытия, что и даёт первоначальную идею Божества, и бездне небытия, одним из выражений которой является чувственная и очевидная смерть – главный враг, по выражению апостола Павла. Диалектическая связь между ними, отчётлива выявленная, например Гегелем, скорее всего есть не простая умственная игра – ведь не случайно человеческое сознание так упорно уклоняется от мышления обеих. Языческое мышление уходит от жесткой истины небытия с помощью иллюзии естественного бессмертия души – замечательной анализ этой уловки дал В. Несмелов во 2-м томе “Науки о человеке”. Следует признать, что и откровение В. Завета не уделяет мрачной противоположности бытия соразмерного её значению внимания.

Возможно, что фантастические долголетия праотцев, которые с любовной пунктуальностью доводит до нас бытописатель сразу вслед за тем, как с истинно откровенной правдивостью, даже некоторой безжалостностью, рассказал о происхождении смерти, призваны нейтрализовать жуткое впечатление, которое этот рассказ производил на неподготовленного иудея. Вообще, создаётся впечатление, что Господь ожидает духовной, онтологической зрелости человека, с милосердной постепенностью подводит к границе страшной бездны, и мистерия победы над смертью совершается почти одновременно с тем моментом, когда человечества окончательно оцепенело от ужаса перед открывшимся небытием: пророчества умолкли, великий Пан мёртв, еле слышен лепет Цицерона и Марка Аврелия.

Интересно, что монистическому мышлению Востока (конкретно, индийскому), сумевшему иллюзионистически “снять” проблему смерти, и усвоение онтологического аргумента (в форме, например, tat tvam asi) даётся удивительно легко: ведь мир с его жестокой навязчивостью и неумолимостью одинаково слабо представлен как в логической схеме аргумента, так и в мистическом менталитете ведантического йога. Христианское же сознание, реалистическое по существу и символическое по форме, должно было сначала пройти тысячелетний путь преодоления как слишком отвлечённого ветхозаветного монотеизма, так и слишком конкретного пантеистического политеизма, чтобы уже в спокойной догматической атмосфере увидеть, что неотмирности Царства Христова отчётливее всего соответствует чисто трансцендентный способ мыслительного утверждения в Боге, характерный для онтологического аргумента. Опытно и болезненно переживаемая греховная несостоятельность как мира (космология), так и человеческой личности (антропология) с новой силой заострила ощущение сверхмирной и сверхличностной меры этого несоответствия, т.е. состоятельности Абсолютного Бытия, непостижимым образом выразившегося в мире в виде нашей богоподобной личности.

Но появление понятий бытия, абсолюта, трансцендентности и личности свидетельствуют о том, что мы находимся уже в области философии, а названный подбор терминов определяет для христианской философии, как исключительно и единственное её достойные, вопросы онтологического порядка. Именно из этих четырёх категорий можно составить и элементарную логическую схему аргумента: реальная трансцендентность нашей личности свидетельствует о том, что понятие небытия неприменимо к Абсолюту, мыслимому как актуальная бесконечность.

Показательно, что первую, ещё не вполне отчётливую попытку онтологической аргументации мы находим у первого же систематического философа чисто онтологического типа - Платона, именно в связи с проблемой бессмертия души. Доказать последнее ему, конечно, не удаётся, хотя его логика воспроизводится и в неудачных христианских руководствах, главным образом раннекатолических и позднеправославных.

Аргументация Платона [Примечание. Для изложения аргументации Платона, как и для описания позиции позднейших мыслителей мы используем почти дословно прекрасное разъяснение онтологического аргумента С.Л. Франком] имеет форму сложного силлогизма (сорита):

Если некоторое начало неуничтожимо, то носитель его, при встрече с противоположным началом ускользает неприкосновенным и не погибает.

Жизнь, Бог и всё, противоположное смерти, неуничтожимо.

Душа есть носитель жизни – начала, противоположного смерти.

Следовательно, душа при встрече со смертью не погибает, и остаётся неприкосновенной.

Здесь именно вторая посылка является формулой онтологического аргумента. Ведь жизнь, как абсолютное начало, для Платона тождественна с самим абсолютным, высшим принципом бытия. Т.е. неубедительное само по себе доказательство бессмертия души опирается на взятую как непосредственно-очевидная истина мысль о неуничтожимости и неотмыслимости самого абсолютного, как такового. Между понятием абсолютной жизни и её реальным бытием интуитивно усматривается непосредственная связь, жизнь как таковая выше противоположности между идеальным и реальным, ибо объемлет их в себе.

На протяжении последующих двух тысяч лет эта основополагающая мысль, не имеющая ещё формы доказательства, будет лишь приобретать более строгий вид и обогащаться новыми оттенками. Для Плотина это абсолютное единство, которое выше предметного бытия и разума, не мыслящее и не мыслимое, а сама мысль, не сущее, а бытие, как самосозидание, как творчество бытия. О начале всеобщего начала не спрашивают. Для Августина это внутренняя жизнь “я”, сознание. Бог есть живая Истина: истинно-сущее есть непосредственная и живая сила знания или сознания, через которую вообще впервые возможно какое-либо знание.

Для Николая Кузанского это сущая возможность всякой мыслимой действительность, всего сущего и не сущего, posse ipsum или possest – слово, придуманное им самим и состоящее из двух латинских корней - posse и est.

Как можно спрашивать, существует ли сама возможность, если сам вопрос предполагает возможность быть или не быть и следовательно, немыслим вне бытия самой возможности? Иначе говоря: отрицание бытия, отрицая бытие, должно опираться на само понятие бытия, отрицаемое в применении к данному содержанию; т.е. оно не только отрицает, но и предполагает бытие. Для Мальбранша это онтологический приоритет бесконечного над конечным. Поскольку конечное не вмещает в себе бесконечного, то не может быть и речи о том, чтобы понятие бесконечного было только субъективным представлением в нашем сознании. Если в отношении частных содержаний мы должны строго отличать их мыслимость или идеальное бытие их содержаний от реального содержания самих вещей, то в отношении Бога это невозможно. Если все конечное познается в бесконечном, то бесконечное усматривается лишь в нём самом. Для Спинозы Бог как субстанция, т.е. как всеобъемлющее абсолютное бытие, есть нечто, в отношении чего вопрос о содержании или не содержании лишён всякого смысла, т.к. то, что мы называем содержанием и не содержанием, суть формы отношений между частями этого абсолютного бытия, а к нему самому неприменимы.

После двухсотлетнего перерыва – эпохи мрачного "Просвещения", когда европейское человечество отгородилось от Бога "суетой изысканий" (Баратынский), проводя время в непрекращающихся войнах за экономическое и политическое преобладание (деньги, удовольствия и почет или, в аскетической терминологии, сребролюбие, сластолюбие и славолюбие), новые версии онтологического аргумента возникают в немецкой классической философии. Особый интерес представляют версии, предложенные великими последователями и противниками Канта – Фихте, Шеллингом и Гегелем, поскольку именно Кант первым стал рассматривать сознание не как проход, через который субъект имеет доступ к Абсолюту, а как барьер, защищающий свободу субъекта от поглощения этим Абсолютом.

Новый онтологизм, вдохновленный и вооруженный трансцендентальным учением своего же противника о познании, преодолевает его ограниченность сферой чувственного опыта и энергично устремляется к новой непосредственности общения с Абсолютным, в основе которой лежит все тот же старинный онтологический аргумент. Причем, если Фихте и Шеллинг в своих поисках тождества субъекта и объекта могут еще позитивно опираться на тот или на другой как на онтологический фундамент, строя фактически мистику: один – абсолютного Я, другой – абсолютного Космоса – то Гегель, верующий лишь в идеальную связь субъекта и объекта, и именно ее делающий саморазвивающимся Абсолютом, лишен позитивного фундамента и здание его диалектики не только всею массою опирается на онтологический аргумент, но и само есть не что иное, как диалектическая разработка последнего. Недаром аргумент появляется на первых же страницах главного произведения Гегеля – "Наука логики", а опровержение критики Канта вставлено во все пять его собственно онтологических работ (Phan., Log., Enc., Gesch. и Rel). С этим же связано и безмерно более интенсивное, чем у Фихте и Шеллинга акцентирование Гегелем упомянутой выше непосредственности.

В этом смысле мышление Гегеля воспроизводит диалектику Пятикнижия: Второзаконие (4, 15) напоминает иудеям, что при сообщения им Откровения они не видели никакого образа, тогда как Числа (12, 8) сообщают, что Моисей созерцал образ Господа лицом к лицу. Это и есть парадокс онтологического аргумента – (умное) видение невидимого (чувственно) Бога. Поклонение золотому тельцу хотя и не затрагивает боговидца, однако смущает его — в просьбе показать славу Моисей переходит от онтологического к космологическому типу опознания. "Небесный свод, горящий славой звездной" (Тютчев) хотя и убеждает в величии Творца, показывает, однако, лишь Его "задняя" (Исх. 33, 23).

Самая большая трудность в восприятии онтологического аргумента. заключается в том, что “конечным продуктом” этого доказательства является не “Существо”, называемое Богом, а бытие как таковое, бытие-само-по-себе, το αυτο ειναι, Абсолютное. Бытие “существ” не разрешает проблему небытия, потому что все существующее с таким же успехом может и не существовать. Необходимое существование есть contradictio in adjecto и неудивительно, что католическое богословие, со странным упорством отстаивающее это представление о Боге, не может устоять перед атеистической критикой. Гегель , по-видимому, первым осознал, что именно онтологический аргумент, в отличие от космологического и телеологического, являющихся общерелигиозными, близок только христианскому пониманию Бога, мiра и личности, поскольку обнаруживает бытие Божие внутри бытия личности, точнее , бытия ее мышления и, т.о., отчетливо обязывает к богоподобию.

Особенно наглядной становится ценность онтологического аргумента, если представить задачу христианской жизни как 1) отвлечение от всего видимого и временного и 2) вовлечение вещественного и телесного в процесс спасения. Наиболее эффективен мыслительный акт, действующий в онтологической аргументе, при выполнении первой задачи, но и при решении второй он предохраняет от опасности совлечения божественного с высоты его сверхмирного достоинства.

Все это – специфически православные моменты, и степень использования, скажем, западными богословами онтологических концепций характеризирует их близость к неповрежденной христианской истине. Любопытна в этом отношении, например, непоследовательность П. Тиллиха, который на словах расценивает позицию "древней греческой церкви" (т.е. православия), сосредоточенной на "вопросах конечности, смерти и заблуждения", как ограниченную, а фактически строит всю свою систему богословия на диалектике бытия и небытия, центральными понятиями в которой являются именно бесконечность, бессмертие и истина как характеристики "Нового Бытия".

 
  • Карта сайта
  • Поиск
  • Полезные статьи
    спонсоров проекта

     


  •